第六章蒙山透关普眼法界

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第六章蒙山透关普眼法界

　　讲到修行，一定要注意「离」这个字，因为佛性本具一切功德智慧，但被无始以来无明幻妄所覆盖，所以不能显发妙用。如果称性圆行的人，通过止、观等方法离尽一切「境」、「觉」、「离心」以及「离离」之后，方能透尽业垢，成就大道。

　　元音老人曾多次教诫弟子：「只会明理讲理，绝对无用，一定要全体起用，透过一切境界，方是真修！」此语对已有教理认识，而欠缺实证者而言，的确如雷贯耳，应常作反省，不使自己入宝山空手而回。

　　我们既知一切如幻，知幻即离，离幻即觉，故了心境皆空，即空无住，虽不惧因果业报，且又知习染种子未尽，仍时有粘滞住着，故即理照事，谨慎言行，护念众生，如履薄冰。明哲保身，怕事牵系不行；无记乱来，不掌握分寸更不行：消极隐遁自了不行；热情执意兴风作浪更不行；不敢讲教理说佛法不行，不指明观心修证，误导他人更不行。

　　学佛习禅者，知道有透关一事已是不易，而了悟如何透关更是不易。试参蒙山禅师的透关因缘，有助于我们去掉修道上的轻心、慢心，使无心妙化在万法之间、超脱无碍于事业之中。

　　据《禅关策进》的记载，宋朝有一位蒙山禅师，在二十岁时就知道有宗门向上的事--《圆觉经》里讲的觉性本具的道理。到了三十二岁，他已经请教了当时丛林中很有辈份的长老，共十七、八位，但是很遗憾，他们徒有虚名，却无实修。所以当问他们如何做工夫时，都答不出来，讲不清楚到底该如何下手。后来参皖山长老，这位善知识教授其在心念中看一个「无」字，十二个时辰中要「惺惺」--明明白白地看住它，就像猫等在洞口捕老鼠，又如鸡孵蛋一样，丝毫也不放松、不间断，念念在兹，和「无」打成一片。在还没有透彻的时候，好比老鼠咬棺材一般，虽然没有一点滋味，也不知何日能咬透，只是一心咬下去，不可以见异思迁与变化用功的方向。所以有些人念佛开始觉得很有味道，念了一段时间后，觉得没味道。大家要注意没味道的有两种：一种是逆境，如身体感觉重了，人生病了，愈来愈烦，这种没味道是错的；一种是人没念头、没思想，坐也不知坐，觉得没意思，也没什么问题，心里面明是明的，就是没味道，这是对的，千万不要改变。很多人做到这里都改变了，认为修得没味道，念佛有时也不知念了，或者心念细了，念头也没有，好像觉得没有力了，认为佛号把握不住，其实这是对的，继续做下去就会成功。可惜中途把它变了，学修另外一种法，认为刚学的法很有味道，跟上次刚学的一样，修得很有味道，实际上你把上个法的功德挪用到这个法上去，是往回走，没深入，只要你不变地深入下去，一定会打开本来。所以皖山长老告诫蒙山禅师说：「如此做去，定有发明时节」。发明就是心地开花，明见本性。

　　蒙山禅师听了长老的话后，就非常精进用功，昼夜孜孜不倦地去体究。这样经过十八天的时间，当他喝茶时，忽然领悟了灵山会上释迦老子拈花示众，迦叶微笑的真意旨，于是内心非常欢喜，认为已得正悟。而当请求三、四名长老印证决定所悟是不是真实时，他们都没有说一句话，有的只是教他用「海印三昧」一法来印定，其他都不要管，蒙山也就相信了他们所指点的话，其实仍是相似之解，光影门头，全然做不得主。

　　过了两年，到了宋景定五年（西元一二六四年）的六月份，蒙山在四川重庆患了痢疾，昼夜拉稀一百次，病情十分危险，虚弱得就要死了。那时工夫完全不得力，「海印三昧」一点也用不得，从前的解会所得的知见，到此刻全然用不上，现在是有口说不得，有身动不得，只有等死的份了！这是业缘境界，同时在工夫中现前，又可怕又恐怖，心中悻惶不安，众苦交逼。但是蒙山禅师是个根性较好的人，是真为生死大事而向上参究的。所以在这种非常难透病患境界中，仍然能够勉强提起精神来，把后事吩咐好后，就立即把蒲团垫高，装了一炉香，慢慢地起来坐安稳，默默地在心中祈祷三宝与龙天，并忏悔从前所做的一切不善的恶业：「假如我大限当尽，愿承蒙般若的力量，正念投生为人，少年早早地出家为僧，再继续向上修行；如果病好，就抛弃世俗立即出家为僧，早日悟明大事，广度后学。」蒙山禅师发了这个愿后，就提一个「无」字。大家一听这「无」的声音，有东西没东西？「无」，这样直下去一听时，没一个念头，了了分明，这才是真的做工夫，回光自看「无」！不是向外看个空无，是看自己的觉性，往里看当下的灵知真心。蒙山禅师这样用功，没有多久，脏腑开始动起来，内心种子翻腾不已，不管他！「只是不管他」这句话对于这种境界最管用，便是透关的宝剑。过了许多时间，眼皮不动了，又过了一段时间，感觉不到有身，身体已经消失了，只有这个「无」字的话头仍然还在不断地照着。这一座一直坐到晚上才起来，病情已退了一半。再次坐下直到三更时分，病已经完全痊愈，此时身心轻安。

