成唯识论译注卷六

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成唯识论译注卷六

　　译文

　　我们已经讲过遍行和别境一位心所法，善心所的相状如何呢？

　　《唯识三十颂》说：“善心所包括信、惭、愧，以及无贪、无嗔、无痴三根，还有精进、轻安、不放逸、行舍和不害。”

　　论说：只与善心相应而起，称为善心所，包括信、惭等，肯定有十一种。什么叫信呢？深刻理解并强烈希求实有、有德和有能，其本质特点是心清净，对治随烦恼的不信，乐意行善。然而，信的差别简略来说有三种：一相信实有。深刻相信并深刻理解真实存在的各种事物和道理；二相信有德。深刻相信并十分喜欢三宝的真实功德；三相信有能。深刻相信自己有能力得到并成就一切世间善业和出世间善业，并对此产生希求。由信对治不信，强烈希求证修世间善和出世间善。

　　外人问：忍是胜解，这是信的原因。乐欲是欲，这是信的结果。确实而论，这信的自相是什么呢？

　　论主回答说：我不是说过吗？心净是它的特性。

　　外人难说：还没有讲清楚“心净”的意思，如果净体就是心，这是持业释，信就不应当是心所法。如果“心净”是使心清净，这就是依主释，这与惭等有什么区别呢？如果“心净”是说心与净法相俱，此为邻近释，其诘难与上述内容相同。

　　论主回答说：此信之体澄清，能净心等。由于有信等善心所，心等方善，因心殊胜，故立“心净”之名，就像水精珠能使浊水清净一样。惭等虽然是善心所，但不以净为其相状，信以净为其相状，所以没有那种相滥的过失。而且，各种染法各有自己的相状。只有不信，不仅它的自相浑浊，并能使其他的心法、心所法浑浊，就像一个极其污秽的东西一样，不仅它自己污秽，还能使其他东西污秽。信与浑浊的不信相反，所以信以净为其特性。

　　上座部或大乘异师认为：信以强烈追求为其特性。

　　论主难说：信如果以强烈追求为其特性，追求善、恶、无记三性之境，信也应当通三性，其本体应当是欲。而且，苦、集三谛不应当是信所缘的对象，因为欲缘所乐外境。

　　大众部或大乘异师认为：信以随顺为其特征。

　　论主难说：如果是这样的话，应通善、恶、无记三性，这信就成了胜解或欲。如果他们作如下之救：虽然说随顺，本体并非胜解或欲。论主难说：如果是认定随顺，这就是胜解。如果是乐顺其境，这就是欲。如果他们作如下之救：印顺和乐顺之体都是信，并不是欲和胜解。论主难说：离开欲和胜解，肯定没有随顺之相。由此可见，心净就是信。

　　原典

　　已说遍行、别境二位，善位心所其相云何？

　　颂曰：

　　善谓信惭愧，无贪等三根，

　　勤（1）安（2）不放逸，行舍（3）及不害（4）。

　　论曰：唯善心俱名善心所，谓信、惭等，定有十一。云何为信？于实、德、能深忍乐欲，心净为性，对治不信（5），乐善为业。然信差别略有三种：一信实有。谓于诸法实事、理中深信忍故；二信有德。谓于三宝真净德中深信乐故；三信有能。谓于一切世、出世善深信有力，能得能成，起希望故。由斯对治不信彼心，爱乐证修世、出世善。

　　忍谓胜解，此即信因。乐欲谓欲，即是信果。确陈此信自相是何？

　　岂不适言心净为性？此犹未了彼心净言。

　　若净即心，应非心所，若令心净惭等何别？心俱净法为难亦然。

　　此性澄清能净心等，以心胜故立心净名，如水清珠能清浊水。惭等虽善，非净为相，此净为相，无滥彼失。又诸染法各别有相，唯有不信自相浑浊，复能浑浊余心、心所，如极秽物自秽秽他，信正翻彼，故净为相。

