总释经文上篇于法无住生心

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总释经文上篇

于法无住生心

如是我闻:一时,佛在舍卫国祇树给孤独园,与大比丘众千二百五十人俱。

不论大小乘佛教经典,经文的开始都有“如是我闻”四个字,据说佛在涅槃前,阿难尊者就请示佛:“将来三藏结集时,经典前面应安何语?”佛说用“如是我闻”,以让后学佛法者生信。“如是”指这部经,“我”是阿难尊者的自称,“闻”是从佛陀亲闻,或佛弟子间展转传闻。阿难尊者说:佛或圣弟子们曾经如此说此经,我如此听来,如今重诵给大家听,百分之百可靠,一一契合于佛或圣弟子们所说。

“一时”,泛指某一时候,即那一次说法时。

“佛”,是佛陀的简称,译为觉悟者。佛教是讲觉悟的宗教,然而觉悟有很多层次,教主释迦牟尼佛是一个觉悟圆满的圣者。

什么是觉悟?佛教说烦恼众生迷惑于生死轮回,不再迷惑执取生死轮回就是觉悟。阿罗汉的觉悟已经解脱个人的烦恼而不再生死轮回,但是还有无知;佛不但解脱烦恼与生死轮回,更进一步觉悟一切智,能知一切法,如此圆满的觉悟称为无上正等正觉。根据南传佛教的说法,佛的觉悟与阿罗汉的觉悟是没有多大的差别的,所以有时候称佛为大阿罗汉,但是还是承认佛所觉悟的一切智比较圆满。依北传大乘佛教的说法,觉悟有很多层次,简单的说有二:一是烦恼障的解脱,即烦恼解脱,放下了对生死的执取;二是所知障的解脱,即于所知的万法解脱了,圆满了知一切法——一切智。小乘佛法只讲烦恼障的解脱,即只要烦恼解脱,就算是觉悟,证悟的次第是从初果预流到四果罗汉;他们认为根本不需要解脱所知障,也没有谈到。

所谓烦恼障,是我们有很多烦恼,分别事物是这样那样,执著要这样做,要那样做……烦恼障可分为两种:一是见解上的烦恼,称为见惑;二是行为上的烦恼,称为思惑。在小乘各部派,都有讲到见惑和思惑的烦恼,此烦恼是修行者急需解脱的。但是,除了见思惑的烦恼障,我们对所知境还有无知的迷惑,如:世间是怎么发生?众生究竟是怎么一回事?世间一切的种种变化……我们都不知道——所知障。以个人解脱烦恼来说,就不必知道那么多,比方一位要证悟阿罗汉果以达到解脱的人,不必知道这个世界的某滴雨水是怎样来的,不必知道众生如何从无量劫以来生死轮回到今天。但是如果他要成佛,就必须知道。根据佛法说,三千大千世界(即大千世界)的某一滴雨水是怎样来的,佛都知晓,这就是破除了所知障的一切智者的所知;反之,只顾自己解脱的阿罗汉就不知道这些事情了。根据大乘佛法说,佛的觉悟是无所不知,这才叫做圆满解脱。如此看来,小乘中所谓佛的圆满解脱,与大乘的解释是相差十万八千里的。佛不但觉悟烦恼已经没有了,并且毫无障碍地清楚知道三千大千世界中一切事物的来去变化,这样的觉悟才称为无上正等正觉。

“舍卫”,本是城名,应称为憍萨罗国舍卫城。因为印度古代习俗,以国都来称呼国名,憍萨罗国的首都在舍卫,所以也称为舍卫国。舍卫,是闻物、闻者、无物不有、丰德、好道的意思。此城的政治、文化、物产等都很发达,为全印度所闻名,所以叫做舍卫。

佛成道后,在摩揭陀国度化时,给孤独长者前来闻法,证悟初果,身心充满了法喜,皈依为优婆塞。后请佛来舍卫城度化国人,发心要找一个园地来安顿佛与其弟子们,结果他在城外看中了一个属于祇陀太子的园林。他要求祇陀太子把园林卖给他,太子不答应,除非长者拿黄金铺地。长者听后真的用黄金铺地,那份真和诚,让祇陀太子十分感动,就答应把园地卖给长者,而园地里的树林他不卖,要供养佛与其僧团。这个园林的园地是给孤独长者——须达发心修盖供养的;树是波斯匿王太子祇陀奉施的。祇陀的树林,给孤独长者的园,所以总名为祇树给孤独园。

“与大比丘众千二百五十人”,佛有四众弟子,有出家与在家的;出家弟子又分为男众——比丘,女众——比丘尼。“比丘”是乞士的意思,就是“外乞食以养色身,内乞法以资慧命。”比丘是怎样来的呢?佛成道后,观察哪个众生有因缘得度,就去度化。最先皈依的是一条龙,在人间,它是最先知道佛成道的。然后,是两位缅甸商人经过佛成道圣地——菩提迦耶,看到佛陀相好庄严,满怀欢喜,就皈依了佛。皈依之后,他们拿了佛的头发回缅甸供养。接下来,佛才正式开始度化众生,首先在鹿野苑度化五比丘。他们原是佛出家时的侍者,佛成道后遇到他们时,他们还不信佛已经成道,这是因为他们看见佛在修行时,放弃了苦行。后来佛为他们讲法,他们生起信心,证悟阿罗汉果,佛称他们为“善来比丘”。所谓善来比丘,是佛亲自度化的比丘。佛在度化出家众时,没有亲自为他们剃头,只对他们讲:善来比丘,鬓发自落……那个人的头发就自动掉落下来,这好神奇哦!

此“千二百五十大比丘众”中的“众”,最少是四个比丘聚集在一起,即是僧伽的意义。“大比丘”中的“大”,是很多、很伟大的意思,他们都是证果的阿罗汉比丘。这千二百五十人,都是跟随佛听法的常随众。

尔时,世尊,食时,著衣持钵,入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已,还至本处。饭食讫,收衣钵。洗足已,敷座而坐。

“尔时”,是指讲《金刚经》的那一天。“世尊”,是佛的通号之一。佛一共有十一个称号,即是:如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。《金刚经》中则用了佛、如来、世尊。佛的功德智慧,究竟无上,不但为世间的人天所尊重,也是出世的三乘圣者所尊重的,所以称为世尊。

“食时”,此翻译不很恰当,让我们来看玄奘法师的翻译:“尔时,世尊于日初分……”古代的印度人把一天的时间分为六分,白天三分,晚上三分。所谓日初分,是早上六点至十点之间。佛没有规定进食的时间,但是规定出家人所住之处——阿兰若,不能离人群太远,方便佛与其弟子去托钵化缘。一般上阿兰若与村落的距离要少于五公里,如此距离的托钵时间是去一小时,回来一小时,总共花两小时。如果比上述距离更远的地方是不适合比丘居住的。为什么呢?因为花太多的时间在托钵,相对的,修行办道的时间就减少了。如果佛早上六点出去托钵,最远距离来回花了两小时,那进食的时间是早上八点;如果阿兰若与村落的距离近,佛可能在早上七点就进食了,所以佛进食的时间不定。佛虽然没规定进食的时间,但是却规定过午不食、天亮前不食,食时就是天亮到中午之间。所以“食时”这个翻译会使我们误会,应该是“要出去托钵的时候”。“著衣持钵”,印度的夏天很炎热,佛的僧团中的比丘平时只是穿一条裙,上身是赤膊的;当比丘要外出,或参加法会时,才穿好衣服。此即是乞食的时候到了,所以佛著衣持钵进城去。佛制:比丘有三衣,一条是围裙——安陀会,又叫下衣,不论睡觉做事,就算是大小便时,也不离身。一条叫做郁多罗僧,也叫上衣,即入众的常礼服,在大众中所穿。一条叫做僧伽黎,也叫大衣,因用两层布做成,能御寒,所以又叫做复衣,在乞食、说法等时所穿的,大衣是比丘的被盖,也是大礼服。佛规定比丘离住处时,这三条衣都要带在身边,不可离开比丘太远。此三衣在中国流传有三种:一是唐朝的道宣律师所制定的律宗的三衣,流传最广;二是达摩禅师从印度传来的三衣,仅在禅宗道场流传,宋朝时还传到日本;三是唐朝时期密宗祖师由印度传来的三衣,只在密宗道场流传。此处的“著衣”是托钵时把三条衣都穿,这种情景现在已经很少见了,但在泰国、缅甸还有一些持戒严格的比丘依然三衣随身去托钵,即他们下半身穿安陀会,身穿郁多罗僧,把僧伽黎搭在肩上。“持钵”,钵是出家人吃饭用的器皿,庙堂中的大磬就是依钵的形状而铸造的。“入舍卫大城乞食”,乞食是佛规定的。就是说,佛规定比丘僧团每天要去乞食化缘,不可以收藏食物。