　　蒙山禅师透过这一生死大关，实为不易，可见因地纯正的人，在修道的关键时刻才显出力量来。

　　到了八月份，蒙山禅师就在四川江陵落发出家了。住了一年，起单行脚，一次在路途中做饭，悟到了工夫必须是一口气做成功，不可以断断续续。许多人用工夫，刚刚得力，又因其他事干扰了，就像烧饭，刚刚冒气，就断了柴木，于是半生不熟，再烧也就不香了。那么得力时有什么体会呢？初步人觉得成了整体，呼吸、身体、觉受变成一个气团或光团，凝聚不散，外境与内心也达到统一，就在这里觉照，愈来愈细，其中经历过平淡、真切、空寂、灵明等，直到契入真如。因此，工夫不可断绝，一断便前功尽弃，以后用功更难了。

　　后来蒙山禅师到黄龙祖师处，归禅堂用功。第一次睡魔来了，抖擞精神，轻轻松松地就把它敌退了。第二次也这样退走睡魔；第三次睡魔特别重的时候，就下地礼拜，也把它清除了，然后再上蒲团打坐。这样敌退睡魔的规律与形式都已定了下来，于是就趁这个时候，打倒睡魔。开始的时候，用枕头睡一会儿，后来用手臂靠一下，再后来就不放倒身体了。这样过了二、三夜，日夜都很疲倦，脚底下浮肿起来逼得很紧。忽然眼前好像黑云散开，自身觉得如刚刚沐浴后出来一般清净愉快。这时心底下的疑团愈来愈盛，不须怎样用力提持，就能绵绵密密地现在其前。一切声音、颜色等的五欲境界，以及称、讥、苦、乐、利、衰、毁、誉的八风，都入不进去了。清净心灵就像银盆子盛着的雪一样洁白一片，又如秋天的空气一样肃然寂静。此刻他心中思惟：工夫虽然做得很好，可惜没有善知识给予指点、抉择，于是起单到浙江。由于路途跋涉的辛苦，工夫在途中退失了。修行人在这个时候一定要注意，工夫上路后，不可太累或事务太多，应当一心护养定力，绵密保护，方能在力量充足时，彻底打开，永不退失。

　　到了承天孤蟾和尚住持的寺院，归禅堂打坐。发誓在没有开悟之前，绝不起单到处跑。过了一个多月，工夫恢复了，这时又出现业报，遍身生了疮，也不管它，舍弃对生命的执着，一心打坐做工夫，自然很得力。又透过了病患，做成了病中的工夫。

　　有一次蒙山禅师赴斋出门，一边提持着话头「无」，一边走着，不觉有身有境，一直走过了斋家也不知道。于是透过了行走，做成了动中的工夫。到了这时，都好像透明水中的月亮，无论在急湍流水的滩上，还是在乱波之水中，触也触不散，荡也荡不失，活泼泼地，灵妙无比。

　　到了三月初六日正在禅堂打坐，举一个「无」字，首座入堂烧香，「啪」地一声，敲香盒发出声音，忽然「囫」地一声，识得自己本性，捉败赵州和尚。这「啪」地一声把身心根尘都脱尽了，灵光就在「囫」地内智迸发中，顿悟本来面目，于是作了下面的一个颂子：

　　没兴路头穷，踏翻波是水；

　　超群老赵州，面目只如此。

　　颂中真意说，没有一切妄念兴起的时候，心路终于也就到了穷尽的地步，一旦踏翻前后无心的一关，于是彻底了悟原来波就是水--识即是智，妄即是真，一切不二，当体圆明。今日方知超群绝伦、风流千古的赵州老和尚，本来面目也只是这般模样。

　　秋天的时节，蒙山禅师在临安见到了雪岩、退耕、石坑、虚舟等诸位大长老，虚舟和尚劝他去见皖山禅师。

　　于是再回归到原指点参「无」的师父那里去了。皖山祖师见面便问：「光明寂照遍河沙，岂不是张拙秀才语？」蒙山禅师一听正想开口时，立即被皖山祖师喝了出去--「不许你开口，还有这个在！」痕迹未尽。蒙山禅师当时已得体，而未起大用。所以在境缘起用中，还没有透脱自在，因此，被喝出来后，行、住、坐、卧都觉得没意思，定在寂体上。经过六个月，到了第二年的春天，因为出城外回来，上石头梯子的时候，忽然胸中的疑团与窒碍等，像冰化了一般，一下子都消失了，不知道身体在路上走。就去见皖山祖师。祖师又问前面的话，这时蒙山禅师一上去就把师父的禅床掀翻，把师父也推倒了，到里里师父与禅案都彻底打破，心无挂碍，了无疑滞，扫尽痕迹，透脱圆活。从前未明的极其淆讹的公案，一一都晓了底蕴。