　　有说：信者爱乐为相。

　　应通三性，体应即欲，又应苦、集非信所缘。

　　有执信者随顺为相。

　　应通三性，即胜解欲。若印顺者即胜解故，若乐顺者即是欲故。离彼二体无顺相故，由此应知心净是信。

　　注释

　　（1）勤：即善心所的精进，按照佛教教义，不懈地努力修善断恶，去染转净。

　　（2）安：即善心所的轻安，禅定使身心轻适安稳。

　　（3）行舍：亦称舍，善心所法之一，平等安静的心境，在五蕴中属于行蕴，故称行舍。

　　（4）不害：善心所法之一，慈悲为怀，不伤害众生。

　　（5）不信：随烦恼之一，意谓心不清净，不相信因果报应等佛教义理，能生懈怠。

　　译文

　　什么叫惭呢？依靠自己羞耻过恶的法力，崇重贤人和善法，只要是有贤德者，不管是贤人或圣人，皆生崇重，对于一切有漏无漏善法皆生崇重，对治随烦恼的无惭，防止邪恶行为的产生。就是依靠自己的法力，对于自身产生自尊自爱之情，崇贤重善，对于自己所犯的过错和罪恶感到羞耻，对治无惭，使各种邪恶行为不再发生。

　　什么叫愧呢？依靠世间之力，对于有恶之暴和染法之恶不亲近不作，这些都是愧的特性，对治随烦恼的无愧，防止邪恶行为，使之不再发生。就是依靠世人所诃自厌法的增上促进力，对有恶者之暴徒和染法（令人烦恼的行为）之恶业，不亲近，也不作。对治无愧，使各种恶行为不再发生。对于自己所犯的过错和罪恶感到羞耻，这是惭、愧二法的共性，所以《显扬圣教论》等假说为二法别体。如果认为羞耻是惭、愧二法的特性，惭与愧之体就应当是没有差别，惭、愧二法肯定不能相应而起，并不是受、想等有这样的意思。如果说由待自、他之境而有区别，惭、愧二法应非实有，因为相待而成立的事物肯定没有实体。这就违背了《瑜伽师地论》卷五十五所说善十一中有八种是实有。如果说惭、愧二法实有并分别生起，这又违背了《瑜伽师地论》卷六十九所说的善十一中，有十种普遍存在于善心之中。

　　外人问：崇重善为惭，唯缘善法。轻拒恶为愧，唯缘恶法。如果说这就是惭、愧二法特性的话，既然惭、愧二法所缘不同，不应当是同时而生。既然是这两种说法彼此相同，为什么要偏偏责备我呢？我也讲到缘境之别，因缘自、他之境，又不同时。

　　论主反问：谁说过惭、愧二法所缘不同呢？

　　外人问：如果不是这样的话，又怎样呢？

　　论主回答说：善心生起时，不管是缘什么境，都有崇重善法和轻拒恶法之义，所以惭与愧都普遍存在于善心，所缘并无区别。

　　外人问：我前所说不是也有这样的意思吗？

　　论主回答说：既然你认为惭、愧二法自相相同，有什么理由推翻我前边所设之难呢？然而《涅槃经》等所说“顾自他”，意思是说自法本身称为自，世间称为他。或者说崇善是顾自，拒恶是顾他。于己有益，称为自；于己有损，称为他。

　　原典

　　云何为惭（1）？依自法力，崇重贤、善为性，对治无惭，止息恶行为业。谓依自、法尊贵增上，崇重贤、善，羞耻过恶，对治无惭，息诸恶行。

　　云何为愧（2）？依世间力轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业。谓依世间诃厌增上，轻拒暴恶羞耻过罪，对治无愧，息诸恶业。羞耻过恶是二通相，故诸圣教假说为体。若执羞耻为二别相，应惭与愧体无差别。则此二法定不相应，非受、想等有此义故。若待自他立二别者，应非实有，便违圣教。若许惭、愧实而别起，复违论说十遍善心（3）。