“于其城中次第乞已”,佛一生唯从白衣居士乞食,不向比丘比丘尼得食,所以,与比丘们一起去乞食。佛规定比丘在托钵化缘的时候,要平等行化,不得越次而乞。为什么呢?因为有些比丘专选美食来乞,有些专乞有钱人,有些专选好朋友来乞。为了克服食欲及免世俗的讥毁,佛制次第乞;不只要次第乞,而且若乞食超过七家,就是犯戒。乞七家而得不到食物当天就没得吃,就是所谓“托空钵”。在中国佛教的一些讲经师常说“罗汉托空钵。”罗汉怎么会托空钵?如果多托几家,一定会有食物的嘛!有些讲经师嘲笑罗汉不修福报,没人供养,却认为一生在化缘盖庙的主持有福报。

“饭食讫,收衣钵”,乞食以后,即回祇树给孤独园吃饭。饭吃好了,把所著的衣——僧伽黎,盛放饭食的钵,一一收好。有时天气热时,佛与其僧团中的比丘是赤膊的,在一般情况下是穿上衣和下衣,收大衣。如果你们曾经去参观泰国曼谷的玉佛寺,其所供养的释迦牟尼佛像是赤膊的。后来,有些比丘有病,如皮肤病,怕弄脏了衣服,里面就添多了一条衣,叫做覆肩衣(译音僧脚欹、僧祗支),就像现在的汗衫,此处衣是指一切布料。比丘原本只有三件衣服,后来又多收了两条覆肩衣,就变成五件。佛规定头陀只允许收三件衣,一般比丘可以收五件衣。

“洗足已,敷座而坐”,入城乞食是赤足的,双足沾染尘埃,所以需要洗足,但是佛与比丘是吃完饭才洗足,这说明此次佛与其弟子是在树林里共用餐,不是到居士家里受供。然后,敷座而坐,等待佛开示说法。“敷座”有两种情形:一种安排好一些上座的座床,一种只是在干草上敷一块布——坐具(尼师坛),五衣加上这坐具,就有六衣。此处的敷座,就没有讲到座床,应该是以坐具为座而坐!

玄奘法师的这段翻译是:“敷如常座,结跏趺坐,端身正愿,住对面念”,饭吃完后,衣钵收好,就静坐观心。

时,长老须菩提在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬而白佛言:“希有世尊!如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨!

本经的说法主是释迦牟尼佛,当机者是须菩提。“长老”,是尊称。凡年高的,或德高的比丘,都称为长老。须菩提是梵语,译作空生或善现。传说:他诞生时,家内的库藏财宝忽然不见;不久,财物又自然现出,所以叫做须菩提。根据玄奘法师的《大唐西域记》记载:须菩提是古佛再来,在过去已经成佛了,佛号叫做青龙佛。因此,古代大德注解的《金刚经》被称为《青龙疏钞》。

佛弟子请佛说法,有应行的礼仪。所以须菩提在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬问佛。“袒”,是袒露肉体。比丘们平时在房内只穿下衣,见客时穿上、下衣,出外时穿上、下衣,袈裟覆盖两肩,身体都是不袒露的;要在行敬礼时,才把右肩袒露出来,表示尊重。

须菩提先赞叹释迦牟尼佛:太希有了,世尊!如来善于护念诸菩萨,又能善巧的付嘱诸菩萨!为什么佛是希有的呢?因为在三千大千世界中一时只有一佛度化众生,而且在某个时候、某个地点才有佛在人间示现成道。此外,佛会为比丘开示般若法门的《金刚经》是更加希有的。

“如来”,是佛的另外一个称号,“如”是“不动”,“如来”是“如如不动而来”的意思。根据大乘佛教的说法,释迦牟尼佛是在色界的最高天——摩醯首罗天(印度外道所认为的大自在天)的报身净土成佛的报身,在人间是佛的应化身。而佛已超脱三界生死,所证悟的一切法本来是没有生灭、来去,但为度众生而于有缘者前示现来去,因此佛称号为如来。我们看到佛有来去,只是迷惑境界所见。往后经文中有更深入地解释如来,这里只是简单说明。

什么叫做护念?护念即摄受,亦是照顾的意思。就算没有看到对方时,也有心要照顾、帮忙他,叫做护念。

什么叫做付嘱?付嘱即叮咛教诫;就是碰面时,交代一个人事情,叫做付嘱。

菩萨,是菩提萨埵的简称,意思是:觉悟的有情众生。根据佛法说,菩萨先要知道世间是苦的;然后要有出离心;他虽然知道世间苦而要出离,但是看到众生也在受苦,而生起大悲心;因为大悲心而发愿要回来这个世间度化众生,如此才称为发菩提心的菩萨。当菩萨发了菩提心,不等于已完成了菩萨的道业,他还需要去修菩萨道。

古代有些大德说,菩萨在修行的过程中,共分为五十二个阶位,即是所谓的十信、十住、十行、十回向、十地,加上等觉和妙觉。然而,经典中未曾将十信、十行、十回向列为菩萨果位。《大佛顶首楞严经》说:“十信十住十行十迴向,四加行心。”加行心是未有所证,即凡夫菩萨尚未入菩萨果位。《菩萨璎珞本业经》说:“菩萨出世间果者从初地至佛地。”可见初地以前皆非菩萨果位。菩萨的果位是以菩萨的智慧、解脱和波罗蜜圆满的程度来决定的,在《华严经》中的十住品和十地品正是以智慧、解脱和波罗蜜解来开示菩萨果位。至于经中的十信、十行、十迴向品只是讲菩萨应修的三十件事。

菩萨修到初地,就是菩萨的见道。菩萨修到第八地的时候,才真正的进入空、无相、无愿三解脱门。无愿,犹如禅宗所说的无心。就是说,菩萨发很多的愿要度化众生,当他修到第八地的时候,才放下一切愿,此时菩萨已无造作心,开始任业力因果去完成佛果;到第十地菩萨后才真正圆满十波罗蜜。成佛与第十地菩萨之间还有等觉、妙觉菩萨。所谓等觉、妙觉菩萨并非菩萨果位,是菩萨已经修道圆满,不必再修,只等待因缘成熟成佛,好像释迦牟尼佛成道之前一生(普明菩萨)在兜率天,等待因缘成熟了来人间示现成佛。

在如此众多的菩萨当中,佛都会护念、付嘱他们。在《金刚经》中讲到:甚至于佛灭度几百年后,有人对《金刚经》有信心,佛都能够知道,可见佛时时刻刻都在协助、照顾各种等级的菩萨。所以说:“如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨!”

世尊!善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住?云何降伏其心?”

这问题在本经一共问了两回,第一次回答的总纲是:于法应无所住而生其心,离一切相,不执取一切法,此时菩萨无住生心。第二次回答的总纲是:如实知见诸法如义,知一切心,行一切善,此时菩萨心法一如。

阿耨多罗三藐三菩提,译为无上正等正觉,意思是最圆满觉悟,就是成佛。佛的觉悟之所以“无上”是因为再也没有更高的觉悟了;“正等”的意思是再也没有其他圣贤的觉悟能与佛相比。无上正等正觉,就是成佛的觉悟。

怎样的觉悟才算圆满?根据大乘佛法说,佛不只是觉悟到解脱烦恼与生死轮回,也觉悟到世间的一切法的实相——空相;甚至于世间的一切法的来去变化,佛统统都能知道,即达到了无所不知的程度。因为我们对世间的境界有迷惑、执著,所以就没办法达到无所不知的境界,佛法把它称为所知障。菩萨的所知障破除得越多,对世间的了解就越透彻,以世间凡夫的看法,此位菩萨的神通广大、能力超强。大乘经典中说,完全解脱所知障的菩萨是不可思议菩萨,能够将一个世界从一个地方丢到另一个地方去,而在那个世界里面的众生根本不知道发生了什么事情。比方说,我吐一口口水,口水中的细菌依然如常地在里面过生活;口水莫名其妙地干了,它们死掉还不知道是怎么一回事。那么,那些不可思议解脱的菩萨也是如此,在我们的娑婆世界,或其他世界中,他们没有时间、空间的障碍,有能力在其中自由自在地变化。

为什么菩萨有这些能力呢?那就是大、小乘佛法对世间看法和修道用心的差别:小乘佛法认为我们所知所见的世间一切是无常、是苦的,但是他们不知道这一切都是从心变化出来的。此心并不是烦恼的妄想心,而是一切众生、一切诸佛本具的法界平等、智慧圆满、清净庄严、无所不觉的法界心。当菩萨知道是这个法界心变化出万法,就懂得怎样应用心,于是能够自在地变化。如果是修解脱道的行者,只求解脱自心的烦恼,不修菩萨的自在幻化事业。由于不能做到自在幻化,解脱也就不圆满,所以阿罗汉绝对无法修到无上正等正觉!因为他只处理内心的烦恼,对外在的世间怎样的变化,统统都不想去知道,所以没办法破除所知障。

长老须菩提问:“如果发阿耨多罗三藐三菩提心的人,应云何住?云何降伏其心?” 大乘佛法说:“一佛出世,千佛拥护。”每一佛在世间应化成佛,其他的佛也会来协助佛度化众生。当释迦牟尼佛到人间成佛,其他佛菩萨也会应化人间助佛弘道,由青龙佛应化的须菩提长老早已经知道菩萨要如何发心、如何安住心、如何降伏心。但是为了让其他菩萨也知道,所以就明知故问,佛也明知故答。

菩萨修行从心修起,就要将心安住在所修的法门,进一步降伏内心的烦恼,所以长老须菩提问:“菩萨的心应住在哪些法?应如何降伏心中的烦恼?”