　　通过这样一个例子，说明理解之后，第一做工夫应是真实做，不搞虚实样子；第二对路途风光、诸般境界，应是真实扫，直到山穷水尽疑无路时，才能「柳暗花明又一村」，真境便会全体显现。再经大手眼宗师印证透彻，方是圆活自在人！

　　我们上几次学了两个节段，对根本的理与根本的行都已经讲了，从禅宗的根机来说学到这里可以结束了，就是说已经顿超顿入，顿悟自性。因为佛教从最根本的觉性来说，它是很简单的，没那么复杂。复杂是因人的关系而复杂，人的思想、人的烦恼、人的行为、人的业果报应等方面的原因，所以形成了法的复杂。但是一个学佛的人，他是往回走，因为是回家嘛。既是往回走，应是走向简单、走向直接、走向自然与平常。他把所有的注意力都集中到觉性上面，这觉性是一个智慧的点，他始终集中到这一点上面，和觉性一切相违背的事，一切境界、一切执着，都要把它化掉，化归到觉性原本的真实，这样子学佛是愈学愈简单，愈学愈直接，愈学愈没什么可学，最后归入无生、无学。因为他走的方向是走向本性，不是在搞复杂。走到本源之后，一切的万法从这里显现，所以它也同时具足复杂。本性是法尔的自然之性，但是它有一种造化的力量，就是讲唯心所造，自性显现的力量，同时具足一切世界、一切众生、一切境界的生灭变化与差别对立，所以它也同时包括复杂。直接地体现与间接的作用，是相应一体的。所以一个平常的人同时也是一个奇妙的人，奇妙与平常也是相应一体的，佛教最真实的奥妙就在这里。

　　一个人趋于简单化，如什么都不懂，力量都没有，没具足智慧方便，他说自己懂佛法、悟佛法、证佛法，这样是一种错误的观点。而真正简单应是在一种无为直接里面，在平常当中体现出无穷无尽的智慧妙用，亦具足一切经验与知识，这样才是圆满佛果的所应具备的条件。所以通过前面的学习，正知正行--理是知，理的体现是行。能够相应，能够以具理的正知，而不是邪知或者是朦胧的糊涂的知，及实际生活当中体现出的正行。这两者能够在内心相应，能够达到统一，能够非常完整地体现出来的人，这种人就是根基相当好的人，而且也是一个很有福的人。这种人的内心世界是没矛盾、没对立、没什么困惑，也没因生死问题而放在心上，也不会把修道问题放在心上。从此之后，他走的路是佛的路，直接向佛的路上行，就如禅宗里说的「毗卢顶上行」。是在佛的顶上面走路。佛的顶是什么？最高的智慧，最高的境界、缘起的智慧，所行的境界，就跟佛一样，甚至还超越对佛祖的执着，或者说「高高山顶立，深深海底行」。高高的山顶是大智慧圆照法界；深深海底是深入法性后、真实的缘起，真实一切妙用的境界，是无穷无尽地去体现人生。所以说能够悟明这个理的人，就能在自心里显现一切法，他知道心外没法，念佛、持咒、坐功等都是自心的显现，而后一切法都回归自性。

　　用一句现成话说，「无不从此法界流，无不还归此法界」，或者说「真实理地不染一尘」--一点也没有。「万行门中不舍一法」--一切妙用都具足。以这样圆融的见地是体现了佛教的圆满之法。理虽如此，但是人从无始以来被无明所染，犹如掉在阴沟里，且在晚上，摔得面目全非，麻木不仁，不辨方向，只在阴沟里打转，不知出来。人在烦恼生死苦海当中，不知出离，不辨方向，首先要让他醒来。我们的念佛、持咒就是醒过来的方法，醒过来以后，这还是初步的醒，还不是大彻圆解--彻悟佛性的境界。初步醒来，知道我们这个地方这样臭秽，这个面目不是我的面目，要洗干净恢复本来面目，我要找到自己的路，往家回归。从这里开始有一点懂，这是一种解，已经理解到--这个地方是这样的脏，醒过来把自己洗了一下，找到路回家。这种做法是根据人来讲的，在人的方面讲有佛道与佛性；从深一层来讲，是对大菩萨所说的境界，那已经是完全清醒的人，已经把自己的面目洗干净的人，站在空旷的路上，他已知家就在眼前，睁开眼，迈开脚步，就到家里了。这是根基相当殊胜的人，这种人已不是一般的人，而已是佛的心，菩萨的行，凡夫的烦恼习气几乎是没有或者是轻微。有些地方讲大权示现为凡夫，凡夫二乘与着相菩萨的心基本已没有了。对凡夫的境界是权巧示现，如与凡夫同一习性，实际上不是凡夫的心，这叫大悲示现众生，或者说「倒架慈航」。这部经里的十二菩萨就是接引我们而大权示现的。