　　崇重轻拒若二别相，所缘有异应不俱生，二失既同，何乃偏责？

　　谁言二法所缘有异？

　　不尔如何？

　　善心起时随缘何境皆有崇重善及轻拒恶义，故惭与愧俱遍善心，所缘无别。

　　岂不我说亦有此义？

　　汝执惭、愧自相既同，何理能遮前所设难？然圣教说顾自他者，自法名自，世间名他。或即此中崇拒善恶，于己益、损名自、他故。

　　注释

　　（1）惭：善心所法之一，对自己所作的错事感到羞耻，注意不再重犯。

　　（2）愧：善心所法之一，自己作错了事，在别人面前感到羞耻，害怕责罚，注意不再重犯。

　　（3）复违论说十遍善心：《瑜伽师地论》卷六十九说有十种心所法遍善心，这就是信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、不害。

　　译文

　　颂文所说的“无贪等”，包括无贪、无嗔、无痴，这三种称为根，因生善法殊胜的缘故，又因为它们能够直接对治贪、嗔、痴三不善根。什么叫无贪呢？对于三界和造成三界轮回的条件皆无贪着，这是它的特性，对治贪着，令人行善，这是它的作用。什么叫无嗔呢？对于三苦和造成三苦的条件皆不愤恨，这是它的特性，对治嗔恚之心，令人行善，这是它的作用。当善心生起的时候，不管缘什么外境，都对有、有具以及苦、苦具，都无贪着和愤恨之心。观待有等，皆非缘彼，就如前述惭、愧观待善、恶时所说一样，所以无贪、无嗔二法都普遍地存在于善心之中。什么叫无痴呢？对于各种事物及其道理都明确理解而不迷惑，这就是它的特性，能够对治愚痴，令人行善，这是它的作用。

　　有人认为：无痴以别境心所法的慧为其特性，《大乘阿毗达磨集论》卷一所说的“报、教、证、智，抉择为体”，意思是说：报是生得慧，因为生得善法以宿习为因：闻是闻慧，就是从听闻正法所得到的智慧；思是思慧，就是从思维其义所得到的智慧；修是修慧，就是由于修定所得到的智慧。依照次第，它们都是慧的辨别和决定之性。

　　问：若体即是别境慧者，何须善中唯说于慧，余四别境善中不说呢？

　　答：虽然无痴就是慧，为了说明善心所的殊胜功能，能够增加善法，能断不善之根，就像烦恼的恶见一样，因其功能殊胜，所以要特别解说。

　　护法认为：无痴并不是慧，另有自性，和烦恼的痴正好相反，就像无贪、无嗔一样，属于善根。《瑜伽师地论》卷五十七说：大悲以无嗔、无痴二法为体，并不属于二十二根。如果无痴以慧为其特性，这大悲就如十力、四无畏一样，属于二十二根中的慧根和三无漏根。而且，如果无痴没有其他的自性，就像不害等一样，不应当是实有之物，这就违背了《瑜伽师地论》卷五十五所说的十一种善中有不放逸、舍、不害三种是世俗假有，其余的八种是实有。然而《大乘阿毗达磨集论》所说的无痴以慧为体，是以无痴的因果来说明无痴的自性，犹如以忍、乐即胜解、欲一样，以信的因果来解释信的自体，对无痴的解释，从道理上来讲也必然是这样。因为贪、嗔、痴与六识相应，属于根本烦恼，生起恶业的作用殊胜，所以立为不善根。要断除它们，必须经过通对治和别对治，通对治只有善心所的慧，别对治就是无贪、无嗔、无痴三根，因此必须别有无痴。

　　原典

　　无贪等者，等无嗔、痴。此三名根，生善胜故，三不善根近对治故。云何无贪（1）？于有、有具无着为性，对治贪着，作善为业。云何无嗔（2）？于苦、苦具无恚为性，对治嗔恚，作善为业。善心起时随缘何境皆于有等无着无恚，观有等立非要缘彼，如前惭愧观善恶立，故此二种俱遍善心。云何无痴（3）？于诸理事明解为性，对治愚痴，作善为业。

　　有义：无痴即慧为性，《集论》说此“报、教、证、智，决择为体”，生得、闻、思、修所生慧，如次皆是决择性故。

　　此虽即慧，为显善品有胜功能，如烦恼见，收复别说。

　　有义：无痴非即是慧，别有自性正对无明，如无贪、嗔善根摄故。论说大悲无嗔、痴摄，非根摄故。若彼无痴以慧为性，大悲如力等应慧等根摄。又若无痴无别自性，如不害等应非实物，便违论说十一善中三世俗有，余皆是实。然《集论》说慧为体者，举彼因果显此自性，如以忍乐表信自体，理必应尔。以贪、嗔、痴六识相应，正烦恼摄，起恶胜故，立不善根。断彼必由通、别对治，通唯善意，别即三根，由此无痴必应别有。

