成唯识论译注卷二

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成唯识论译注卷二

　　译文

　　论主问外人说：又怎么知道各种有为法之相区别于色法、心法等而有真实自性呢？

　　外人回答说：因为佛经说过，如佛经说“有三种有为之有为相”等等。

　　论主责难说：佛经并没有说过有为相区别于色法、心法等有真实的自性，因此你以此说证明有为相的实有，无论怎样是不能成立的。不能认为属格就表示不同之体，因为色法、心法之体就是色法和心法。不能说能相（生、住、灭三有为相）肯定不同于所相（色、心等有为法），就如不能说坚、湿、暖、动与地、水、火、风不同一样。如果有为法之生灭相区别于有为法所有相的色、心法本体，无为法之相本体应区别于无为法所有之相。

　　又，如果生、住、异、灭四相本体同时具有，应当是一切时候都一起同时发生作用，如果你们因此又说：正因生、住、灭三相作用互相违逆，故不能顿时生起，则作用之本体也应互相违逆，怎么能一体同时具有呢？而且，住、异、灭的作用不应当同时具有。能相、所相之体本来同时具有。作用也应当是这样，因为作用没有另外的特性。如果说作用还需要因缘，所需要的这种因缘应当是非是本有的。而且，外人所主张的待缘而有的生、住、异、灭，因是待缘而有，所以对于色、心等的有为诸法就没有作用了。所相的色、心等法虽然是过去、现在、未来三世恒有，然而需要生等有时与法相合。无为法也应当有生、住、异、灭，因有为法和无为法为生等相合之因，彼此之间并非不同。

　　又，前世和来世并非现在，亦非常住，应当像空中花一样，不是真实的存在，“生”是有，怎能是未来呢？“灭”为无，不应当是现在，“灭”如果不是无，“生”应当不是有。而且，“灭”违逆于“住”，怎能是同时呢？“住”不违逆于“生”，怎能是异世呢？所以，正理师的主张进与退都不合道理。但是，由于有为法的内因和外缘之力，原来没有，现在有了（生），暂时之有又变无（灭），像这样的说明有为，不过是表明与不生不灭的无为法不同而已，由此证知有为四相是假立的，所以说虚假设立生、住、异、灭四相。原来没有，现在有了，有之位称为“生”；生位暂停，称为“住”；“住”位前后有别，又立“异”名；暂时之有变为无，无的时候称为“灭”。因为生、住、异都是有，都在现在，“灭”是无，所以在过去，怎么可如你们所说生在未来，灭在现在呢？

　　外人问：“灭”如果是无的话，怎能与有为法体作相呢？

　　论主答：以“灭”用以后的无为相，这有什么过失呢？“生”表示暂有之法，原来没有。“灭”表示有法之后的无。“异”表示这种事物不是一成不变的。“住”表示这种事物暂时有其作用。所以，生、住、异、灭四相，对于有为法来说，虽然都称为表相，然而这些表相是不同的。

　　这是依刹那而虚假设立四相，正量部主张一期立四相，最初之有称为“生”，最后之无称为“灭”，产生之后的相似和相续称为“住”，这种相续的变化称为“异”。所以，生、住、异、灭四相都是虚假而立。

　　论主问外人：又怎么知道有不同于色法、心法等起真实诠表作用的名、句、文身呢？

　　外人回答说：因为佛经说过，如佛经说：“成佛时得希奇少有的名、句、文身。”

　　论主责难说：佛经没说不同于色法、心法等实有名、句、文身，所以你们想以此经作为证明名、句、文身为实有，是不能成立。如果名、句、文身异声而实有，就应当如色法等那样，实际上不能诠释。如果说声音能够产生名、句、文身，这种声音一定要有音韵屈曲，这足以起能诠的作用，何必再用名、句、文身呢？如果认为声上音韵屈曲就是名、句、文身，异声而实有，则人们见到色处上的形量屈曲也应当是区别于色处另有的真实本体。如果认为声上音韵屈曲，像弦管声那样不能起诠释作用，则此语言音声就应当像弦管声音那样，不必要另有名、句、文身。又谁说过声上屈曲肯定不能起诠释作用呢？