　　我们下面学的是比较复杂的，是站在人的位置，是初步理悟，还没证道的位置来说的。有些人认为这样讲下去比前面好象要深一些，前面的浅一点，实际上不是这样的，简单的不一定就是浅的，但是也不一定是深的，这是简单的真实存在，真实的性没深浅，是原本就这样的，而用言语来讲深讲浅都不是究竟，都不是真实的，都不是与其相应的说法。所以对它分别与理解是凡夫的角度来讲的。那么真正的道只是悟入、契入，噢！原来如此，内心有一种这样子的感叹，是完全的明白。因此，我们要悟入佛智，在听经时内心应非常清爽、明了地去听，把自己心的境界与经的境界相契合，而不是去对比，对比就差得远了，应离分别心去相应于它，且在念念当中体现它。因为人得改变，是精神世界的改变，心如改变了，则一切都改变了。所以以圆觉心去行一切法，是圆法。

　　那么，做不到怎么办呢？这里普眼菩萨就特地提出来问佛：

　　世尊，愿为此会菩萨众及为末世一切众生，演说菩萨修行渐次。

　　佛在普贤章中已称理宣说了直接的大道，但未入的人，还需要起行的方便与渐次，这样教法才能圆满。有人只讲见性与公案，不谈事修方便，使许多人善根不立，讲趣无路，反而产生谤法之罪。所以修行渐次，不得不开演。

　　云何思维？云何住持？众生未悟，作何方便普令开悟？

　　怎样去思维，才会悟于道妙？也就是说一个修行人已入佛门，他应当怎样去观察真与妄以及理与事，以思维的慧择，产生坚固不移的正知见。闻慧是智慧的启发，思维则是正知的明朗，如于思维中，深入根源，打破疑滞，透彻无碍，那么就是悟得妙境。既悟妙境，与佛祖同一鼻孔出气，应安住其中，持之不失，也就是悟后起修的修慧。如此修慧全以佛知见而行。所以「一超直入如来地」，完全同佛初因，有大气魄，大作略。

　　「众生未悟，作何方便普令开悟」？面对许多还未开悟的众生，普眼以悲心而请求于佛：作怎样的方便，才能使众生都开悟呢？不是一个、两个，而是使一切众生都得悟入佛智。《法华经》里说，佛的出世本怀唯为一大事因缘，就是普使一切众生开示悟入佛的知见。这部经也同样是为了使众生开悟。「开」包括「示」，「悟」包括「入」，「入」即证大道。但《法华经》中没有讲具体的修行渐次与方便，而是讲了许多譬喻，都是很直接地指出本迹、权实，以及实相妙心的根本与殊胜，如经中说：「若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道。」为什么？因为「佛种从缘起，缘即法界」。以合于圆觉实相的清净缘起，在其因地中，已植成佛的种子，将来必然萌芽、生长、开花与结果。所以佛为一切众生授记，必当作佛。因为是在源头上悟修，不在波浪上翻腾，自然归于湛然真性。所以称性起修，全修在性，才是成佛的真因。

　　世尊！若彼众生无正方便，及正思维，闻佛如来说此三昧，众生迷闷，即于圆觉，不能悟入。

　　这里反过来证明假使那些未开悟的众生，如果没有符合正道的方便，以及正确的思维方法，他们听到佛讲这些无上的三昧之法，内心一定会迷惑无知，烦闷难开，这样对于圆觉的妙道，必然不能悟入了。

　　特别是如今时代的众生，大部分人不能直接领悟文殊与普贤的境界，往往是道听途说或依文解义，以世俗有为有漏的观念去看待佛法，以自身自私的利益去获得佛法的感应。理修不明，着相颠倒，所以很少有正方便、正思维。他们大都不知持戒、诵经、念佛等修行到底是为什么？所以有人听了某法师的经以后，说几十年都白学了。这几十年来没有悟入的方便，而现在是否真的明白了呢？

　　离幻法门对于根基好的人，一闻即悟，而根机稍差的人，就应依佛所指示的方向，去精进用功，逐渐透过，才能有豁然大悟的时节。

　　愿与慈悲，为我等辈及末世众生，假说方便。

　　方便也是假设，因为圆觉的性是本圆之性，妄幻的法原本寂灭。所以修无所修，其中并无实法可得，可见没法才是真法，有法都是假说，是借众生世界的存在而方便指示的。所以「法本法无法，无法法亦法，付了无法时，法法何曾法！」但是虽然无法可得，对于初悟的人，因为迷惑的习气难以顿时全消，所以普眼菩萨在无修之中，请示佛假说修习的方便。

　　作是语己，五体投地，如是三请，终而复始。

　　是语已作，不复再作，五体投地，无地可得，如是之道，三请而现，终始不异，往复无差。

　　尔时，世尊告普眼菩萨言：「善哉！善哉！善男子！汝等乃能为诸菩萨及末世众生，问于如来修行渐次、思维住持，乃至假说种种方便，汝今谛听，当为汝说。」

　　这样契机的问题，只有普眼的法智方能善巧地提出，这将给一切众生带来方便，所以佛再次赞叹说：「好极了！好极了！你问得很好。你能够为了一切菩萨以及末法时代的众生，问到了如来所开演的修行渐次、思维方法、住持之道，乃至于假借而说的种种方便法门，你现在仔细地听闻，应当为你演说了。」