　　注释

　　（1）无贪：善心所法之一，与贪相反。意谓对生存和生存的条件皆无贪着之心。

　　（2）无嗔：善心所法之一，对治嗔。对众生慈悲为怀，对任何痛苦和造成痛苦的原因皆不愤恨，不因此而伤害众生。

　　（3）无痴：善心所法之一，对治痴。对四圣谛、八正道、十二因缘等佛教义理通达无碍。

　　译文

　　勤就是精进，在修善断恶的过程中，勇健无堕是它的特性，对治随烦恼的懈怠，成满一切善品为业。“勇”表示精进努力，不同于各种烦恼事业。“悍”表示精纯，不同于四无记，不须要再次净化，这就说明精进只属于善性。精进之相差别简略来说有五种，就是被甲、加行、无下、无退、无足，就是佛经所说的有势、有勤、有勇、坚猛、不舍善轭，按照次第应当明了。这五种区别，就是最初的发心，和修行中的自分、胜进。自分修行中又分上、中、下三品，或者是因为最初发心、长时修、无间修、殷重修、无余修之间的区别，或者是因为资粮道、加行道、见道、修道、无学道五位之别。声闻、缘觉二乘的究竟无学道回心欣大菩提，所以诸佛的究竟果乐尽未来际，利乐有情众生。或者是因为近远二加行道、无间道、解脱道、胜进道之间的区别。

　　安就是轻安，意谓轻而安稳，远离粗重称为轻，调畅身心称为安，能够对治惛沉，并能使人达到转依。因为有漏轻安可以压伏能障禅定之法，无漏轻安可以灭除它，使所依身转去粗重而得安稳。

　　不放逸就是精进和无贪、无嗔、无痴三根，其特性是于所断恶法防令不起，使所修善法修令增长。对治放逸，能够圆满成就一切世间和出世间善法，这是它的作用。就是精进、三根四法于断恶修善的过程中都能起到防恶修善的作用。四法本身就是不放逸，并不是另有不放逸之体，离彼四法无异相故，因为于防恶修善的过程中，离开四法的功能，并无其他的体用。

　　问：信等十法皆有防恶修善的功能，为什么只讲四法呢？

　　答：虽然信、惭等六法也有这种防恶修善的功能，但和四法比较起来，其功能微而且劣，四法当中的三法为根，精进遍策一切能断能修善心，六法非根及遍策，所以并非不放逸之依。

　　顺正理论师等外人问：防恶修善不就是不放逸的特性和作用吗？

　　论主反问：防恶修善和精进、三根有什么不同呢？

　　外人回答说：四法没有能力起到防恶修善的作用，四法中必须另有不放逸才能起到防恶修善的作用，所以不能以四法为防恶修善的本体，故知别有不放逸。

　　论主诘难说：按照你们的意见，四法没有能力防恶修善，所以要待不放逸，不放逸也没有这种能力，需要另有所待，如是展转即有无穷的过失。

　　外人问：精进只能是普遍策励善心，三根只能作为善法所依，怎能说四法有防恶修善的作用呢？

　　论主反问：你们所说的防恶修善的相状如何呢？如果普遍依持一切善心称为防恶修善之义，这就是无贪等三根。如果能够普遍促进善心的增长，这和精进就没有区别了。所以防恶修善就是四法。如果令人等不散乱是防恶修善的话，这就应当是定。如果令心、心所同取一境称为防恶修善，这与触有什么区别呢？如果使所作善恶忆念不忘称为防恶修善的话，这就应当是念。按照这种道理推论下去，不放逸的防恶修善作用，离开无贪等四法，究竟不可得，所以不放逸肯定不是另有其体。