　　外人救说：如果声音能够起诠释作用，风声、铃声等应有诠释作用。

　　论主反驳说：风声、铃声等如彼所执，不能另生真实的名、句、文身。

　　外人又申救说：如果认为只有语声能生名、句、文身，为什么不允许只有语声能起到诠释作用呢？有什么理由肯定知道，能起到诠释作用的就是语声呢？

　　论主诘难说：你经部师以何理由决定了知能诠表意义的即是语声？你正理师又怎么知道区别于语声另有一个实有的名、句、文身为能诠呢？语声不异于能诠的名、句、文身，人和天神都是知道的，主张能诠异于语声，像如此愚蠢的人除为天人所怜爱之外，没有任何人。然而，依据语声分位虚假设立名、句、文身，名身诠释自性，句身诠释差别，文身就是梵文字母，是名身和句身的所依。名、句、文身虽然离声而无另外的本体，由于名等之假和声上实有之间的区别，名、句、文身不等于声，由于法无碍解和词无碍解所缘的境有区别，声和名、句、文身的五蕴、十二处、十八界的所摄也各不相同。而且，依此娑婆国土以音声为教体而言，所以说名、句、文身依声而假立，并不是在一切处所都是这样，在其余的佛土也依据光明、妙香、味等，假立触、思、数上的名、句、文身。

　　有人主张，随眠不同于心法和心所法，属于心不相应行法。这种主张也不合理，因为随眠称为贪、嗔、痴，如现行的贪、嗔、痴就不属于心不相应行法。有入主张有另外的心不相应行法，根据前边讲的道理，这种主张也应当否定。

　　原典

　　复如何知诸有为相异色、心等有实自性？

　　契经说故，如契经说有三有为之有为相（1），乃至广说。

　　此经不说异色、心等有实自性，为证不成。非第六声（2）便表异体，色、心之体即色、心故。非能相体定异所相，勿坚相等异地等故。若有为相异所相体，无为相体应异所相。

　　又，生等相若体俱有，应一切时齐兴作用，若相违故用不顿兴，体亦相违，如何俱有？又住、异、灭用不应俱。能相、所相体俱本有，用亦应然，无别性故。若谓彼用更待因缘，所待因缘应非本有，又执生等便为无用。所相恒有而生等合，应无为法亦有生等，彼此异因不可得故。

　　又，去来世非现、非常，应似空华非实有性，生名为有，宁在未来？灭名为无，应非现在，灭若非无，生应非有。又灭违住，宁执同时？住不违生，何容异世？故彼所执进退非理。然有为法因缘力故，本无今有，暂有还无，表异无为假立四相。本无今有，有位名生。生位暂停，即说为住，住别前后，复立异名，暂有还无，无时名灭。前三有故，同在现在，后一是无，故在过去。

　　如何无法与有为相？

　　表此后无，为相何失？生表有法先非有，灭表有法后是无，异表此法非凝然，住表此法暂有用，故此四相于有为法虽俱名表，而表有异。

　　此依刹那（3）假立四相，一期分位亦得假立（4），初有名生，后无名灭，生已相似，相续名住，即此相续转变名异，是故四相皆是假立。

　　复如何知异色、心等有实诠表名、句、文身（5）？

　　契经说故，如契经说佛得希有名、句、文身。

　　此经不说异色、心等有实名等，为证不成。若名、句、文异声实有，应如色等，非实能诠。谓声能生名、句、文者，此声必有音韵屈曲（6），此足能诠，何用名等？若谓声上音韵屈曲即名、句、文异声实有，所见色上形量屈曲应异色处别有实体。若谓声上音韵屈曲如弦管声非能诠者，此应如彼声，不别生名等，又谁说彼定不能诠？

　　声若能诠，风铃声等应有诠用。

　　此应如彼不别生实名、句、文身。

　　若唯语声能生名等，如何不许唯语能诠？何理定知能诠即语？

　　宁知异语别有能诠？语不异能诠，人天共了，执能诠异语天爱（7）非余。然依语声分位差别而假建立名、句、文身，名诠自性，句诠差别，文即是字，为二所依。此三离声虽无别体，而假实异，亦不即声，由此法、词二无碍解（8）境有差别，声与名等蕴、处、界摄亦各有异（9）。且依此土说名、句、文，依声假立，非谓一切，诸余佛土亦依光明、妙香、味等，假立三故。

　　有执随眠（10）异心、心所，是不相应行蕴所摄。彼亦非理，名贪等故，如现贪等非不相应。执别有余不相应行，准前理趣，皆应遮止。

　　注释

　　（1）三有为之有为相：有为法有三相：一生，二住异，三灭。一般称为四相：一生，即产生；二住，即事物的相续状态；三异，即事物的变化；四灭，即毁灭。

　　（2）第六声即楚文语法的名词第六格属格。

　　（3）刹那：梵文ksana的意译，亦作一念、须臾等，音译乞沙拏。最短的时间单位。据《俱舍论》卷十一，一弹指顷相当于六十五刹那。

　　（4）　一期分位亦得假立：这是正量部的主张，该部主张：一刹那可分四相，一期也可以分为四相。

　　（5）名、句、文身：名身是梵文namakaya的意译，唯识宗的不相应行法之一，两个以上的名字称为名身。句身是梵文padakaya的意译，唯识宗的不相应行法之一，指集合表达事物之义理之诸句，构成一完整思想，即称为句身。文身是梵文vyanjanakaya的意译，唯识宗的心不相应行法之一，指构成文身和句身的梵文字母。