佛言:“善哉!善哉!须菩提!如汝所说:‘如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。’汝今谛听,当为汝说。善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心,应如是住,如是降伏其心!”

“唯然,世尊!愿乐欲闻!”

佛听了长老须菩提的赞叹与请问,就赞叹他说:“很好!很好!真如你所说的一样!如来的确是能善巧护念菩萨,能善巧付嘱菩萨的。现在,我要为你说发大菩提心的人,应当如此安住,应当如此降伏其心。你应该非常专心,以智慧的心来听!”须菩提听了,欢喜地回答说:“是的!世尊!我们很欢喜,很愿意听您的教诲。”

佛告须菩提:“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心:所有一切众生之类——若卵生、若胎生、若湿生、若化生,若有色、若无色,若有想、若无想、若非有想非无想,我皆令入无余涅槃而灭度之。

佛告诉须菩提:“发了心的菩萨,要令所有一切众生之类进入无余涅槃而灭度之。”什么是众生?“众”是很多种类,“生”是生命,是生起,“众生”就是很多种类的生命或依众缘而生的意思。一切众生可以分作三类:

一、从众生出生的方式来分类:有四种:卵生、胎生、湿生、化生——四生。卵生:由母体先生下一个蛋,把蛋加以孵化,然后才有一个新的生命,如:鸡、鸭、鹅等,都是属于卵生。胎生:在母体中先已完成了一个新的生命,到了相当时期就从母体中生出来,如:人、猪、马、牛、羊等,都是属于胎生。湿生:先从母体生下卵,而卵在阴湿的地方,到了相当时期以后,借着地下的湿气以完成新生命,如:虫、蚁、微生物等,还有以细胞分裂而生的微生物,都是属于湿生。化生:不需要凭借肉体,而是随业发生的。如:色界、无色界的众生有很大善业的业力因果,今生在人间死后,即刻以一个形相在色界或无色界天出现;如果众生在人间造很大的恶业,今生死后,也是没有经过胎儿的生长过程,即刻以一个形相在地狱出现;众生死了还没有转世之前的半中间状态成为中有,还有物质身——中阴身,此身也是忽然出现的化生;佛教接受石头、花草树木也会化生出众生。如《西游记》中的孙悟空,作者就是根据此观点,而描述它是由石头化生出来的;佛经记载在地球形成的时候,光音天的天人福报尽了堕落人间而化生为人,称为劫初的人,此时的人不从父母生;除此之外,还有往生西方极乐世界的众生是从莲花化生。

二、从众生有没有色法(身体)来分类:有色,就是有物质的身体;无色,就是没有物质的身体。佛教认为,物质有粗、细的差别。比如人的身体是一种物质,鬼道众生是另外一种物质,人和鬼道众生的物质不同,鬼能够穿过人的身体,人也能够穿过鬼的身体。为什么呢?因为不同空间(界)的众生之间的物质没有障碍,所以就能够互相穿透。天人身体的物质又与人的不同,如此分为不同种类的物质。凡是能够被我们看到、感受到,也就是我们前五根所能接触到的物质,都称为有色。无色,就是没有物质,只有心识活动的众生。因此,无色界的众生是无法被看见的,即使有天眼通的人也看不到,它们是空无边处、识无边处、无所有处和非想非非想处的众生。

众生把心念和物质看成是分开的,但是在大乘佛法中说,物质与心是一起作用的,是不可分割的,即物质离心独立活动,或心离物质独立活动是不可能的。在密宗《时轮金刚》的经续中说,就算是无色界的众生,还是有很微细的物质在作用。大乘经典中说,有一类的乾闼婆,平时没有人知道它们的行踪,但是佛一放光,它们就出现。它们没有物质让你摸到、看到,但是当佛放光的时候,你就可以看到它们。这一类的众生是不属于有色或无色。

三、从众生的有没有想心所来分类:有想,是指有思惟心想的众生。无想,是指没有思惟心想的众生。如印度的一些外道,专门修无想定,死后就生到色界四禅天的无想天去。当众生的眼、耳、鼻、舌、身、意六个识停止不活动,称为无想,人间修道者进入无想的定,称为无想定,执取无想定者死后转世到无想天。无想天的众生在定中,当它的定力因果受用完了,六识又再活动起来,它又变成有想的众生了。佛法也把灭尽定归入无想,但是进入灭尽定是暂时无想,这里的无想只是指无想天的众生。佛法说“无想”是执著“无想心”为涅槃的烦恼,所以无想只是六识不活动,身心还是存在世间的。非有想非无想,凡夫众生修到三界的最高天——非想非非想天,而在这天上的众生,没有如其他众生粗想的烦恼,叫做非有想;没有“无想天天人”之无想的烦恼,叫做非无想。非想非非想天的天人不是属于有想,也不是属于无想。除了无想天以及非想非非想天的天人外,其他的众生都有想。

菩萨要如此发心:我应该令所有众生都进入无余涅槃而灭度之。什么是无余涅槃?佛教说,众生认为世间是苦的,想要摆脱苦,就利用种种的方法修道,这包括中国的道教,印度的外道,以及其他的修行者。根据佛法说,只有极少数宿世有佛法善根者,才能证得凤毛麟角般的辟支佛,一般修行者都无法达到解脱生死。若依佛所教导的修道方法修行,外道也能解脱生死。作为一个佛教徒,自己未解脱生死以前,不应看轻外道修行者,他们可能修得比你还好还精进高明呢!比如佛陀身边的大弟子原本都是外道的高人呢!只需讲一句佛法,就能依法修行证果了!你比得上他们吗?都是修道人,所以高僧都不忌道。

佛教所说的解脱生死是怎么一回事?佛教信仰因果轮回,轮回是迷惑、造业、苦报的轮转相续,要解脱生死就必须不再迷惑与造业,先了解轮回的世间因果和涅槃的出世间因果,然后依出世间的道路修行,从断烦恼而生起智慧来出离生死。当修行者证悟到解脱生死,必定是烦恼已断、不执取世间一切法、自知不受后有(来世果报)。因为已证悟到无生,所以此生了结就不再生,佛法称之为不生不灭的涅槃。如果一个人不再轮回就是解脱生死。

很多外道追求永生以达到不死,以佛法来说永生是不可能的,因为有生就有老死,要维持无常身心的生存必须有新陈代谢的变化,无变化的生存与死了的木乃伊没两样,然而为了生存,身体需要新陈代谢却是最痛苦之事。比方说,有些中国道教的修行者,要求保持肉身,超生到别的地方去。基督教徒认为信上帝,此生死后就到天国永生;背叛者则下地狱成为撒旦的门徒,天国和地狱只是受苦乐不同,然而都是永生不死,这样的永生若依然依靠身心活动,有新陈代谢的成长吗?若有,苦也!若无,形同死人!

基督教徒带着身心的永生,甚至于成为最高级的天人——他化自在天,以佛教的观点来说,只要有身心活动必会老死。未摆脱身心的生灭变化,期望永恒是不可能的。

佛法说要解脱生死,就要先证悟本来无生——涅槃。佛说众生的身心是幻化不实的,众生迷惑执著身心实有,当众生要死的时候,总是执著要有一个身心,然后去追求另一个身心,因此就投生到下一世去了,于是在不同的身心中转来转去,众生就是如此这般地形成生死轮回。如果众生在死的时候不执著身心为实有,没有要再生的心念,就不会再生——无生。佛教说涅槃不是永生,是不生;不生所以不死,无生无死即是涅槃。所以涅槃的第一个关键,就是在死的时候不再生。涅槃绝对不是再生了之后永生。到底有没有“不生”与“不死”这回事?佛法说生灭是幻相,实相无生灭,所以本无生死,只是众生迷有生死,所以说不再迷生死,就觉悟而证得涅槃。

众生执著世间的一切法,认为有一个我,我在生死轮回。佛法说,世间本来没有一个我。因为没有我,所以也没有我在生死轮回。因为众生的烦恼执著,所以才说有我。当众生觉悟了,把执著我的烦恼放下,就能够觉悟到没有生、没有死是真实的。

既然涅槃是不生不灭,是什么东西达到涅槃?是执著我而有生死,若无我,则无我生、无我灭,证悟无我就不再有我生、我死,就是达到不生不灭。因此,证悟涅槃必定证悟无我。《杂阿含第三十九经》中说:“我說彼识不至东、西、南、北、上、下,无所至趣。唯见法。欲入涅槃、寂灭、清涼、清淨、真实……”可见证涅槃者不是无所见,而是唯见法,虽无我而无所至趣,是智慧却不是空无所有。

对于涅槃,小乘佛法分两个阶段来说:

一、有余涅槃:修行者断烦恼后,就能觉悟到没有生死可得,称为悟无生。虽悟无生,但是此生还未死,也称为证有余涅槃,余是指余下身心活动。

二、无余涅槃:当证涅槃的圣者死后不再生,就不再死,身心无余,叫做无余涅槃,无余是指无六根的身心活动。然而,并非断灭的永远消失,是清净的寂灭。

大乘佛教对于涅槃,还有更进一步的解释:

一、本来自性清净涅槃:这是大、小乘佛法对涅槃见解最大差别之处,小乘佛法中完全没有自性清净涅槃。所谓本来自性清净涅槃,是指世间种种变化不是真实的,为什么这样说呢?因为我们是用迷惑的心去了解世间,这迷惑的心所见的有无等现象是迷惑六根所成的幻相,但是迷惑的心却认为是真实的。以迷惑的心看到世间里有、无、生、灭的现象,其实如梦中所见一样都不是真实存在。当一个人真正觉悟时,就会看到世间没有发生所谓的生、灭、有、无的现象,也就知道原来一切法本来没有生、灭相可得,不生不灭是一切法的真正本质,即一切法的本性本来就是无生灭相——本来自性清净涅槃。大乘佛法说,世间一切万法都是本无生灭的清净涅槃,如果以迷惑生灭有无的心去看,就会有这些疑问:清净涅槃是否永远存在不灭?清净涅槃是否本来具有?这些都是错误的概念。为什么呢?因为迷惑有无的心把涅槃理解成有某个法存在,存在必是生灭的,于是认为涅槃也是生灭的。因此,一切众生虽然本来自性清净涅槃,却惟有当修行者不再执取迷惑的幻心时,才会知道本来是清净涅槃的。

二、无住处涅槃:当菩萨觉悟到一切法本来是清净涅槃时,此菩萨就不会执著:出离生死、要入涅槃。此菩萨进一步修道,最后于一切法心无所住,就不住生死,也不住涅槃,他就证悟了无住处涅槃。

当修行者修解脱道,如果能证悟阿罗汉果,就是先完成有余涅槃;当他死后,就完成无余涅槃。那么,这些阿罗汉死后究竟到了哪里?小乘佛法认为这个问题不可作答,不只不可以作答,连提问都是错误的,因为没有阿罗汉在哪里。当修行者证悟阿罗汉果后,就知道无人我,生前死后都没有我是阿罗汉,更没有死后阿罗汉在哪里;未证悟者认为有一个阿罗汉死了,就会问:“他不再轮回,那到底去了哪里?”这是我们执著有一个“他”不断地在轮回生死,所以问这个问题。本来没有你、我、他,这个或那个,是我们迷惑的心去分别而得来的。因此,当修行者证悟无余涅槃,不要认为他在这世间消失了,那是一个错误的断灭见。涅槃并非是先存在然后不存在,而是涅槃前本来就没有他的存在,涅槃后也没有他消失了。如果你认为:“我要修行跳出世间,然后永远消失掉。”那就错误了,错在于认为有一个我存在世间,于是产生各种错误的见解和问题。

因此,涅槃绝对不可以用人类的知识、语言来描述。佛法里以“言语道断,心行处灭”来形容这种悟境。言语道断意思是,一切语言都无法表达;心行处灭意思是,有造作的生灭心是无法达到涅槃。迷惑于心行及语言者就会有这类疑问:释迦牟尼佛有没有证得涅槃?有。涅槃后的释迦牟尼佛在不在?在!如果佛不在,那我拜佛、礼佛做什么?佛涅槃后,为什么还能够感应到佛?这些人错误地认为佛是一个存在个体。其实,世间一切法都是因缘在作用,就算佛涅槃了,只要有因缘,就有人能够感应到佛。当我这样讲时,你就会认为:“这样佛就在啰!”你认为消化了的食物对你现在的身体有益处吗?有!那些食物能给你益处,它们还在吗?不是不在!它们已经变成营养。既然如此,万物的消失都是“变成其他组合”继续存在,不是真的消失,只是重新组合;其实,万物出现时绝对不是自己独立存在,也是以组合的形式存在。一切心念、业力因果、凡夫及圣贤亦是如此“变成其他组合”而不曾消失。因为本来不曾存在,哪来消失?

佛到底在哪里?其实,这是对“存在”有错误的概念。举个例来让大家明白“存在”的概念, 比如天上的云下了一阵滂沱大雨,大地草木皆湿润了。你不会执取是云下的雨,雨后天晴,云不见了,却令草木茁壮成长,枝繁叶茂,绿意盎然。你知道这么一个过程:水——水蒸气——云——雨——水。其中云不是单一的东西,是众因缘令云(其实是水)飘在空中,众因缘让你看到它“存在”。但是实际上不曾有一个东西多出来;云消失了,也不曾少了一个东西。佛已经不执著某个身心为我,因此能到处应化现身;佛为了度化人而在人间以人身应化,于是便示现入胎出世,出家修道,成佛至涅槃,这一切如云出现于空中,不是虚无,只是因缘会聚而让有缘者见到佛。如云的出现与消失,不曾有一个“佛身”多出来或减少了。然而你却觉得云的“存在”。云不能离大地、阳光等而形成,佛亦不能离众生及因缘等而成佛。如果你固执地认为主要是阳光造就云,那么,我们可以理解成:主要是般若之光明造就佛身!

二千五百多年前的释迦牟尼佛于人间示现悉达多成佛,当众生有缘,其六根境界就有佛出现,于是认为有佛存在;当佛示现入涅槃,众生就认为佛消失了,其实是众生的六根境界无佛出现。佛虽示现涅槃,只要与佛有缘的人还是会见到佛,因为涅槃前并非有个佛存在,涅槃后并非有个佛消失,涅槃也不是有个佛“变成其他组合”。佛与众生的业力、心力的互相影响,没有一定在哪里,没有一定形象。但是你执著有你、我、他等固定形象,并且执著此形象是实体的存在,认为实体的众生在那里出现。因为执取有“我的”身心,于是你就钻进身心里面生死轮回。在因缘中本无众生与佛 ,虽然迷者以为见到佛,佛没有执取此因缘为身心的存在,实相中没有死前的佛或死后的佛来来去去;如果佛涅槃前对众生有影响,只是有缘者见到某因缘——佛,那么,佛涅槃后对众生也有影响,依然是有缘者见到所应见的因缘。

“我皆令入无余涅槃而灭度之”的意思是:菩萨度化众生,一定要度化到他们的烦恼都解脱了,即解脱烦恼障,不会再来生死轮回。能够度众生解脱的菩萨不是一般的菩萨!过去的大德祖师在讲解《金刚经》时,就讨论过这到底是指哪一类菩萨?有些法师认为这些菩萨至少是初地菩萨。

长老须菩提问的是“菩萨要如何降伏其心”,而佛回答时,却不谈降伏自心,而是要菩萨生起使到所有众生皆入无余涅槃而灭度之的心。这不是很奇怪吗?

如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者。何以故?须菩提!若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。

原来菩萨灭度无量无数无边众生,实在没有一个众生得灭度。刚才说过了,菩萨修行到一个时候,就要知道一切都是业在作用,业由心所推动。既然一切都是心在作用,菩萨度众生是度什么?即是度自心中的众生。那么,心中的众生是怎么一回事?根据大乘的说法,一切的境界,包括你看到的众生、山河大地……种种幻相,都是你的心所变现出来的。所以菩萨必须觉悟到:因为心的互相影响,业力的互相牵引、影响,造成境界显现于六根前,迷惑的心分别境界里有众生与佛。菩萨要降伏自心,就是降伏心对幻化种种境界的迷惑执取。所以佛说,菩萨要降伏自心,应该发心去度(心中的)众生,进一步觉悟实在没有外在的众生得灭度。为什么呢?因为菩萨很清楚一切相都是他的心所变化出来,度众生就是度自心的一切相——人我等相。如果菩萨认为外在的世间是真实的,他就会发现到有众生被他度化解脱生死了;但是,如果他很清楚一切都是心在作用,都是心在互相的业力因果牵引,就没有所谓众生得度了,如此菩萨就灭度一切众生了。如果菩萨心中还认为有你的心、有我的心……如此的分别,此菩萨还是认为有众生可度了。若菩萨觉悟一切只是业力因果、因缘变化,不执取人我等幻相,佛法说此菩萨觉悟一切法的真实性——诸法实相,即是觉悟 “自性清净涅槃”。

既然本来自性清净涅槃,也就没有众生被度到解脱生死的涅槃彼岸了,即菩萨心中无众生可度。“如果菩萨执著我相、人相、众生相、寿者相,那他就不是菩萨。”这是鸠摩罗什法师译。玄奘法师译成:“菩萨不应该执著我相、人相、众生相、寿者相,为什么呢?因为没有一个法可以称为菩萨(译文:无有少法名为发趣菩萨乘者)。”从此段经文来看,本经所指的菩萨是已破我见的登地菩萨。