　　时，普眼菩萨奉教欢喜，及诸大众，默然而听。

　　这个时候，普眼菩萨奉佛的教诲，非常地欢喜，因为普眼菩萨的悲心及愿力与佛相应。「普」是普度众生，普开众生智慧眼目，普令众生透脱境界，人于妙用。有这样殊胜的因缘，所以与一切在座的大众，一一都寂默不动地听受大法。

　　善男子！彼新学菩萨及末世众生，欲求如来净圆觉心，应当正念远离诸幻。

　　新学的菩萨与末世的众生，都说明还着相，还是世俗菩提心，还没开悟见性，没登初地位。但是根器虽然还浅，既已发心，就要一心一意地寻求参究修证如来清净的圆觉妙心，不求别的任何境界。大家要注意，这不是着相求，不是向外求，不是以自我感觉去求，而是以无求之求去求如来的净圆觉心。最初起行方便就是：「应当正念，远离诸幻。」这里就跟前面接上了，前面讲离幻的问题，这里讲应当用正念远离一切诸幻。那么只有正念，才能了脱生死，成就大道。正念是什么？正念就是无念。无念是没善恶的念、没是非的念、没净秽的念、没内外的念、不落一切的念，但是了了分明，这就叫正念。《大智度论》讲：「有念是魔业。」现在有人做好事，让大家感谢，有激情，做好事就是有念头的，这就是魔业。

　　大家要注意，忘失菩提心也是魔业，所以有些人在佛门中搞热闹，这在佛教的真正意义来讲都是魔业，最多只得一些福报，而实际上在福报当中会生烦恼、痛苦，所以是魔业。无念是法印，是正法印，故《大乘起信论》中说：「离念相者，等如虚空界。」又说：「一切众生不名觉，因从本以来，念念相续，未曾离念。」所以讲无念是正念，众生无始以来都是在妄念当中相续，都是着相修行，都是在梦当中，就如前面说的跌在阴沟里一样，在里面转来转去，搞得面目全非。一归到无念，就是出来洗干净，走到空旷的大自然中去。盖天盖地具足万法，这叫无念。无念不是断灭，无念是具足万法。但是我们要知道正念与离幻是相辅相成的，离幻才有正念，有正念才能离幻。心里面有个攀缘的念头，外面一定有个法，所以是没攀缘没法。在《永嘉集》已讲得很清楚：「夫念非忘尘而不息，尘非息念而不忘，尘忘则息念而忘，念息则忘尘而息。」两者是相辅相成的，即众生有心，外界就有法。现在社会上的创造发明，都是因众生心里面有这些东西、有念头，才创造了外界。「心生即种种法生，心灭即种种法灭」，或者说：「法生种种心生，法灭种种心灭。」都是相互之间的关系与因缘，这种都是有念，都是虚幻的。这虚幻一离开，心就会归到无念。怎样去做无念的工夫呢？

　　先依如来奢摩他行，坚持禁戒，安处徒众，宴坐静室。

　　「先依如来奢摩他行」，第一步先依如来奢摩他行，奢摩他，就是止、静定，心静下来，但这是如来奢摩他。大家要注意，如来奢摩他在天台宗讲就是体真止，体会到真性，直接体会到真性的空寂境界。不是把妄想歇下去，或者把念佛止住，不是这样的止；不是意守丹田的止；不是把心念制住不动的止；也不是借咒语与佛号把心念止住的止。这个止是直接体真--体现真性的止--如来奢摩他行。这如来的奢摩他不粗也不浅，也不是邪、小的定，而是甚深的大定。如来的止，一切法都是止，完全湛寂不动。可见如来的奢摩他行，才是真正的持戒，乱心持戒不是真持戒。大家要注意，现在好多人是乱心持戒，是在妄想纷驰中说自己在持戒，不是真持戒，这是根据凡夫烦恼心来讲的，是对治用的。所以真正持戒是定心持戒，才能入观门。

　　下面讲「坚持禁戒」。什么叫「坚持禁戒」？我们做工夫的人，一切不攀缘，一直坚持不动。坚是坚固不动，一切的错误不犯，一切所为不令众生苦恼，不起烦恼心，不犯功德稻苗--即九种牧牛图当中，把牛看住，不让其踩坏稻苗。稻苗是什么？是指功德的苗、智慧的苗、善根的苗，这样叫坚持，即根门不犯禁。戒是心与口能持住，不向外流、不执着。不该讲的话一句话也不讲；不该看的一眼也不看；不该听的一句话也不听；不该想的一个念头也不起，即任何时候都在绵绵密密，了了分明的觉照当中，这样才叫真持戒。所以菩萨戒是不容易持的，妄想多的人，根本没办法持戒。因为菩萨一打念头就是破戒；念头打错了就是破戒；不该看的多看一下，不该讲的多讲一下，一点点规矩做错了，都是破戒。持菩萨戒的人，很多人是戒律已经求了，实际上是做不到，做不到要觉知、要忏悔，念念要觉。不觉，这凡夫菩萨还是要犯戒的，不求戒就永远做不到。有些几十年的老学佛，不敢求菩萨戒，不敢求就永远做不到，因为是永远根据凡夫的行来行的。有些人求了，不去做、不去学习、不去体会戒，也不行，所以错的话都是错的。你如不领会圆觉的精神，你不求戒是错的，求戒也是错的。你念佛是错的，不念佛也是错的，当然念佛人错与不念佛的错是不同的。