　　（6）此声必有音韵屈曲这是正理师的主张，他们认为声上屈曲是名、句、文身，其体异于声而定实有。只有一个音韵称为径挺，两个以上的音韵称为屈曲。

　　（7）天爱：即愚者，这是调弄之辞，意谓天神所怜悯的人。意思是说，这种人极其愚蠢，根本没有理由生存于世，只因天神爱怜才得以生存。

　　（8）法、词二无碍解：法无碍解是四无碍解（法无碍解、义无碍解、词无碍解、乐说无碍解）之一，“法”是名、句、文身所诠教法，对于教法的解释毫无阻碍称为法无碍解。词无碍解是对于诸方言词的解释通达自在，毫无阻碍。

　　（9）声舆名等蕴、处、界摄亦各有异：五蕴中的色蕴摄声，五蕴中的行蕴摄名身，十二处中的声处和十八界中的声界摄句身，十二处中的法处和十八界中的法界摄文身。

　　（10）随眠即烦恼障和所知障的种子。诸惑种子随逐于人，眠伏于阿赖耶识之中，故称随眠。

　　译文

　　认为各种无为法离开色法、心法等肯定实有，这在道理上是讲不通的。而暂且，先来决定实有的事物，简略来讲共有三种：一通过因明现量所认识的事物，如色法、心法等。二现见受用的东西，如瓶、衣等。以上两种东西，世间共知是有，不须比量成立。三有作用的东西，如眼、耳、鼻、舌、身五根，由于它们具有各自发识的作用，经过推理知道有根。无为法既不像前两种那样世间共知而肯定实有，又不像眼、耳、鼻、舌、身那样，有其作用。假设允许有其作用，就应当是非永恒的，所以不能认为无为法肯定实有。然而，各种无为法是佛和菩萨所知的境界性，或者由于色法、心法等，甚至为我、法二空所显的真如性。所以各种无为法如色法、心法等一样，不应当认为离开色法、心法等以外，另有真实的无为法之性。

　　又，虚空无为、择灭无为、非择灭无为中，虚空无为的自体是一个呢，还是多个呢？如果是一体的话，虚空无为就应当遍一切处。如此的虚空无为应能容受色法等，应随能合法，虚空无为之体应成多个。又因为空体若是只有一个，则一处色合，和余处色就不合。如果不是这样的话，色法等应互相遍，此处色合时，余处色亦合，此处色即余处色。如果说虚空无为不与色法等合，就应当像择灭无为和非择灭无为一样，不容受色法等。

　　又，色法等之中有没有虚空？如果说色中有虚空，体应相杂，如果色体中没有虚空，虚空就不应当遍一切法。不遍一切法，就不应当是无为法，而是有为法。如果择灭无为之体是一的话，五部九品惑中一部一品结法断时，其余的四部八品惑都应当得到择灭。如果非择灭无为之体是一的话，一法由于缺缘而不生时，一切法都应当得非择灭。因为你们主张，三种无为法之体各一，从道理上来讲应当有这样的过失……

　　如果虚空、择灭、非择灭三种无为法之体各是多个，就应当是有为法，便有品类之分，就如色法等一样，不是真实的无为法。虚空无为之体是多个，应当是非遍非容受。色中无虚空是非遍，无色处有虚空是非容受。大众部等主张除开心法、心所法以外，实有无为法。根据前边讲的道理，也应当进行破斥。而且，认为诸无为法非六因所得，应承认它是无因果的，应当如兔角一样，不是异于心法等之外而有其它什么实在的无为法。

　　然而，佛经说有虚空等各种无为法，简略来说有两种：一依识变现，虚假施设而有，听闻佛、菩萨说有虚空无为等名，随此名后起分别之心，有虚空无为等相。过去曾听说过虚空无为等，现在再次听说，由于一再的熏习之力，心等生起，缘虚空无为等时，便似虚空无为等相显现。所显现之相，前后相似，没有改易，假说为永恒。