我相,是认为有一个我;人相,是认为有他人;众生相,是认为有各种各样的众生;寿者相,是认为有生命、有生死的活动。如果菩萨认为有这四相,那他就不是菩萨。一切所有在生死轮回中的众生,都认为有这四相。比如我们说某某人死了很可惜,为什么他这样短命?或者那个人是谁?这个是好人,那个是坏人等等,这些都是迷惑执著而有的种种相。这是我们迷惑执著某一类心念,认为有我,有了我的执著就从我而生起种种分别,然后进一步去执著有他人等等。小乘法以无常、苦、无我为法印,有人说《大般若经》等大乘经典以性空为法印——唯一实相印,是以“万法本空”讲“无人我相”,认为我们迷惑于本性空的万法,先执著有法,接着就执著种种法相。那么,到底是什么法执著什么法?是烦恼执著万法有自性。如果你执著世间任何一个法有其独立存在性,认为它是一件独立的事物,你就会由此生起其他的种种见。“我见”不过是你先执著“有法”的见解,再从中分别种种“法”跟你的关系,有关的叫做我,无关的叫做非我。众生以什么为我?众生以身心为我。

佛在某些经典,就阐释五蕴来破除众生对身心的执著。在此,佛是对要见道、加行道的菩萨阐释《金刚经》,就不阐明这些五蕴、十八界等佛法道理,只直接说:如果菩萨还执著我相、人相、众生相、寿者相,认为还有众生要度的话,那他就不是菩萨。为什么呢?因为菩萨必定知道这四种相都不实在。当一个人发心要度众生,有我要度众生入涅槃,就生起我相、人相、众生相、寿者相。当他认为有众生要度化,就有以上四个见,还有生死见和轮回见,这是初发心菩萨的烦恼。如果是即将见道的菩萨或者已经见道的初地菩萨,就不会执著上述人我等四相。

当菩萨开始要跟众生广结善缘,要做利生的事业,就要先做布施。这跟声闻修行者的修行道路不同。一般上,声闻修行者是先解决个人的烦恼,所以他们会从持戒做起,菩萨则会从布施修起。因此,许多的经典讲到初地菩萨不但在做布施的功德,而且必须圆满布施波罗蜜。所以以下经文,就以菩萨度众生要先做布施来阐明般若智慧。

复次,须菩提!菩萨于法,应无所住行于布施,所谓不住色布施,不住声、香、味、触、法布施。

初地菩萨行道时,要先圆满布施功德;在做布施的当儿不著相——我相、人相、众生相、寿者相。长老须菩提问:“如何安住?如何降伏其心?”佛说要降伏心,就要度尽一切众生,要度众生必须先布施,而心里没有我相、人相、众生相、寿者相。可见,初地菩萨不著相布施,就是降伏其心。

前面长老须菩提问:“菩萨应如何住?”接下来,佛回答:“菩萨对于一切法,心要无所住行于布施,即所谓不住色、声、香、味、触、法。”为什么呢?众生根据什么来知道这个世间呢?众生依六根来接触(六尘)外境——色、声、香、味、触、法,就生起六识,所以我们的每一个心念,所看、所知、所想的,都离不开色、声、香、味、触、法的境界。我们在身心境界里认为有生死轮回、有修道等种种事业,都是我们在色、声、香、味、触、法里面才感受到,心就执著在其间,迷惑地以为:我在世间里做了什么,完成了什么……大小乘经典都说众生好像在做梦,梦中的境界是幻化不实的,但是小乘论典却说身心世界是真实的苦、空、无常、无我。然而大乘论典皆说身心世界是幻化不实的境界,如果你认为在这幻化不真实的境界中有实法可修就错误了。为什么呢?因为既然身心世界是幻化的,出世间法是非幻化的,幻化的世间法怎能修出非幻化的出世间法呢?那是不可能的。

中国禅宗的马祖禅师曾经说:道不属修,若言修得,修成还坏……道——真理是不属修的,如果是靠修成的话,就会坏。就是说,如果修行者从因果中修行得到结果——真理,从因果中得来的必定生灭无常,即使修成终归会变坏。也就是说,如果成佛与觉悟是从虚幻不实的身心境界里修来的结果,都是无常幻化,最终会变坏。

一般凡夫认为身心境界真实不虚而心住在里面,阿罗汉觉悟身心境界不实而远离之,菩萨知道身心境界是心的幻化,在幻化中不即不离地无住生心。所以菩萨修行时,并不在身心境界中造作或断除任何法,菩萨必然觉悟到色、声、香、味、触、法只是心所幻化的根尘识等因缘作用而已。菩萨必然觉悟到业的显现就是心的显现,所以菩萨的度生事业就是幻化自心,一切现象只有心的幻化而无一法可得、可住,因此“于法心无所住”。

当菩萨的心不住身心境界时,就不会执取有我、人、众生、寿者等种种相。心不住色、声、香、味、触、法行于布施,不住并不是不生心,依然可以起心动念去分别一切,只要心不住在身心境界所知的一切法,不迷境界为真实,就对了。多数外道一旦觉悟到一切都是心的变化,就以为只要将心停止就能解脱,这是错误的。菩萨知道心是不会停止的,世间的一切法、因果现象,都是不会停止的,要停止的是那些执著的烦恼。如果你想把变现一切法的心停止,这是一个邪见——断灭见!世间一切是心的幻化,此心不是你的心,乃至“你的心念”也不是你的。你想把心切断、停止,这就是错误的见解!乃至入灭尽定也不过是暂时无意识心,并非心灭了。所以《金刚经》中说菩萨应无住生心,生心时不住内外心境,不求住正念,见心幻化一切法就是正念现前,不是把心停住不让它动。

因为《金刚经》是佛为菩萨讲的,所以开示不应住在身心境界里的佛法。如果是阐释小乘道的修法,佛就教导观察眼前的一切是无常的、是苦的、不实在的,即在幻化的世间里去观察无常与苦而出离幻化。现在佛对菩萨的教导不再是观察无常与苦,而是要菩萨观察心本无所住,在幻化的身心境界里无住生心。

须菩提!菩萨应如是布施,不住于相。何以故?若菩萨不住相布施,其福德不可思量。须菩提!于意云何?东方虚空可思量不?”

“不也,世尊!”

“须菩提!南、西、北方、四维、上、下虚空可思量不?”

“不也,世尊!”

“须菩提!菩萨无住相布施,福德亦复如是,不可思量。须菩提!菩萨但应如所教住!

“菩萨应如是布施,不住于相”,菩萨应当如是不住相,不住布施相而布施。众生住相(执著有无相),可分两个层次来说:一是执著有外境——法相,二是执著有内心生起种种语言上的分别——心相。执著有外境与有内心皆是有相,反之则执著为无,执有执无皆是住相。比如你眼前所看见的一切,内心知道其形相而不生起任何的概念去分别,这就是所谓心了别境界,以所了别为实有就是著相。然后在内心中用语言构思,那就是语言概念上的分别,以所分别为实有也是著相。比方你看到一个人,心中知道是人,没有想那是男人,或是女人,虽然在语言上没有去分别,然而你的心中还是执著有男女相。但是对于空中的飞鸟却不分雌雄,因为你对飞鸟不执取雌雄相。

以佛教心理的分析:相,是我们心通过根与外境接触,生起想的心所,想心所勾画种种的形相后,接着其他心念就在所勾画形相中分别:这是什么、那是什么,用语言概念去区别、解释。所以,一切相都是我们的想心所分别而有的。如果我们深知此意,就要远离分别心的执取。这个“远离”,在《金刚经》中叫做“不住相”。所谓不住相,不是心不去想、不回应、不分别的意思,而是心明明了了,但不执著所分别的事情。菩萨不住相并不是说:“啊,我不管了,这没有我的事!”这样是阿罗汉的不住相。菩萨的不住相布施是明明了了布施相——布施功德、施者、受者,心中不去执著有布施行为、我施、他受,不即施相不离施行,如此才能不住相布施。

我们做种种的善事,能够增长种种的利益,称为福德。如果菩萨布施不住相,福德就不可思量。为什么呢?因为所谓思量,是想心所在分别思量,所有可以在心中思量的事情,都是想心所回忆“过去法尘的记忆”。在想心所的回忆中,分别种种有无、生灭等法相,又分别一个、二个、三个等等数量,凡夫如此依法尘的记忆来思量一切数量的大小。佛法是如何衡量福德的大小?是以心的执著取相程度。即我们众生的心在做事情的时候,心执著:这个是我的,是我做的事情。当我们有这些执著的时候,心量就缩小了,如此功德就小,所能发挥的影响也跟着小了。因此,菩萨不住相布施,心量就广大,福德就不可量。根据佛法说,众生的心跟佛的是没有差别的,佛知道一切法都是心的作用,不执著任何事物。但是众生却执著某一物、某事件、某道理,心在小小的境界里执取种种的分别,有执取心就不能扩大,影响力就小了。当众生取相的执著越深,对所取相的业力就越大,心量越缩小,局限在所取的境界里,心量就是这样来衡量,福德会随心量而大而小。

佛法说世间道的禅定也有所谓心量的大小。禅定心量如何有大和小?比方修定的时候,你会渐渐觉得心包容在整个世间里。这种现象如何产生?主因是:当你进入色界的定时,心量就打开扩大了。所以欲界的众生的心量比较小,色界的众生的心量就很广大。也因为心量大小的差别,色界众生的境界就比欲界众生的境界广大,比如梵天的天人能够看到一个小千世界。此处说菩萨不住相,那心量就不可量,谁也测量不到。

为了说明菩萨无住心量是不可量,佛用比喻来问须菩提:“东方的虚空可思量吗?”须菩提说:“不可。”在此,佛用虚空为比喻来讲思量,即我们没办法衡量虚空有多大,但还是把虚空分为东、南、西、北、上、下等方位,这些都是人类的境界。佛就用人类的境界来开示,再问长老须菩提:“东、南、西、北、上、下方的虚空可思量吗?”长老须菩提说:“十方虚空是不可思量的。”佛即说:“菩萨不住相布施的功德,也同虚空一般的不可思量。”当一个人心中有住相,就有想,因为相是从想产生的。为了让你们了解菩萨无住相的广大心量,福德不可思量,我用以下的例子说明:

慧忠禅师是唐朝的一位著名国师。有一天,从印度来了一位有神通的法师,叫做大耳三藏。

禅师问:“你得他心通吗?”