　　念佛的人跟一般人比较执着总是少一点。念佛的人善根总会慢慢地培植下去，会生生世世一点点增上。如明了以后，当下就能体现这个道，戒律也就在其中显现。戒律不单单讲一个戒，具体分有律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒（或摄众生戒）--三聚净戒。

　　「安处徒众」，安处徒弟和众人。这里的徒众是指同行同见的人。我们学佛的人如有同一个见地，同一种行持，大家在一起才会有进步，如搞两个宗派，就易产生矛盾。实际上我们不讲宗派，但如别人有宗派见，我们与他在一起就没益处，应赶快离开，没必要跟他说话，说不定会使他产生诽谤，对他有障碍，他不适应。只有他与我们相应了，同一知见、同一种行为，大家在一起才会相互促进，相互进步。所以修行人要有伴侣。大家千万要注意，在学佛当中，如果找到合适的伴侣，你若跟他讲话很省力，不用费心。若遇投机的人这样讲不领会，那样讲不领会，这就不用讲了；若跟他讲都相应的，或一个眼神、一个动作都能知晓，大家一坐下来就没有那么多的话。有时有搞不清楚的，可以相互讨论一下，一天到晚都没有废话，只一心做工夫，清清净净，应找这样的伴侣。很多修行人到了寺院，觉得这些人跟你两样，就得应付他，或随顺他，虽然是悲心，但你自己会堕下去的，堕在他们的当中，堕在烦人的做作当中，结果你自己修不起了，除非你很有力量能转动他们，使他们入你的门、入你的觉性、入你的智慧，把他们度起；如不能这样，就不要进去了，情愿孤独。《法句经》讲：「假若没有伴侣，你只能孤独修。」你一个人自己关起来修。所以伴侣是相当要紧的，甚至可以影响生生世世的道。因这世结了不好的缘，下世还来纠缠你的，或者做你家的人，讲些话跟你抵触，你若这样修，他说要那样修，所以就有障碍了。这一点是非常重要的，所以讲要，「安处徒众」。一块玉要雕一尊佛，那个地方还不行，他帮你一下，帮你完成，相互琢磨，相互商量，这是增长道力的缘，所以要「安处徒众」。《宝积经》七十二品讲：「得人身者，彼应依善知识。听三世佛平等法，闻已应发勤精进，依城邑聚落（在城市村庄当中），与大众共居（同听正法的人共同住处）。具四部处，更互相疑（互相疑难、讨论）。论量佛法，学问难答（相互解答）。」那么「三世佛法平等得现在前，解一切法无有自性，修此解故，烦恼渐除」，这样烦恼会一点点化解了。

　　实际上佛住世时，《阿含经》是这样，佛如没集体说法、开法会的话，平时都是分散独自一个人修，因印度处在热带地区，所以平时他们都在坟头、树下等地修。若时间到，就去托钵，日中一食，树下一宿，五天或者七天，几个人聚在一起，打来水，拿来食物，大家坐下来一起讨论佛法。若我有什么体会，或我做工夫做到如何境界，相互讨论一下，讨论完了，又散去各自修，这样会修起。但如今这样的人是很少了，都是依赖性。佛住世时，弟子们是没有依赖于佛的，除了阿难以外，其他弟子都是开法会时才来听一下佛说法。所以当他们来听法时，佛讲到某一个地方，他们已差不多到那种境界了，所以会马上成道，成阿罗汉，得无生忍、得法眼净，他们会马上成就的。为什么？因为他们有力量，脚根相当有力，所以会成就。这里讲的是「安处徒众」。

　　「宴坐静室」，宴坐是默然，不讲话。坐就是摄身，身住在定当中，安身闲静，这样境界才能空掉。这里的室有两种，一是指房间，二是指法性的室。就是讲一个用功的人，特别是现在外面世界比较喧杂，所以你一起要布置一个佛堂，这佛堂不能让一般人进去，这佛堂要布置得相当清净，不必要的东西都要舍去。如今有条件可以铺上地毯，挂上装饰灯，佛前要供着鲜花、水果等，人进去要换衣服，供大悲水，然后恭恭敬敬地去用功，如此这里就是一个净土。我们在俗家建立一方净土，床最好不铺在佛堂里，尽可能的把佛堂清理得清净，天天在这里用功，这样用功会好用些。为什么？因这是一种气氛，一进入这种环境人自然会静下来，因为在娑婆世界里有菩萨、护法神经过，看到你这个地方，就是净土，就是放光，这地方是诸佛、菩萨、护法神来护佑的。为什么要这样建立？因众生心容易散，不宴坐静室心会向外攀缘，所以需要这样的环境。但是如已开悟的人，一般是没关系的，不一定要有这样仪规。若有成就的人，他所显现的一切都是道，都是在修行，就不一定有静室，因他处处是净土，即「心净佛土净」。所以第二种室就是悟入法性平等的大悲无着之室。