　　二依据法性虚假施设而有。意谓我空、法空所显真如非有、非无、非亦有亦无、非非有非无，既不能想，又不能说，与一切事物既不同一，又不相异等。因为这是事物的真理，所以叫做法性。因为这种真如不受任何障碍，所以叫做虚空无为。由于无漏慧的拣择力，灭除了各种杂染，最终证得，所以称为择灭无为。不用智慧的拣择力，本性清净，或由于缺缘所显现的真如，称为非择灭无为。灭除一切苦、乐感受所得的真如称为不动无为。思想和感受都不运行的真如称为想受灭无为。虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭五种无为法，都是依据真如虚假设立，所以真如也是虚假施设，其体是非如非不如。

　　为了驳斥真如空无的主张，所以要说有；为了驳斥化地部定有的主张而说空。不能像一说部那样认为真如是虚幻的，所以说真如是实。真如之理不是虚妄的，所以称为“真”；不是颠倒错误的，是永恒的，所以称为“如”，即于此理“假名真如”。唯识不像化地部那样，认为离开色法、心法等以外，有真实的常住之法称为真如。所以，各种无为法不一定是实有。

　　原典

　　诸无为法离色、心等决定实有，理不可得。且定有法略有三种：一现所知法，如色、心等。二现受用法，如瓶、衣等。如是二法，世共知有，不待因成。三有作用法，如眼、耳等，由彼彼用，证知是有。无为非世共知定有，又无作用，如眼、耳等，设许有用，应是无常，故不可执无为定有。然诸无为所知性故，或色、心等所显性故，如色、心等不应执为离色、心等实无为性。

　　又，虚空（1）等为一为多？若体是一，遍一切处，虚空容受色等法故，随能合法体应成多，一所合处余不合故。不尔，诸法应互相遍。若谓虚空不与法合，应非容受，如余无为。

　　又，色等中有虚空不？有应相杂，无应不遍。一部一品（2）结法断时，应得余部余品择灭（3）。一法缘阙得不生时，应于一切得非择灭（4）。执彼体一，理应尔故。

　　若体是多，便有品类，应如色等非实无为，虚空又应非遍、容受。余部所执离心、心所实有无为，准前应破。又诸无为许无因果故，应如兔角非异心等有。

　　然契经说有虚空等诸无为法，略有二种：一依识变，假施设有，谓曾闻说虚空等名，随分别有虚空等相。数习力故，心等生时，似虚空等无为相现，此所现相，前后相似，无有变易，假说为常。

　　二依法性（5）假施设有，谓空、无我所显真如（6），有、无俱非，心言路绝，与一切法非一异等，是法真理，故名法性。离诸障碍，故名虚空。由简择力灭诸杂染，究竟证会，故名择灭。不由择力，本性清净，或缘合所显，故名非择灭。苦、乐受灭，故名不动（7）。想、受不行，名想受灭（8）。此五皆依真如假立，真如亦是假施设名。

　　遮拨为无，故说为有；遮执为有，故说为空。勿谓虚幻，故说为实。理非妄倒，故名真如。不同余宗离色、心等有实常法，名曰真如。故诸无为非定实有。

　　注释

　　（1）虚空：此指虚空无为，这种无为法无限无际，真空寂灭，可在此中自由行动，没有任何障碍。

　　（2）一部一品说一切有部把迷惑分为五部九品。五部是迷惑于苦、集、灭、道四谛之理的四部见惑，再加迷于世上事相的一部修惑。九品是上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下九品惑。

　　（3）择灭：即择灭无为。择灭是涅槃的异名，即通过智慧的拣择力，灭除生死法相、生死烦恼系缚，以达涅槃。

　　（4）非择灭：即非择灭无为，不依靠智慧的拣择力，在缺缘的情况下所得之无为法。

　　（5）法性：亦称实相、真如、法界等。佛教认为，真如为万法之体，在染在净，在有情非情，其性质永不改变，故称法性，即万事万物的真实本性。

　　（6）真如：梵文tathata或bhutata的意译，亦作如、如如等，其异名有法界、法性、自性清净心、佛性、法身、如来藏等。意谓绝对不变的永恒真理。

　　（7）不动：即不动无为，生于色界第四静虑，已无苦受和乐受，离苦、乐粗动而得之真如，故称不动无为。

　　（8）想受灭：即想受灭无为。因修灭尽定，使圣者生于无想天，灭除六识心想及苦、乐二受。

　　译文

　　外道和小乘所主张的各种事物，不同于心法和心所法，并非实有，因为它们是所缘取的对象，如心法和心所法的相分那样。你们那能缘取的心法和心所法，也不能缘取心外的色法等，是能取（见分）的缘故，如缘取心法和心所法的相分。因为各种心法和心所法虽说是依他起性，也如虚幻事物一般，并非真实而有。为了遣除虚妄执着心法、心所法以外实有外境的主张，而说只有识。如果执着唯识真实而有，就如妄执外境实有一样，这也是一种法执。