大耳三藏说:“不敢。”

禅师问:“你说老僧现在心在什么地方?”

大耳三藏问答:“和尚是一国之师,为什么却去四川看竞渡?”

禅师再问:“你说老僧现在心在什么地方?”

大耳三藏回答:“和尚是一国之师,为什么却在天津桥上看弄猢狲?”

禅师又问:“你说老僧现在心在什么地方?”

这回大耳三藏找不到禅师了。为什么呢?原来慧忠禅师心中没有想的形相,谁也测量不到他的心了。

佛法说,如果释迦牟尼佛生起一念世间的心,一切人间有神通的天、人、鬼神,都能够感应到佛的心在想什么;反之,谁都不知道佛的心在做什么。

某禅师在山里教导禅法,当地的山神、地神等鬼神虽然都感应到他,知道他的存在,然而却找不到他。直到有一天禅师动了一个念头——世间心的想法,结果禅师就被鬼神找到了。鬼神对禅师说:“我们要供养您,但是却找不到!”为什么呢?因为禅师在那个地方教导禅法,有很多人跟随他修行,那些鬼神只看到跟随禅师修行的人,却找不到那教导修行的禅师。

当你运用想心所时,不管你在哪里,有多远,任何有神通的人,都能够知道,就能够找到你。如果你心不著相,那么,谁也没有办法衡量你!

佛说:“菩萨但应如所教住!”菩萨应该如所教导那样的安住。“如所教”是指如何降伏心和如何安住心,佛说:“菩萨发心要度尽一切众生入无余涅槃,但是心中不应生起我相、人相、众生相、寿者相。”如此地降伏其心。佛又说:“菩萨对于一切法,心不要安住在其中,不生种种法相。”以无住无相为安住。

我在前面说过,此经是佛针对加行位与见道位的初地菩萨所阐明的佛法,而初地菩萨专门行布施,因此,佛在此处就用布施来说明。菩萨行布施时,不应该住色、声、香、味、触、法。初地到七地的菩萨还有心要度化众生,修到八地的菩萨才是真正的进入空、无相、无愿的觉悟,对心对法都无所住,再也没有度化众生的心了。佛在本经主要是对刚破除我见(人我见)的初地菩萨说法,因此佛说,心中不应生起我相、人相、众生相、寿者相。

须菩提!于意云何?可以身相见如来不?”

“不也,世尊!不可以身相得见如来。何以故?如来所说身相,即非身相。”

佛问须菩提:“可以用身相来见佛吗?”须菩提答:“不可,不可以用佛身的形相得见如来。”为什么呢?大乘佛法说佛在娑婆世界的不同地方有不同的应化身,释迦牟尼佛是因为人类的因缘成熟,才在人间以人身应化八十年。如果你认为释迦牟尼佛就是二千五百多年前的老比丘身相,那么,在其他地方出现的佛又是谁呢?其实这些都只是应化身而已。

不只是佛能以人身处处应化,菩萨也有这种能力,在《妙法莲华经观世音菩萨普门品》中说,应以什么身得度者,观世音菩萨就现什么身来度化众生。例如观世音菩萨以天人身、国王身、大臣身、老妇人身……游诸国土,度脱众生。菩萨在世间出现种种不同的身,你以哪个身为他?这就是我们众生的烦恼——执著人我等四相。我们把人我等四相安在佛的身上来看佛是怎样的?于是有哪一位才是真的佛?佛在人间吗?佛无所不在吗?成道前是佛吗?成道后才是佛吗?涅槃后还是吗?等等迷惑。其实没有一位是真的,也没有假的。我们以“人我”的见解来观察所有的众生,也以此观察佛,于是对佛有以上迷惑。

佛在人间应化的相不算真身,那么,在报身土中的佛算数吗?每一佛都有各自成佛的报身土,比如阿弥陀佛的报身土就是极乐世界,释迦牟尼佛的报身土就在娑婆世界的摩醯首罗天,那里的天人就看到佛的另外一个形相——光明的庄严报身,在光明中能够变化出佛的身来,很多菩萨也能够看到。哪一个身是佛的真身?统统都不是!

娑婆世界有无量无数人居住的地方,有无数相对应的忉利天,有无数的地藏菩萨的分身在那里度化地狱的众生。有一回,佛到地球所对应的忉利天为母亲讲《地藏菩萨本愿经》,当时,地藏菩萨那无数的分身都到同一个忉利天,然后在佛前合成一个身。如此的应化身无有定相,你说哪一个身才是他呢?所以对于那些不可思议神通的菩萨而言,没有所谓这个化身是我,那个化身不是我了,更没有所谓的真身化出无量身,但是我们众生就用各种形相来看。佛的能力比不可思议神通菩萨更加殊胜,佛的应化身无量无边,那就更不用说了。

长老须菩提知道佛身无有定相,不同因缘、不同境界会见到不同的身相,乃至见到佛的本质,也只是见到实相本无相,所以长老须菩提说:“不可以身相得见如来” 。凡夫一定用所认知的种种相,来理解佛所阐述的佛法道理;因此佛对凡夫说这些相都是因缘聚合,然后再阐明这些因缘聚合都是空的,没有实体的。一切因缘聚合、一切果报是业的显现,由心造作业力,再由心推动业力前进而演化成果报,所以业所显现的果报就是心的显现,此造作万法与推动业力的心不是身心的心,在此暂时称它为法界心。一切法是无自无他的法界心幻化出的因缘果报,并不是有个实在的外境的因缘变化。就是说,若以六根来看法界心所幻化的因缘,就看到有身、心、世间,进一步执取“我”在世间里受苦,于是生起“我”要出离世间的心。菩萨觉悟身心是法界心的变化,乃至诸佛、众生、万法都是法界心变化所显现,并不是有个实在的世间,不是有某位佛在某世间被某众生看到。所以长老须菩提说:“不可以身相得见如来。”为什么呢?因为佛的种种身相,并不是真实的身相,是法界心的显现。

佛告须菩提:“凡所有相皆是虚妄;若见诸相非相,即见如来。”

佛说,我们看到的形相都是虚妄的,是执著的心造作出来,再去分别而有的幻相。当我们不再执著,远离了分别心,便能在原来所分别的诸相里,见到无相可得——非相。“非相”是无相的意思,见诸相非相就是见到无相,要见到“无相”必须有“觉知心”,见无相是“觉悟的心”见到“心本觉悟”,就是见到全体是无相的觉——见如来。见如来就是见一切相都是圆满的觉性——法界心的显现。由于法界心所显现的万法本无相,此无相在其他经典称为空相。但是见到诸相非相有圆满与不圆满,见空相是见觉性的空性部分,还未见觉性的圆满、微妙、幻化、自在。所以说证悟空性,只见如来的半身——成阿罗汉;见圆满觉性是见如来微妙幻化自在的全身——成佛。

何谓圆满觉性?佛觉悟到一切法都是觉性圆满。然而凡人以根、尘、识来认识所知的身心世界;天人用它们的根、尘、识来认识到另外的身心世界;阿罗汉远离根、尘、识见一切皆空相;菩萨看一切都是法界心所显现(但不圆满);佛看一切是觉性圆满的自在显现,所显现的身心都在互相影响变化,即我的身心影响你的身心,你的身心影响我的身心,大家互相牵引、互相因缘,在大乘的经典用“帝网”来形容这种情况。所谓帝网,即是忉利天主帝释悬挂宝珠网以装饰宫殿,这些宝珠的光明互相辉映,一珠现一切珠影,一切珠尽现一珠之中,各各如是,重重影现。

“帝网”非我们所知,现在我用世间的科学来说明:人类是住在地球上,有月亮绕着地球旋转,地球又绕着太阳旋转,地球吸引着月亮,月亮也吸引着地球。只是两颗星球互相吸引吗?到底是什么在互相吸引呢?其实并不是单一物体吸引着月亮,地球上有很多很多的人、大地、山河、花草树木等等,包括你、我;你吸引着月亮,月亮也吸引着你,这就是万有引力。你身上的每一个细胞吸引着月亮,月亮也吸引着你身上的每一个细胞。同样的,月亮上的每一个原子吸引着你身上的每一个细胞,你身上的每一个原子跟月亮上的每一个原子也互相影响,所以你身上的每一个原子都逃不了整个宇宙所有原子的影响,谁都不能够逃脱谁的影响。虽然影响力有大小不同,但是都互相影响。有如佛经中所说的,帝网的一珠现一切珠影,一切珠尽现一珠之中,重重影现。因此有神通的人,在你身上的每一个原子里面,就看到别的东西对它的影响,乃至从死尸的骨头也能看到死者的过去与未来,以及死者和你的关系。