　　既入静室宴坐不动，又怎样做初步的下手工夫呢？

　　恒作是念：我今此身，四大和合，所谓发毛爪齿、皮肉筋骨、髓脑垢色，皆归于地；唾涕脓血、津液涎沫、痰泪精气、大小便利，皆归于水；暖气归火，动转归风。四大各离，今者妄身当在何处？即知此身毕竟无体，和合为相，实同幻化。四缘假合，妄有六根，六根、四大，中外合成。妄有缘气，于中积聚，似有缘相，假名为心。

　　初心行人做我空观的时候，在行、住、坐、卧一切时间里，要做这样的观察：「我现在的身体，是由坚、暖、湿、动的四大种性所和合。」《净名经》中说：「四大合故，假名为身。四大无主，身亦无我。」所以依经中所示四大各各归于地、水、火、风的来处。既知四大各有所归，也就分离了四大，正分离时，不见身相，没有我身的执着，所以不等临命终时入土才分离。目前正观的时候，已将四大分离了，因此，《俺提遮女了义经》中是这样说生死义的：「若能明知地、水、火、风四缘毕竟未曾自得有所和合，以为生义；若知地、水、火、风毕竟不自得有所散，是为死义。」这正说明了人身的四大，即合而散，即散而合。所以，合与散都不自得--无自性故。

　　正作这样观的时候，妄身在哪里？本无身相故，「即知此身毕竟无体」。毕竟没有实体可得。「和合为相，实同幻化」，只是虚妄的和合假相，实际上与幻化相同。

　　再进一层地寻求与伺察，可以了知四大的缘会假合成为一个身体，在身体上又具备六根的功能：「六根四大，中外合成。」四大是中，六根属于外，内与外的和合，假成了这个身体。「妄有缘气于中积聚，似有缘相，假名为心」。既有根身，就有六尘虚妄的显现，又由内外根尘的相对作用，引起了妄心的不断地缘虑。念念生灭，刹那不停。缘和的时候就有，缘散的时候就没有，推寻心相的自体，了不可得，所以说「假名为心」。

　　通过观照，了悟身心虚妄不实，是我们趣入佛道的根本起点。如果不透过这一关，无论怎样修行，都是颠倒，必会因为执着身心的变化，而成外道邪魔。

　　善男子！此虚妄心，若无六尘，则不能有，四大分解，无尘可得。于中缘尘，各归散灭，毕竟无有缘心可见。

　　妄心因六尘而有落谢的影子，若无六尘，就没有妄心。这说明唯心虚妄，是条件的反射。那么唯物是否可以成立呢？不！四大分解之后，无尘可得，物质世界也是虚妄的。在正智的观照中，所谓四缘与六尘，各各归于散灭时，「毕竟无有缘心可见」。缘尘既灭之后，心体即归于空寂。

　　善男子！彼之众生，幻身灭故，幻心亦灭；幻心灭故，幻尘亦灭；幻尘灭故，幻灭亦灭；幻灭灭故，非幻不灭。譬如磨镜，垢尽明现。

　　前面是破身心的惑执而达我空智。这里是摧破身心以及尘境的一一自空，所以破除法执而达法空智。

　　破法执的规律是--幻身灭--幻心灭--幻尘灭--幻灭灭--非幻不灭。

　　由正观悟知幻身是四大缘气，幻心是六尘虚影，幻尘本无自体，唯灭幻的智照，不容易除灭。因为相对于众生迷情而生的觉智，往往落于智执，所以《心经》讲：「无智亦无得。」《楞伽经》也讲：「一切法如幻，远离于心识，智不得有无，而兴大悲心。」只有到了能灭的幻智与所灭的幻境都二除灭之后，如万里长空，了无痕迹之时，才能显示「非幻不灭」。「非幻不灭」就是圆觉之性，「本净圆明，独体全真，不因修得，众幻虽灭，自性常存，不假缘生。」

　　因为通过打坐修行，正智观照，除灭了一切幻化，达成了原本的真心，学佛才有了真实的意义。打一个比方就像磨镜子，垢磨干净的时候，明体也就显现了。其实，磨镜就是磨尘，修道也只是遗妄。所以镜性本明，不从外而得，被尘埃覆盖，就隐去了，磨了以后就显示出来了。隐与显虽然有不同，明体却毫无变化。这个譬喻说明：人执、法执是垢；寻伺、如实的观照是磨；真心本觉是明；人、法二空是观。