　　然而，各种法执简略来说，共有两种：一是俱生，二是分别。俱生法执从无始以来，由于虚妄熏习的内在因力，永远与身同时具有，不需要待于外在邪教思想的熏陶和内在思维的错误识别，很自然地发生作用，所以称为俱生。俱生法执又分为两种：一常相续。在入无漏圣道以前，第七识末那识缘第八识阿赖耶识，起自心中影相，认为这是实际存在的事物；二有间断。当第六意识或总缘五蕴、十二处、十八界时，或别缘蕴、处、界时，认为起自于心中的影相是实际存在的东西。这两种法执微细，难以断除。在见道以后的十地中一再修行，地地别断，由于殊胜的法空观，才能断除。

　　分别法执不仅由于内在因力，也由于外部条件，并不是与身同时具有，需要外在的邪教和自己内心的错误识别，然后才能生起，所以称为分别。这种法执只在第六意识中存在。分别法执也有两种：一由于小乘所说的五蕴、十二处、十八界之相，对起自于心的影相，进行识别计度，认为是实际存在的事物；二由于数论外道所说的自性以及胜论所说的实句义等相，对起自于心的影相进行分别计度，认为是实际存在的东西。这两种法执粗显，容易断除，入初地欢喜地时，观见一切事物的法空真如即能断除。

　　这样所说的一切法执，认为心外之法或者是有，或者是无，由于一切事物都是心识所变，都是因缘和合而生，所以认为自心所变的内法，一切皆有。因此法执都是把自心所显现的假法误认为实有。然而，虚假法相都是因缘和合而生，所以是如幻之有。因为他们所说的实法是由于虚妄计度造成的，所以肯定不是有。所以释迦牟尼佛说：“弥勒应当知道，各种识所缘的对象，都是识变现的，都是依他起性，皆如虚幻事物等。”

　　这样，外道和小乘所说离识之外的我、法，都不是真实而有，所以心法和心所法肯定不能用外境色法等作所缘缘，因为所缘缘必须依赖实有本体。现在，他身的心法和心所法不是自身之识的亲所缘缘，就如不是所缘的对象那样，因为由他身所摄取的缘故。同属眼识一聚的心所法也不是亲所缘，因为自体相异，如其余的眼根等，不是所缘取的对象。由此可知，客观事物实际上是不存在的，只有识变似我、法。所以佛经的偈颂这样说：“就如愚者所识别的那种外境一样，实际上都是不存在的，由于习气扰乱污浊之心，所以好像是外境在产生。”

　　原典

　　外道、余乘所执诸法，异心、心所非实有性，是所取故，如心、心所。能取彼觉，亦不缘彼，是能取故，如缘此觉。诸心、心所依他起（1）故，亦如幻事，非真实有。为遣妄执心、心所外实有境故，说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执（2）。

　　然诸法执略有二种：一者俱生，二者分别。俱生法执无始时来，虚妄熏习内因力故，恒与身俱，不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。此复二种：一常相续，在第七识缘第八识，起自心相，执为实法；二有间断，在第六识缘识所变蕴、处、界相，或总或别，起自心相，执为实法。此二法执细故难断，后十地（3）中数数修习，胜法空观，方能除灭。

　　分别法执亦由现在外缘力故，非与身俱，要待邪教及邪分别然后方起，故名分别。唯在第六意识中有。此亦二种：一缘邪教所说蕴、处、界相，起自心相，分别计度执为实法；二缘邪教所说自性等相，起自心相，分别计度执为实法。此二法执粗故易断，入初地时，观一切法法空真如即能除灭。

　　如是所说一切法执，自心外法或有或无，自心内法一切皆有，是故法执皆缘自心所现似法执为实有。然似法相从缘生故，是如幻有，所执实法妄计度故，决定非有。故世尊说：“慈氏（4）当知，诸识所缘，唯识所现，依他起性，如幻事等。”

　　如是外道、余乘所执离识我、法皆非实有，故心、心所决定不用外色等法为所缘缘，缘用必依实有体故。现在彼聚心、心所法非此聚识亲所缘缘，如非所缘，他聚摄故。同聚心所亦非亲所缘，自体异故，如余非所取。由此应知实无外境，唯有内识似外境生。是故契经伽他（5）中说：

