成唯识论译注卷五

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成唯识论译注卷五

　　译文

　　这染污的末那识与什么受相应呢？有人认为：只与喜受相应，因为它永恒内执于我而生喜爱。有人认为：并非如此，如果允许喜受至非想非非想处，这就违背了圣人之教。应当说这末那识与忧、喜、乐、舍四受相应，如生恶趣则与忧受相应，因为这是以不善业为其条件所引生的果报。生于欲界人趣的初禅、二禅与喜受相应，因为这是以有喜地善业为条件所引生的果报。三禅与乐受相应，因为这是以有乐地的善业为条件所引生的果报。四禅乃至非想非非想处与舍受相应，因为这只是以舍地善业为条件所引生的果报。

　　有人认为：这种说法也不合理，因为末那识自无始以来，总是毫无变异地缘内阿赖耶识而妄执为我，永无变化，与变异受忧、喜、苦、乐不相应。而且，这末那识与前述阿赖耶识，其义有别者，颂文都要别说，如果与四受相应，颂文也应当别说。既然没有别说，肯定与阿赖耶识相同，所以与末那识相应的只有舍受。在没有达到转依位的时候，与前述心所法相应。达到转依位以后，只与二十一位心所法相应，即遍行五、别境五、善十一。就像第八识阿赖耶识达到转依位以后只与舍受相应一样，它自由运转，永远以平等性智对待所缘的对象。

　　末那识及其心所法属于什么性质呢？正像颂文所说的“有覆无记摄”，而非其他。因为与末那识相应的四种烦恼（我痴、我见、我慢、我爱）等是染污法，它们障碍成佛之道，掩蔽自己的思想，所以称为有覆。又因为它既不是善性，又不是恶性，所以称为无记性。就像色界、无色界的各种烦恼等由于定力摄藏而是无记性一样，与第七识相应的烦恼所依细密，自由运转，也是无记性。如果已达转依位，它只能是善性。

　　末那识及其相应的心所法属于哪一地呢？正像颂文所说的“随所生所系”。即生于欲界的有情众生，其现行末那识及其相应的心所法就属于欲界，乃至生于非想非非想处的人就属于非想非非想处天。因为它总是缘取自地阿赖耶识而妄执为我，非缘他地阿赖耶识。如果异熟藏识仍然在欲界地，又起上界彼地的异熟藏识出现在面前的时候，这就称为“生彼地”，染污的末那识缘取它并妄执为我，就系属于阿赖耶识所在的那地，这就称为“彼所系”。或为那地四种烦恼等所系缚称为“彼所系”。如果已达转依位，末那识就不系属于任何一地。

　　原典

　　此染污意何受相应？有义：此俱唯有喜受，恒内执我生喜爱故。有义：不然，应许喜受乃至有顶（1），违圣言故。应说此意四受相应，谓生恶趣忧受相应，缘不善业所引果故。生人欲天初、二静虑（2）喜受相应，缘有喜地善业果故。第三静虑（3）乐受相应，缘有乐地善业果故。第四静虑（4）乃至有顶舍受相应，缘唯舍地善业果故。

　　有义：彼说亦不应理，此无始来任运一类缘内执我，恒无转易，与变异受（5）不相应故。又此末那与前藏识义有异者，皆别说之，若四受俱亦应别说，既不别说，定与彼同，故此相应唯有舍受。未转依位与前所说心所相应，已转依位唯二十一心所俱起，谓遍行、别境各五，善十一，如第八识已转依位唯舍受俱，任运转故，恒于所缘平等转故。

　　末那心所何性所摄？有覆无记所摄，非余。此意相应四烦恼等是染法故，障碍圣道，隐蔽自心，说名有覆。非善不善，故名无记。如上二界诸烦恼等定力摄藏，是无记摄。此俱染法所依细故，任运转故，亦无记摄。若已转依，唯是善性。

　　末那心所何地系耶？随彼所生，彼地所系。谓生欲界现行末那，相应心所即欲界系，乃至有顶应知亦然，任运恒缘自地藏识执为内我，非他地故。若起彼地异熟藏识现在前者，名生彼地，染污末那缘彼执我，即系属彼，名彼所系。或为彼地诸烦恼等之所系缚，名彼所系。若已转依，即非所系。