　　修了上面的二空观，下面就得入法界观了。

　　善男子！当知身心皆为幻垢，垢相永灭，十方清净。善男子！譬如清净摩尼宝珠，映于五色，随方各现，诸愚痴者，见彼摩尼，实有五色。

　　佛说：「善男子！应当了知身心皆是幻垢，垢相永灭之后，十方法界，普遍清净。」意思是说，众生由于执着身心产生垢翳，所以妄执自己身心与他人身心，形成局限与障碍。现在既然已经了悟，我空法寂，随处通达，清净无碍了。

　　譬如清净的摩尼宝珠，体性莹净绝瑕，没有任何的色相。由于性净的关系，所以能映现青、黄、赤、白、黑的五色，各各随方而现，而愚痴的人却认为摩尼实有五色。摩尼譬喻本性，五色譬喻五道，随方喻随业，愚人喻未开悟的人。所以《华严经》说：「凡夫见诸法，但随诸相转；不了法无性，以是不见佛。」

　　善男子！圆觉净性，现于身心，随类各应。彼愚痴者，说净圆觉，实有如是身心自相，亦复如是。由此不能远于幻化。是故我说身心幻垢，对离幻垢，说名菩萨。垢尽对除，即无对垢及说名者。

　　迷执假相的人，先要离相而见性，既见圆觉净性，也就证到了净性上的妙用，不仅能显身心，而且随类应化，各契机缘。但未悟入的人，会认为清净圆觉之性，「实有如是身心自相，亦复如是」。就像前面的珠喻一样，「由此」迷惑，故「不能远于幻化」。佛接着拂迹入玄而直示真要：「是故我说身心幻垢。」认识之后，再进一层观破对幻垢的执着，称为菩萨。

　　「垢尽对除，即无对垢及说名者」，幻垢好比珠中色相，了达色相本无，就叫做尽。所以没有实在的污垢可以除去，只要真见本性，当下解脱。所离的垢既已本无，那么对能病垢的照智，也就没有必要保留了。既然没有对治的照智，哪里又有起智照的人呢？深浅的执着既然本无，哪里又有说教法的人呢？到这里一切空净，了然无滞，超越凡圣，透脱万法。所以证达十方清净，妙用恒沙。

　　善男子！此菩萨及末世众生，证得诸幻，灭影像故，尔时使得无方清净，无边虚空，觉所显发。

　　修普眼法门的当根菩萨以及末世众生，如果观行成就，证得身心世界一切诸幻，化除了遍计所执性，又灭了影像--依他起也空了。这时，唯一显露了圆成实性，所以「使得无方清净」，再也没有方位的局限。而无边的虚空，都是觉性之所显发。迷时有空可见，一旦悟入，连虚空也销陨了。

　　《楞严经》说：「闻复翳根除，尘销觉圆净。净极光通达，寂照含虚空。却来观世间，犹如梦中事。」由此可知，空有双绝之后，唯一的觉性虚朗独照，灵知不昧。

　　以下据华严宗的判断就是三重观门：第一是真空绝相观；第二是理事无碍观；第三是周遍含容观。我们先学真空绝相观。分为四层：一、会色归空观；二、明空即色观；三、空色无碍观；四、泯绝无奇观。前面的二空观门，是简去情执而显真空妙解，包括了会色归空与明空即色的二层观。拂迹灭影，相同于行起解绝，包括空色无碍与泯绝无寄二层观，而一一导入真空清净无碍之境。

　　觉圆明故，显心清净；心清净故，见尘清净；见清净故，眼根清净；根清净故，眼识清净；识清净故，闻尘清净；闻清净故，耳根清净；根清净故，耳识清净；识清净故，觉尘清净；如是乃至鼻、舌、身、意，亦复如是。

　　由于不断地觉照，拂去执着的痕迹，灭绝有为的对待，自性始得圆明。于是开显了自心的清净面目，这是透出迷心之后的空明，是法性本态的显现。好比迷人不认识摩尼宝珠的珠体，只是执着珠体上所呈现的青、黄等颜色，而这些颜色仅是假相。悟人就像见到珠体无色，也就自然不执着各种假色，所以称为清净。可见清净也是假名。

　　因为心清净的缘故，所以「见尘清净」。能见的心尘空净无物。「见清净故，眼根清净」，能见的心尘清净的缘故，眼根也透脱无碍，不被神经与物质色相所障碍。「根清净故，眼识清净」，眼根空净无碍，所以了别一切色相时，也没有任何染污。这里由心见的无执，透脱了根、境、识三者的障碍与染污，获得清净空明的妙用。

　　「识清净故，闻尘清净；闻清净故，耳根清净；根清净故，耳识清净」。由识的清净的缘，必然通于耳根的闻性。所以由闻性的了尘无碍，到耳根神经的透明，直至于自识的了别自在。「识清净故，觉尘清净」，觉尘的清净体现为意根意识的清净。「如是乃至鼻、舌、身、意，亦复如是」，这样通过见、闻、觉等的空净透脱，随之而达六根的全部清净。

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