　　如愚所分别，外境实皆无，

　　习气（6）扰浊心，故似彼而转。

　　注释

　　（1）依他起即三自性（遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性）之一的依他起自性，意谓依他众缘而得起。“众缘”是事物生起的一切条件，尤指阿赖耶识所储藏的种子。

　　（2）法执：二执（我执、法执）之一，固执心外实有外境的观点。

　　（3）十地：梵文dasabhumi的意译，亦称十住。菩萨修行的十个阶位：一欢喜地，二离垢地，三发光地，四焰慧地，五极难胜地，六现前地，七远行地，八不动地，九善慧地，十法云地。

　　（4）慈氏：梵文maitreya的意译，音译弥勒，即未来佛弥勒菩萨。

　　（5）伽他：梵文gatha的音译，意译为偈，佛经中的诗体。

　　（6）习气：梵文vasana的意译，意谓烦恼相续在心中形成的余习。唯识宗认为，习气是经前七转识现行的熏习，而在阿赖耶识中形成的种子。有三种习气：名言习气、我执习气、有支习气。

　　译文

　　胜论和小乘佛教犊子部等这样申难：如果没有离识之外的真实我、法，似事之假也应当是不存在的，因为假必须依赖真事、似事、共法而成立。如果有真火（真事），有似火（似事），人有猛、赤（共事），就可以假说此人为火。又如假说牛、狗等，应当知道也是这样。

　　外人申难说：我、法如果没有的话，依据什么假说呢？因为没有假说，识所变的似事也不能成立。外境既然是无，如何说心似外境转呢？

　　论主反驳说：这种申难是不合道理的，离识之外的我、法（真事）前边已经破斥了，依据同异句义和实句义假说火等，都不能成立。依同异类假说，其理尚且不能成立，因为猛、赤等属性不是类有。如果没有猛、赤共法之德（属性）的人类而假说彼人似火，则也应当于水等中假说火等之名。如果认为猛等虽然不是类德，而又不相离，如人之类必与火德猛、赤等法不相离，所以可以假说，这也不对。现见人类猛等属性也有互相分离的现象。人类既然没有火的属性，又火的属性又失其类的互相分离，然而对于人而假说火等，由此可知，假说不一定要依类而成立。

　　依实而立假说，道理上也不能成立，因为猛、赤等别性不是共同而有。猛、赤等属性既可以在火，又可以在人，其体不一，所依也不相同。无共法而假说，就犯如前面把水称为火那样的过失。如果认为人、火之德相似故可假说此人似火者，在道理上也讲不通。因为只可说火在人，并非在德，只能说人似火，而不能说德似火。由此可知，似事之假不一定要依真事而立。

　　又，认为似事之假必须依真事而立，这也不合道理。真事是事物的自相，都不是认识似事之假的智慧和诠释所缘的境界。所以认识似事之假的智慧和诠释不能认识事物的自相，只能认识各种事物的共相。也不是离开假智、诠的共相以外另有方便善巧，格外施设一个自相，说为假智、诠的所依。然而认识似事之假的智慧和诠释必须依赖声音而生起，没有声音的地方便没有假智、诠。能诠之名和所诠之法都不是事物的自相。由此可知，假说决不依真事而立。不依自相说假，只依似事而说。似事是在自相之上增益共相，并不是真实有相。声音依据增益的似相而转，所以不能说似事之假必依真事。所以外道和小乘的非难是不合道理的。

　　然而，依据一切事物都是识变现的道理，对治遣除众生妄执的真实我、法，只有随顺有情众生而假说我、法。所以《厚严经》的偈颂这样说：“为了对治遣除愚者所妄执的真实我、法，所以依据一切都是识变的道理，假说我、法之名。”

　　原典

　　有作是难：若无离识实我、法者，假亦应无，谓假必依真事、似事、共法而立。如有真火，有似火，人有猛、赤法，乃可假说此人为火。假说牛等应知亦然。

　　我、法若无，依何假说？无假说故似亦不成，如何说心似外境转？

　　彼难非理，离识我、法前已破故，依类依实假说火等，俱不成故。依类假说理且不成，猛、赤等德非类有故。若无共德而假说彼，应亦于水等假说火等名。若谓猛等虽非类德，而不相离，故可假说，此亦不然。人类猛等现见亦有互相离故。类既无德，又互相离，然有于人假说火等，故知假说不依类成。

　　依实假说理亦不成，猛、赤等德非共有故。谓猛、赤等在火在人，其体各别，所依异故。无共假说，有过同前。若谓人、火德相似故可假说者，理亦不然。说火在人非在德故，由此假说不依实成。