因此,大乘佛法说:“须弥纳芥子,芥子纳须弥。” 芥子是芥菜的种子,比喻轻微纤细物。就是说,你在轻微纤细的芥菜种子里,可以看到整个须弥山这么大的世界所发生的事情;在大如须弥山的世界里,也可以看到纤细的芥菜的种子里面的事情。世间的物质是这样的互相含摄、互相影响,众生的身心也是这样地互相影响,如此错综复杂的业力因果,就形成我们现今所见的情况。在这种种的互相影响中,谁都不能摆脱谁,谁都不属于谁的。

由于每一个法都全体无相,法法互相含摄而无界限,统称为法界心。但是我们以迷惑的心去分别,认为:这个是我的身体、身上的肉、肉里的细胞、细胞里的原子,都是属于我的。但是,这一切都不可以独立存在,这种种的互相影响,没有一个东西是属于谁的。整个三千大千世界中的一切东西对你都有影响(缘),它们的影响力量(缘)都加在你的身上,你(的身心)也加力量在它们之中。这一切本来无差别相,在如此地互相因缘影响之下,形成了你所认识的一切法,于是你就认为世间真实是如此。其实这是我的心影响你,你的心影响我,你就看到我的形相,我就看到你的形相,一切都是心圆满地互相影响的显现。菩萨必须知道一切法只是无相、无界限的法界心所显现,法界心所显现的佛与法都是圆满觉性,如此地见如来则是见到觉性圆满。

如果菩萨觉悟到一切法本来无相,没有独立的某个法,知道在众缘互相的影响中,无有一法可得,某些经说这是菩萨证悟了空性;本经说是菩萨见到法的非相——真实相,即见到如来。不是见到佛身叫做见如来。为什么呢?因为一切都平等,即你、我、他、佛、众生、凡心、圣心,都一律圆满无相、平等清净,如果觉悟这个真相,就是见到佛(如来)。如来的意思是“从如中来”,如者即真如、真理、真实之道,如即不动义。见到如来即见到诸法实相本不动、不生不灭,即诸法真实相。

经文说“若见诸相非相,即见如来”,见诸相是于六根见一切法的虚幻相,觉悟法的本质是无自性的因缘在互相作用,见种种法皆空无自性。见非相不见有种种法,更无一切法的本质——空无自性。就是说,见非相并非依六根境界所见到的法相及法的空性;而是觉悟到本来无一切法,无法相,无生灭相,无生灭就是如如不动。见非相即是见如来,见如来就是见到心、佛、众生,皆是平等无自他相——无相,就见到心与万法从如中来,就是见到法身。见诸相非相只是见到佛的无相,还未见到佛的圆满觉性。

凡夫学佛法,只见法相,就是见到有无、生灭、生死、身心、迷悟、凡圣等差别相,进一步明白法的本质空无自性,如此空无自性犹是见诸相,落入相——空相。阿罗汉见诸相非相,只见无生死、无佛、无法、无众生可得——见法身,见无相的法身并不圆满。菩萨不只是见诸相非相,更见万法本是互相含摄、无界限的法界圆觉,方便说佛以圆满法界为身(法界藏身)——法身,菩萨见此无边际的法身,所以也称为见佛的无边身,如此见如来,不但见诸相非相,更见一切皆是大觉圆满。

须菩提白佛言:“世尊!颇有众生得闻如是言说章句,生实信不?”

须菩提问佛:“未来世中,众生听到这样甚深的法门——言说章句,能生起真实信心吗?”

佛告须菩提:“莫作是说!如来灭后,后五百岁,有持戒修福者,于此章句能生信心,以此为实。

佛说:“在如来灭后,后五百岁,有严持戒行,广习布施利他的福德之人,于佛说的般若章句,能生起深切的信心,以此为实。”

这个世间有过去、未来、现在的时间概念,其实是从六根得来的。因为有这些概念,就生起时间的流转无常的心念,生起生死轮回的见解。以大乘的见解来说,没有实在的时间,只是众生执著各自的因缘变化次序为时间,而佛并不执取此次序为时间,所以对佛而言,就算佛灭度一千年后,有一个众生生起一念对佛法的信心,佛都能够知道。虽然佛说“后五百岁”,这并非佛的时间观念与众生的一样,佛只是随顺凡夫的知见而如此说。

关于“后五百岁”有各种不同的说法,依《大乘大集经》说,是佛灭后第五个五百岁,大约是两千五百年左右。

当知是人,不于一佛二佛三四五佛而种善根,已于无量千万佛所种诸善根。闻是章句乃至一念生净信者,须菩提!如来悉知悉见;是诸众生得如是无量福德。

当知这些能生起深切信心的人,并不是于一佛、二佛、三四五佛而种善根,而是已经在无量千万佛所种诸善根。甚至佛说,听闻此深法能生一念净信的人,即为十方如来所知所见;“是诸众生得如是无量福德”,将来世的众生,心中动一个念头,对《金刚经》生起信心,佛都知道这个众生的种种福德因缘。

佛讲《金刚经》时,这个众生还未出世,当他生起信心时佛虽已涅槃却也能知道他。此人于过去无量千万佛所种诸善根,以及将来得无量福德,佛都悉知悉见。那么,在那个时候佛到底死了吗?还在不在?有人认为既然佛知道,就还没有死啰!有人认为佛早已经死了,怎么还能知道呢?

其实佛有无数的应化身,在我们人间的应化身早已经死了,佛所证悟的大涅槃是不生不灭,不生不灭怎么会身体死了就消失呢?不生不灭怎么会在或不在呢?我们是用怎样的概念来看佛的涅槃?用死了就消失的概念来看佛涅槃了,然后就产生佛已经不在的念头。当你问佛到底在不在?大小乘学者都会说:“不能说在,也不能说不在。”那是因为不能够用语言来表达,但是两者是以不同的角度来说这件事情。如果以佛菩萨的境界来看,不能说在,也不能说不在,因为佛菩萨很清楚时间、空间都是心在作用,不能用语言来表达,“在不在”是语言的范畴。那么,如果一千年后,有一个人想念释迦牟尼佛,在那个时候释迦牟尼佛知道他吗?以大乘的说法:“知道!”以小乘的说法:“没这回事!”可是大家都认为:“涅槃后的佛,不能说在,也不能说不在。”以大乘的说法,世间、时间、空间、众生都不是实在的,是心在变化,佛的觉悟无生死、无过去未来;因此佛灭度后,后五百岁,在那个时候佛也能够知道那个人动了一念心,其信心福德的过去因缘以及将来因果。这就是大小乘的不同境界,此处的悉知悉见是针对大乘的菩萨说的。

大约在两个星期前,丽娟居士在佛友资讯出版社问我:“师父呀,听您讲《金刚经》,我越听越糊涂,到底佛是什么?”“你是什么,佛也就是什么!”我的答案令她吃惊不已。因为你认为你有生死、你是什么、什么……把这些安在佛身上来看佛是什么、什么……就是以我相、人相、众生相、寿者相来看众生、看佛。

一个人开始信佛学佛时,佛是他最崇拜的圣人,心中必然对佛有无限的敬仰。但是,听闻《金刚经》说不可以身相见如来之后,于是发觉自己以前对佛的见解是错误的,很多人就会无所适从,目前要信的佛又是谁呢?这就是般若经典常说的“听闻万法皆空,内心惊怖不已”。本经也说,若人听闻般若性空,不惊不怖,此人于多佛前早已种善根。

何以故?是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相,无法相,亦无非法相。

学佛者对于佛法的信心,有清净与不清净的差别:对小乘法生起清净信心者,就是具有四不坏信的初果圣者;对大乘法生起清净信心者,就是对一心法界的无相清净、圆满觉性,信心清净的初地菩萨;其余者是很有信心,然而信心未清净。这些众生如果对如是言说章句,生起净信,已能不执取我相、人相、众生相、寿者相,此即证悟了初地菩萨的境界——不执取法相、不执取非法相。

前面说过,一切都是心的显现,心是不分彼此地互相影响。众生于心的显现执取成种种法相,这种种取相可分几方面来说:

一、执取心境分离:把一心法界分为能知心——见分,与所知境——相分。心境分离是第一重执取。此时只执取实有能知心为我——我相,心开始被染污。

二、执取了别心所知法为实有:了别是心接触境当下的知觉,即前五识了别实有身外境界,第六意识了别实有心内境界。了别心境实有,是第二重执取。此时虽心无语言表示,却执取实有所知法——我相、人相、众生相、寿者相。在了别时执取我,称为俱生我执,在小乘称为我慢。在了别时执取人相、众生相、寿者相,称为俱生法执,在小乘称为诸有本的随眠。