　　什么是行舍呢？行舍即行蕴中的舍，其功能和精进、三根一样，使心平等、正直、无努力性，能够对治掉举，使心安宁。意谓四法使心远离掉举等障碍心静住的因素，这就叫做舍。平等、正直、无努力性符合舍初位、中位、后位之别。首先由不放逸灭除杂染，再由舍使心寂静安住。四法的功能就是行舍，行舍并非另有其体，因为就像不放逸离开四法无其体相和作用一样，能使心寂静者就是四法，变得寂静者就是心等。

　　什么是不害呢？不损恼有情众生，无嗔恨为其特性，能够对治害，能使人产生悲愍之情。也就是说：无嗔不损恼有情众生，立虚假之名为不害。无嗔与断众生之命的嗔正好相反，不害与损恼众生的害正好相反，无嗔能够给众生以安乐（慈），不害能拔除众生的痛苦（悲）。所以这里所讲的二种相反只是二者的粗相差别。实际上无嗔实有其体，不害是依无嗔的一部分拔苦之义而虚假成立。为了说慈、悲二相差别，在给众生带来利益和享乐方面，慈、悲二法功能殊胜。

　　说一切有部认为：不害并不等于无嗔，另有其体，它能够使人贤善。

　　论主问：其相如何呢？

　　外人答：就是不损恼众生。但是无嗔也是不损恼，不害怎会有自己的特点呢？也就是说：不损恼有情众生，体性慈悲贤善之相就是无嗔。

　　原典

　　勤谓精进，于善恶品修断事中勇悍为性，对治懈怠，满善为业。“勇”表胜进，简诸染法。“悍”表精纯，简净无记，即显精进唯善性摄。此相差别略有五种：所谓被甲、加行、无下、无退、无足，即经所说有势、有勤、有勇、坚猛、不舍善轭，如次应知。此五别者，谓初发心、自分、胜进、自分行中三品别故。或初发心、长时、无间、殷重、无余修差别故。或资粮（1）等五道别故，二乘究竟道（2）欣大菩提故，诸佛究竟道乐利乐他故。或二加行（3）、无间（4）、解脱、胜进（5）别故。

　　安谓轻安，远离粗重，调畅身心，堪任为性。对治惛沉，转依为业。谓此伏除能障定法，令所依止转安适故。

　　不放逸者，精进、三根于所断修防修为性，对治放逸，成满一切世、出世间善事为业。谓即四法于断修事皆能防修。名不放逸，非别有体，无异相故。

　　于防恶事修善事中离四功能无别用故。

　　虽信、惭等亦有此能，而方彼四势用微劣，非根遍策，故非此依。

　　岂不防修是此相用？

　　防修何异精进、三根？

　　彼要待此方有作用。此应复待除，便有无穷失。

　　勤唯遍策，根但为依，如何说彼有防修用？

　　汝防修用其相云何？若普依持即无贪等，若遍策录不异精进，止恶进善即总四法，令不散乱应是等持，令同取境与触何别？令不忘失即应是念。如是推寻不放逸用，离无贪等竟不可得，故不放逸定无别体。

　　云何行舍？精进、三根令心平等、正直、无功用住为性，对治掉举，静住为业。谓即四法令心远离掉举等障，静住名舍。平等、正直、无功用住，初中后位辩舍差别。由不放逸先除杂染，舍复令心寂静而住。此无别体，如不放逸离彼四法无相用故，能令寂静即四法故，所令寂静即心等故。

　　云何不害？于诸有情不为损恼，无嗔为性，能对治害（6），悲愍为业。谓即无嗔于有情所不为损恼，假名不害。无嗔翻对断物命嗔，不害正违损恼物害，无嗔与乐，不害拔苦，是谓此二粗相差别。理实无嗔实有自体，不害依彼一分假立，为显慈悲二相别故，利乐有情彼二胜故。

　　有说：不害非即无嗔，别有自体谓贤善性。

　　此相云何？

　　谓不损恼。无嗔亦尔，宁别有性？谓于有情不为损恼，慈悲贤善是无嗔故。

　　注释

　　（1）资粮：即资粮道，五道或五位之一，资益己身之粮称为资粮，包括十住、十信、十回向，此位深信唯识之理，发深广坚固的菩提心，修种种资益自己的菩提法身之福智行，即六度、四摄、四无量等。此位亦称顺解脱分，顺为随顺，解脱为涅槃，分为因义。