　　又，假必依真事立者，亦不应理。真谓自相，假智及诠俱非境故，谓假智、诠不得自相，唯于诸法共相而转。亦非离此有别方便（1），施设自相为假所依。然假智诠必依声起，声不及处此便不转。能诠、所诠（2）俱非自相。故知假说不依真事，由此但依似事而转。似谓增益，非实有相。声依增益似相而转，故不可说假必依真。是故彼难不应正理。

　　然依识变，对遣妄执真实我、法，说假似言。由此契经伽他中说：

　　为对遣愚夫，所执实我法，

　　故于识所变，假说我法名。

　　注释

　　（1）方便梵文upaya的意译，音译温和。全称方便善巧（upayakausalya），音译沤和俱舍罗，意谓认识佛法时或菩萨度脱众生时所采取的各种灵活手法。

　　（2）能诠、所诠“诠”为诠显经典、事物之文句，能显义理称为能诠，所显义理称为所诠。

　　译文

　　识所变相虽然无量，而能变之识只能区别为三类：一异熟，即第八识，此识虽有多位，“异熟”之性最多，故称异熟识；二思量，即第七识，因为该识永起审思作用；三了境，即前六识：眼、耳、鼻、舌、身、意，因为这六识能够了别粗相外境。颂中“及”字表明把前六识合为一类。

　　这三类都称为能变识，能变有二种：一因能变，即第八识中的等流习气和异熟习气。等流习气由前七识的善、恶、无记三性现行熏习，使之产生和增长。异熟习气由前六识的善、恶现行熏习，使之产生和增长。二果能变，由于等流习气和异熟习气的因力，有八识变现产生的各种行相。以等流习气为其因缘，八识体性和相状差别而生，这就是等流果，因为果与因相似。异熟习气是增上缘，招感第八识中的酬引业力永恒相续，所以立异熟之名。异熟识招感前六识的酬满业力，因为前六识从异熟识生起，所以称为异熟生，不能称为异熟，因为前六识是有间断的。

　　前述异熟和异熟生称为异熟果，因为果的性质与因相异。异熟果虽通七识而有，初能变只是真异熟，它执藏我爱，持杂染种子，能变现善、恶业果，所以称为异熟识，这就是真异熟，并不是说一切识都称为异熟识。

　　原典

　　识所变相虽无量种，而能变识类则唯三：一谓异熟，即第八识，多异熟性故；二谓思量，即第七识，恒审思量故；三谓了境，即前六识，了境相粗故。“及”言显六合为一种。

　　此三皆名能变识者，能变有二种：一因能变，谓第八识中等流、异熟二因习气。等流习气由七识中善、恶、无记（1）熏令生长。异熟习气由六识中有漏善、恶熏令生长。二果能变，谓前二种习气力故，有八识生现种种相。等流习气为因缘故，八识体相差别而生，名等流果（2），果似因故。异熟习气为增上缘（3），感第八识酬引业（4）力，恒相续故，立异熟名。感前六识酬满业（5）者，从异熟起，名异熟生，不名异熟，有间断故。

　　即前异熟及异熟生名异熟果，果异因故。此中且说我爱执藏，持杂染种，能变果识，名为异熟，非谓一切。

　　注释

　　（1）无记：梵文avyakrta的意译。不可断为善性，也不可断为恶性，是非善非恶的无记性。

　　（2）等流果：五果（异熟果、等流果、离系果、士用果、增上果）之一，善因得善果，恶因得恶果，无记因得无记果。果性似因性而流出，故称等流果。

　　（3）增上缘：四缘（因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘）之一，各种有助于现象发生的条件都称为增上缘。

　　（4）引业：亦称引因、牵引业或总报业，即牵引众生五趣、四生果报之业。

　　（5）满业亦称别报业，使同趣众生有寿命长短、贫富贵贱等区别之果报圆满者，称为满业。

　　译文

　　虽然已经简略说过能变识的三名，还没有详细辨解能变识的三相。初能变第八识之相如何呢？

　　《唯识三十颂》说：“初能变第八识阿赖耶识，又称为异熟识和一切种识。执受、处、了皆不可知，它又常与触、作意、受、想、思五心所一起活动（相应）。在苦、乐、舍三受之中，阿赖耶识是舍受，其性质是无覆无记。触等五心所的情形也是这样。它就像瀑流一样永恒不断，到阿罗汉阶段才能舍除。”