三、执取分别心所知法为实有:分别心是了别心接触境过后的知觉,即第六意识分别六识为内心、六尘是外境、有种种法等等差别相。分别心境实有,是第三重执取。此时生起种种分别念——法尘,不但以能知的了别为心,并迷惑以为心所知法——法尘分别念也是能知心。在分别时执取我称为分别我执,在小乘称为我见。在分别时执取人相、众生相、寿者相称为分别法执。

四、执取五蕴身心是我:法尘里的种种习气与知见执取五蕴身心,即色是我身、受是我受苦乐、想是我想、行是我造作、识是我知。其中我身执取是色法为我,执取我受、我想、我行都是执取法尘为我,执取我知是执取六个识为我,此皆是法尘里的我见。

五、执取我所拥有的法:分别心进一步执取身心以外有些事物是我所拥有的,比如执取我所拥有的亲人、家、钱财等身外物。此皆是法尘里(非我)的我所执。

六、执取贪嗔痴而造业,当心受苦乐时,因我执及我所执而生起贪嗔痴的烦恼,这是开始造业的第四重执取。

以上执取中,第一项到第五项执取皆取法相。第二重是了别心的执取,第三重以后是分别念——法尘的(分别心)执取,第四重执取是于第二、第三重执取加上贪嗔痴习气——法尘里的记忆习惯。第一重执取最深难见,第四重执取最浅易见,第四项与第五项是见惑,其余是思惑。任何凡夫皆有以上执取,修道人则多了以下两种一般凡夫所没有的执取:

七、执取法相为真实:以上的六项执取是一般凡夫执取法相,如此执取法相是执取迷惑境界的所知法相,这类法相都是虚假的法相。至于修行人执取法相,是不会执取迷惑境界的所知虚假法相,但是,他们会执取觉悟者所说的法相,比如执取佛所说的法最为真实。小乘执取法相者认为佛说的五蕴、十八界、因果轮回、四圣谛、佛等法皆是真实的存在;大乘执取法相者认为菩萨六度万行、观音等菩萨、诸佛净土、诸佛圆满报身等法皆是真实的存在。

八、执取非法相为真实:修道时更进一步执取涅槃为真实。小乘执取非法相者认为涅槃与生死的解脱是真实的;大乘执取法相者认为自性清净心、常住真心、一心法界、真如佛性、清净法身为真实。

由于迷惑众生有不同层次的取相,佛也为不同层次的众生应机设教。佛因同样境界的众生智慧有高低,所以讲法也就有深浅。因众生所在的境界不同,所以佛从不同境界的角度来诠释佛法。清楚了佛如何应机设教,就比较容易了解《金刚经》里的佛法义理。

佛在人间所阐释的佛法道理,多数是环绕着执取六根境界的烦恼障来说;佛跟大菩萨阐释的佛法,就环绕着对所知障无知的道理来讲。所以佛讲法的方式:一、依众生迷惑所知的境界及能力来解释佛法:佛以迷惑六根者所知的境界,说烦恼的身心活动与世间的苦与无常,引导众生脱离不实在的生死轮回,这一类的佛法是人间的佛教。二、以大菩萨觉悟所知的境界来讲解佛法:对于有神通,已经超越了世间人的能力,也就是出世间的证悟比较深入的菩萨,佛不再开示世间的苦与无常,而是为他们阐释诸佛菩萨的境界。由于所知障的深浅影响菩萨对境界的证悟,所以佛对不同所知障的菩萨说不同境界的法,这一类不可思议解脱境界的佛法,非人类境界的非人间佛教,当然不在人间开示,非小乘人所能听闻到。不过,《金刚经》是佛在人间为加行位与见道位的初地菩萨而说的佛法。

何以故?是诸众生,若心取相,则为著我、人、众生、寿者。

众生坚固的自性见使到众生分别每个法到底是由哪些性质合成的?哪些性质不是?哪些性质是该物所有,哪些性质不是……这就是所谓的执取“法”的存在和其自性。只要你的心执取有一个法的存在,认为它有自体性,就是取相。此处取相就是指一般凡夫的取相。

凡夫取相者一定有我相、人相、众生相、寿者相。为什么呢?因为有“存在”及“本体”的见,对于法来说是自性见,对于众生来说是人我见。因为你有自性见,就会产生法的有无、生灭种种见。由于有众生见,你就分别众生死了还在不在;众生见造成有生死、有无等种种见解。凡夫的取相必定是如此次第:执取心境分离,执取了别心所知法为实有,执取分别心所知法为实有,执取五蕴身心是我,执取我所拥有的法,执取贪嗔痴为实有。

其实我、人、众生、寿者四相,就是执取个别法有自性,对自己身心执取自性见也叫做我执。众生除了执取人我等四相,还执取有其他种种法的“存在”及“本体”,执取法有自性叫做法执,也叫做取法相。一般凡夫皆有自性见,执取有自、他、有、无相而取法相,还有一类是执取佛法道理所说的法相。

若取法相,即著我、人、众生、寿者。

何以故?

此句“何以故”,其他译本并没有,可能是多加的。

大乘佛教将佛所诠释的佛法分为两大类来说:一是法相:凡夫迷惑于根尘识所有现象,生起种种法、种种相的见,见到有生灭、无常、生死轮回等种种的相,这就是取法相。取法相者执著有法、有生灭、有实在的因果关系。一切法相都是根尘识(妄心)分别而有,所以不是真实的。二是法性:一切法除了以分别心所知的法相以外,其共同的性质——缘起性空,即一切法依因缘而有生灭、因果、有无等现象,因缘本来无自、无他、无自性,这称为法性。

缘起而有的法相与自性是空的法性,皆是(被虚妄心安立而)假名说法相是性空。即“性空的道理”是先依虚妄心分别法相后,才能建立非虚妄的法性,然后说性空不坏假名。当心虚妄分别后才有假名,可见,不坏假名是凡夫之事。若一个人觉悟性空的道理,是从观察缘起法相的假名说而觉悟法性本空者,如此则还未觉悟般若的不可说与毕竟空,即还未觉悟到法性即(般若)心性,于是无法解释佛的圆满觉悟。其实,一切法的缘起与性空皆是般若,所以一切法性即心性,也就是觉性。觉性本无名无相,无相故非有,无名故空亦无,为需要假名说的凡夫,名此为缘起、性空、般若、心性、觉性。即一切因缘虽空性,一向来不离心的作用。本经说菩萨应无所住而生其心,菩萨既生其心就是不离其心,乃至佛也只觉悟一心遍满法界。

菩萨不但已经远离凡夫的虚妄分别心,并且觉悟一切法皆圆满遍法界——圆觉妙心,所以在《金刚经》中没有法相与法性的分类。但是在讲解《金刚经》的时候,我还是为大家分别法相与法性,原因是很多听闻者不晓得什么是法相与法性。学《金刚经》者对于法相有生灭的假相,与法性不生不灭的实相,要有一定的认识。

一般凡夫是以六根所见所知为“实有”的观点来看这个世间,也用身心、万物、时空、生灭、生死是实有的种种观点来看轮回与解脱。

所谓取法相,迷惑的心执著取相,在生灭的幻象中取相可分为两方面:一是心,二是境。迷惑的心执著境界,也执著心的本身。执取外有法相,造成我们见到时间、空间、万物等等。执取内有心相,造成种种分别心、烦恼心,以及种种习气、行为。这些都是我们在生灭的法相里感觉到、所看到的情况。

由于众生执著法相,生起种种的见,佛劝我们不要执法相,放下了别的妄心与分别心的妄想所见。所谓不应取法,是指修道人应当心中明了,一切法是依虚妄六根了别而有能知所知,依妄想心分别所知的虚妄相(所了别)而生起种种的法相;分别法相只是虚妄了别与妄想分别的结果,所以不要执著法相为实有。

若取非法相,即著我、人、众生、寿者。

非法是指法相的另一面——法性,法性即不生不灭的涅槃空性,不应取非法,就是不要执著涅槃空性为实有。但是有些人认为,虚妄了别与妄想分别之外,另外有无为的涅槃与空可证得,如此则执著涅槃是真实有,所以佛说不应该取非法相。

是故不应取法,不应取非法。

前面说:“是诸众生,若心取相,则为著我、人、众生、寿者”,是指一般凡夫取相,即执取身心境界所见为实法。

“若取法相,即著我、人、众生、寿者”,是指未证悟的修道者取法相,即执取苦、空、无常、无我等为真实。

“若取非法相,即著我、人、众生、寿者” ,是指证悟未圆满的修道者进一步取非法相,即执取涅槃为真实。

执取的深浅次第是,凡夫取相、修道人取法相、修道未圆满者取非法相,“非法相”中的“非”,不是错误的意思。当修道者已经不取法相,然而由于未觉悟法性,还会取非法相。修道者不像一般凡夫那样迷惑取相,可是还会执取法相与非法相,因此佛说: “是故不应取法,不应取非法。”

前面我说过,法相的无常、生灭、彼此、有无等相,是凡夫(众生)执取而见到种种相。法性是一切法的本性——性空、无自性、无相、不生不灭。那么,一切法究竟是不是真的存在,是不是有“法相”而本性不可得所以 “性空”?是不是证悟性空之后开口说话都是错?语言道断是什么也不可说?实际上,并不是这个意思!只是性空已经不属于语言的范畴,&

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