　　（2）究竟道：即第五道无学道。此时已达二转依，转烦恼障得涅槃，转所知障得菩提。已得佛果，不需要再进行修学，故称无学道。

　　（3）二加行：加行即第二道加行道，因加工用行而趣见道，故称加行。又称为顺抉择分，即随顺真如境界而起抉择的智慧。因分暖、顶、忍、世第一法四位，故称四加行。二加行是近加行和远加行。

　　（4）无间：即无间道。加行道取得智慧以后，此道不为诸惑所间隔，故称无间道。

　　（5）胜进：即胜进道。解脱道以后，定、慧之力更加强胜增进。此即无学道，果德已经究竟圆满。

　　（6）害：随烦恼之一，以嗔为因，损害众生。

　　译文

　　颂文的“及”字是为了说明除十一位善心所以外，更有义别心所，这就是欣厌等善心所法。欣厌等和十一种善心所比较起来，虽义有别而立种种名称，但其体无异，并非实有，所以不另外成立。欣与欲相应，是无嗔的一部分，因为对自己所欣赏的外境不憎恨的缘故。不忿、不恨、不恼、不嫉等也是这样，和随烦恼的忿、恨、恼、嫉等正好相反，因为忿等是嗔的一部分，所以不忿等是无嗔的一部分。厌与慧相应，是无贪的一部分，因为对自己所讨厌的外境不染不贪的缘故。应当知道，不悭、不憍等也是这样，与随烦恼的悭、憍等正好相反，悭、憍等是贪的一部分，所以不悭、不憍等是无贪的一部分。

　　有人认为：不覆、不诳、不谄是无贪、无痴的一部分，和随烦恼的覆等正好相反，因为覆等是贪、痴的一部分，所以无覆等是无贪、无痴的一部分。

　　二师认为：不覆只是无痴的一部分，因为佛教经论在任何地方都没说过覆也是贪的一部分。

　　有人认为：不慢属于信的一部分，意思是说，如果一个人信仰某人，他就不会对那个人产生傲慢之情。二师认为：不慢属于舍的一部分，因为心平等的人，就不会过高地估计自己而生傲慢之情。三师认为：不慢属于惭的一部分，因为如果一个人崇敬师长，他就不会产生傲慢之情。

　　有人认为：不疑属于信，因为如果一个人相信某种事物或某人，他就不会产生犹豫。二师认为：不疑就是正确的胜解，因为下决心者不会有犹豫。三师认为：不疑属于正确的智慧，因为对佛教义理有正确见解者不会犹豫。不散乱之体属于正定，正见、正知都属于善慧。不失念就是正念。恶作、睡眠、寻、伺之性通染和不染，和别境心所法的触、欲等一样，善心所法中没有与此相对的内容。

　　外人问：六根本烦恼和二十种随烦恼中为什么有的翻过来就是善心所法，而有的就不是这样呢？

　　论主回答说：有的翻过来，性质和作用都有区别，所以别立为善。有的翻过来，性质和作用没有区别，故不立之。所以你们不应当责备。而且，各种染法普遍存在于六识之中者，因为作用殊胜，所以要翻转过来别立为善。慢等七种根本烦恼（慢、疑、身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见）和忿等九种随烦恼（忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害）只与意识相应。“害”虽然也是这样，但它一再生起，损恼他人，障碍大乘殊胜原因之悲，为了表明它的强胜违害作用，所以要翻过来成立“不害”善法。失念、散乱、不正知翻过来分别是念、定、慧，列入别境心所法，并不列入善心所法。

　　外人问：从染翻过来成为净，从净翻过来成为染，为什么染多净少呢？

　　论主回答说：净体是胜法，染体是劣法，因为以净胜染之劣，是以少敌多，所以染多净少。而且，对净法的解释，能够使人理解事物的普遍真理，其理通于一切事物。对事物之理迷惑不解的有情众生，认识不到事物的本质特征，随顺其染心而把事物的性质分为多种，所以你们不应当责备染、净不等之说。原典