　　论说：初能变识，大乘和小乘都称为阿赖耶识，因为此识具有能藏、所藏、执藏三义。能藏、所藏意谓阿赖耶识与杂染互为因缘。执藏意谓有情众生妄执阿赖耶识为“我”。这就是初能变阿赖耶识的所有自相，因为自相摄持因、果二相为自体的缘故。阿赖耶识的自相分位虽然很多，但因藏识之名过失最重，所以要偏说。

　　因为阿赖耶识能够引生三界、六趣、四生等善、恶业之总报，所以称为异熟识。如果没有阿赖耶识，就没有命根、众同分等永恒相续生死的殊胜真实异熟果体。这就是初能变第八识的所有果相。此识的果相虽然有多位多种，“异熟”之名包括面宽，而且能够不共于其余的诸识，所以要偏说。

　　因为阿赖耶识能够执持各种事物的种子，令其不失，所以称为一切种识。除阿赖耶识以外的任何事物都不能普遍执持各种事物的种子，这就是初能变第八识的因相。此识因相虽然有多种，执持种子是它的特点，所以要偏说。初能变识的体相虽然有多种，简略来说只有自相、因相、果相三相。

　　对一切种识之相应当再加分别，此中什么叫做种子呢？就是第八识中直接产生自己果报的各种功能。种子与阿赖耶以及所生果报不同一，也不相异。阿赖耶识之体和种子之用，理应非一非异；种子之因和现行之果，理应非一非异。虽然是既不同一，又不相异，但种子是实有的。虚假事物如果是无的话，就不是因缘，而种子是产生事物的因缘，所以它是实有的。

　　安慧等诘难说：既然种子与各种事物既不同一，又不相异，就应当如瓶等一样是虚假的，而非真实。

　　论主批驳说：如果是这样的话，真如之体应当是假有。承认安慧等人的主张，就没有真谛了。但是，各类种子只依俗谛而实有，与真如是不同的。种子虽然依第八识之体而有，但它只是第八识的相分，而不是见分，因为见分永远缘取相分以为外境。

　　各类有漏种子和第八异熟识，其体没有区别，皆属无记性。由于因果具有善、恶、无记三性，所以也可称为善、恶、无记三性。诸无漏种子，并非异熟识性所摄，其因果都是善性，所以只称为善。如果是这样的话，《瑜伽师地论摄决择分》为什么说“二十二根都是异熟种子，都是异熟生”呢？这些无漏种子虽然称为异熟，并非无记性，其体并非异熟，由于所依识是异熟，故称异熟种。能依之识和所依之根，其性不同，如眼等识与所依眼等根。或者说无漏种子由熏习力转变成熟，与本种不同，所以立异熟之名。即转变后才能成熟，能够产生现行。因而它是善性所摄的异熟，并不是无记性所摄取的异熟。

　　原典

　　虽已略说能变三名，而未广辩能变三相，且初能变，其相云何？

　　颂曰：

　　初阿赖耶识，异熟一切种。

　　不可知执受，处了常与触，

　　作意受想思，相应唯舍受，

　　是无覆无记（1），触等亦如是。

　　恒转如暴流，阿罗汉位舍。

　　论曰：初能变识，大小乘教名阿赖耶，此识具有能藏、所藏、执藏义故，谓与杂染互为缘故，有情执为自内我故。此即显示初能变识所有自相，摄持因果为自相故。此识自相分位虽多，藏识过重，是故偏说。

　　此是能引诸界、趣、生，善、不善业异熟果故，说名异熟。离此，命根、众同分等，恒时相续，胜异热果不可得故。此即显示初能变识所有果相，此识果相虽多位多种（2），异熟宽不共，故偏说之。

　　此能执持诸法种子，令不失故，名一切种。离此余法能遍执持诸法种子不可得故。此即显示初能变识所有因相。此识因相虽有多种（3），持种不共，是故偏说。初能变识体相虽多，略说唯有如是三相。

　　一切种相应更分别，此中何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别。此与本识及所生果不一不异，体、用、因、果理应尔故。虽非一异而是实有，假法如无非因缘故。

　　此与诸法既非一异，应如瓶等是假非实。

　　若尔，真如应是假有，许则便无真胜义谛。然诸种子唯依世俗说为实有，不同真如。种子虽依第八识体，而是此识相分非余，见分恒取此为境故。

　　诸有漏（4）种与异熟识，体无别故，无记性摄。因果俱有善等性故，亦名善等。诸无漏种非异熟识性所摄故，因果俱是善性摄，故唯名为善。若尔，何故说：“二十二根（5）一切皆有异熟种子，皆异熟生？”虽名异熟，而非无记。依异熟故，名异熟种。异性相依，如眼等识。或无漏种由熏习力，转变成熟，立异熟名。非无记性所摄异熟。