　　及显十一义别心所，谓欣厌等善心所法，虽义有别说种种名，而体无异，故不别立。欣谓欲俱无嗔一分，于所欣境不惜恚故。不忿、恨、恼、嫉等亦然，随应正翻嗔一分故。厌谓慧俱无贪一分，于所厌境不染着故。不悭、憍等当知亦然，随应正翻贪一分故。

　　不覆、诳、谄、无贪、痴一分，随应正翻贪痴一分故。

　　有义：不覆唯无痴一分，无处说覆亦贪一分故。

　　有义：不慢信一分摄，谓若信彼不慢彼故。有义：不慢舍一分摄，心平等者不高慢故。有义：不慢惭一分摄，若崇重彼不慢彼故。

　　有义：不疑即信所摄，谓若信彼无犹豫故。有义：不疑即正胜解，以决定者无犹豫故。有义：不疑即正慧摄，以正见者无犹豫故。不散乱体即正定摄，正见、正知俱善慧摄。不忘念者即是正念，悔、眠、寻、伺通染不染，如触、欲等无别翻对。

　　何缘诸染所翻善中有别建立，有不尔者？

　　相、用者便别立之，余善不然，故不应责。又诸染法遍六识者，胜故翻之，别立善法。慢（1）等忿（2）等唯意识俱，害虽亦然，而数现起损恼他故，障无上乘（3）胜因悲故，为了知彼增上过失，翻立不害。失念、散乱及不正知，翻入别境，善中不说。

　　染净相翻，净宁少染？

　　净胜染劣，少敌多故。又解理通，说多同体，迷情事局随相分多，故于染净不应齐责。

　　注释

　　（1）慢：梵文a的意译，烦恼心所法之一，意谓傲慢，有七慢、九慢之分。

　　（2）忿：梵文的意译，随烦恼之一，对不顺心的事情感到忿恨而生暴怒，从而产生暴烈行为。

　　（3）无上乘：大乘异名，大乘佛教认为自己的教法至高无上，故称无上乘。

　　译文

　　在十一种善心所法中，有三种是世俗假有，这就是不放逸、舍和不害，其义如前所说。其余的八种是实有，因其性质和作用都有区别。

　　有人认为：在十一位心所法中，有四种普遍存在于一切善心之中，这就是精进和无贪、无嗔、无痴三根、因为它们普遍存在于定地、不定地、有漏或无漏等善心之中，其余的七种不一定普遍存在于善心之中，因为披读推理，当还没有决定的时候，不会有信产生。惭、傀二法与此相同，依自、他之力不同，都以羞耻为其自相，随便生起任何一种，第二种肯定不能存在。如果在世间道断除烦恼的时候有轻安存在，在无漏道时才能生起不放逸和舍，悲愍有情众生时才会有不害。《瑜伽师地论》卷五十五说：“十一种善心所法在六位生起，因为在决定位有信生起，在止息染法的时候有惭或愧生起，由于自己的力量而使惭生起，由于他人的力量而使愧生起。在善位有精进和无贪、无嗔、无痴三根，在世间道时有轻安生起，在出世间道有舍和不放逸，当对众生产生怜愍的时候有不害生起。”

　　二师认为：这种说法并不符合道理，在思考事物或原则的过程中，当还没有下定决心的时候，如果没有信产生，就不应当是善，如染心或无记心就不存在没有烦恼的信。惭、愧二法各有别相，体是异类，所依有别，所缘的外境相同，一时俱起，普遍存在于善心之中，在前文讲自体的时候，已经说过了。如果在出世道不产生轻安，这种觉支就不应当是无漏。如果世间道没有舍和不放逸，其心就不应当是寂静的，如染心和无记心，不能防恶修善。而且，不应当压伏掉举和放逸，既然有漏善心具有精进、无贪、无嗔、无痴四法，世间道就应当像出世间道那样具有舍、不放逸二法。当善心生起的时候，肯定不损恼他人，因为有抵制损恼他人的不害存在。

　　《瑜伽师地论》卷五十五所说的在六位生起十一种善心所，依决定时信增，止染时惭、愧增等，这种说法肯定是不正确的，因为决定时有信等六种增加，并不是只有信一种增加。应当说信等十一种善心所法有十种普遍存在于一切善心，轻安不普遍存在于一切善心，只有定位才有轻安，因为在散位不能调畅身心。因为《瑜伽师地论》卷六十九的《摄决择分》说：“有十种善心所法，不管是定地还是不定地，都普遍存在于一切善心，在定地心中增加轻安。”

　　有人认为：定前近加行也可以称为定地，此时也有轻微地调畅身心的意思，因此即使在欲界也有轻安。不然的话，便违背《瑜伽师地论》卷三《本地分》所说的信等十一种善心所法通一切地。

　　二师认为：轻安只存在于定地，由于禅定的滋润而有所长养，因此能够调畅身心。《瑜伽师地论》卷六十三等说欲界的各种心法和心所法由于缺少轻安，所以称为不定地。

　　《瑜伽师地论》卷三《本地分》所说的“信等十一通一切地”，意谓有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地都有善心所法。这十一种善心所法前文我们都已经说过，第七识和第八识有的位有，有的位无。至于第六意识，在定位都有，如果在散位，只缺轻安。

　　有人认为：前五识只有十种善心所法，因为当自性散动的时候没有轻安。

　　二师认为：前五识也有轻安存在，因为禅定所引的善法，也有调畅身心的作用，前五识转成的成所作智肯定有轻安。

　　这十一种善心所法与什么受相应呢？除轻安之外的十种与五受相应，轻安只除忧、苦二受，因为有逼迫的忧、苦二受，就不会有轻安调畅身心的作用。十一种善心所法都与别境心所法相应，因为信等十一种善心所法和欲等五种别境心昕法不相违背。十一种善心所法只有善性，轻安不在欲界，其余的十种通欲、色、无色三界。都通有学、无学、非有学非无学。它们并不是见道所断，《瑜伽师地论》卷五十七说信等六根只是修道所断，并不是见道所断。其他方面的问题，如上述道理皆可明了。

　　原典

　　此十一法三是假有，谓不放逸、舍及不害，义如前说。余八实有，相、用别故。

　　有义：十一四遍善心，精进三根遍善品故。余七不定，推寻事理未决定时不生信故，惭、愧同类，依处各别，随起一时，第二无故。要世间道断烦恼时有轻安故，不放逸、舍无漏道时方得起故，悲愍有情时乃有不害故。《论》说：“十一六位中起，谓决定位有信相应，止息染时有惭、愧起，顾自他故，于善品位有精进三根，世间道时有轻安起，于出世道有舍、不放逸，摄众生时有不害故。”

　　有义：彼说未为应理，推寻事理未决定心，信若不生应非是善，如染心等无净信故，惭、愧类异，依别境同，俱遍善心，前已说故。若出世道轻安不生，应此觉支（1）非无漏故。若世间道无舍、不放逸，应非寂静防恶修善故。又应不伏掉，放逸故，有漏善心既具四法，如出世道应有二故，善心起时皆不损物，违能损法有不害故。

　　《论》说：六位起十一者，依彼彼增作此此说，故彼所说定非应理。应说信等十一法中，十遍善心，轻安不遍，要在定位方有轻安调畅身心，余位无故。《决择分》说：“十善心所定不定地皆遍善心，定地心中增轻安故。”

　　有义：定加行亦得定地名，彼亦微有调畅义故，由斯欲界亦有轻安，不尔便违《本地分》说信等十一通一切地。

　　有义：轻安唯在定有，由定滋养有调畅故。《论》说：“欲界诸心、心所由阙轻安名不定地。”

　　说一切地有十一者，通有寻伺等三地皆有故。此十一种前已具说第七、八识随位有无，第六识中定位皆具，若非定位唯阙轻安。

　　有义：五识唯有十种，自性散动无轻安故。

　　有义：五识亦有轻安，定所引善者亦有调畅故，成所作智俱必有轻安故。

　　此善十一何受相应？十五相应，一除忧、苦，有逼迫受，无调畅故。

　　此与别境皆得相应，信等欲等不相违故。十一唯善。轻安非欲，余通三界。皆学等三。非见所断，《瑜伽论》说信等六根（2）唯修所断，非见所断。余门分别，如理应思。