　　注释

　　（1）有顶：有二解：一色界第四处色究竟天，在有形世界之最顶，故称有顶；二无色界第四处非想非非想处，位于世界最顶，故称有顶。此处用第二解。（2）初、二静虑：静虑是梵文dhyana的意译，即禅定。佛教认为修不同的禅定可生不同的天处，初禅有三天：梵众天、梵辅天、大梵天。二禅也有三天：少光天、无量光天、光音天。

　　（3）第三静虑：三禅有三天：少净天、无量净天、遍净天。

　　（4）第四静虑：四禅三天如下：无云天、福生天、广果天。生于此者仅有意识，只有舍受与之相应。

　　（5）变异受：即忧、喜、苦、乐受，因为这四受有变化，故称变异受。

　　译文

　　这染污的末那识自无始以来永恒相续，到什么时候才能永远断除或暂时断除呢？

　　世亲的《唯识三十颂》回答说：“阿罗汉、灭定、出世道无有。”阿罗汉总的显示三乘无学果位，在此位的染意末那识种子和现行都已经永远断灭，所以颂文说“无有”。在三乘学位、灭尽定、出世道中都使末那识暂时被折服，所以颂文说“无有”。这染污意末那识自无始以来，总是微细难知，又相类似，任运生起，在各种有漏道都不能被折服，在三乘圣道才有折服的意思，作真正的无我解释与我执相违背。当无漏后得智出现在面前的时候，随人法观无分别智等流引生，也与末那识相违背。认识真正无我的智慧和后得智都是无漏，所以称为出世道。既然灭尽定是圣道的等流引生，极其寂静，所以此位也没有末那识。因为此位还没有永远断除末那识的种子，灭尽定圣道以后，它还可以产生现行，直至种子还没有完全灭除以前。然而因为与这染污意末那识相应的烦恼是俱生，不是见道所断。因为它是染污性，所以也不是不断。因为末那识极端微细难知，所有的种子与有顶地下下品烦恼一时断除干净，因其势力相等。当修金刚喻定的时候，顿断末那识的种子而成罗汉。所以在无学位，末那识永远不再生起。小乘佛教声闻、缘觉二乘改学大乘的时候，从最初发誓直至未成佛的时候，虽然实际上是菩萨，也称为罗汉，其义应当相同，所以就不另外讲了。

　　关于这个问题，安慧认为：末那识只与烦恼障相应，因为圣人之教都说阿罗汉、灭尽定、出世道中没有末那识。《显扬圣教论》卷一说末那识永远与我痴、我见、我慢、我爱四惑相应。《摄大乘论》卷一说末那识是识的杂染依。

　　护法认为：安慧的解释和佛的教诲及佛教理论都相违背，因为《解脱经》说有出世末那，所以此说违教。因为没有杂染的意识和有染的时候一样，肯定有俱生不共所依。《瑜伽师地论》卷五十说，阿赖耶识肯定与一个识共同发挥作用，这就是末那识。意识生起的时候，与两个识共同发挥作用，这就是意识和末那识。如果五识中生起任何一识，这就要与三个识共同发挥作用。乃至于有时前五识同时生起，则与七个识共同发生作用。如果在灭尽定位没有第七识，此时的阿赖耶识应当是不和他识相应，这就不是永远与一个识共同发挥作用了。

　　在圣道位的时候如果没有第七识，此时的阿赖耶识应当是与一识俱起，《瑜伽师地论》为什么说如果意识生起，此时的阿赖耶识肯定与二识俱起呢？《显扬圣教论》说末那识永远与四烦恼相应，或者反过来说，与傲慢行和平等行相应，所以末那识通染、不染二性。如果由《瑜伽师地论》卷六十三说的阿罗汉位没有染污意便说没有第七识，应由论说的阿罗汉位舍阿赖耶识而认为没有清净的第八识。既然第八识不只在染位有，怎能说第七识唯在染位呢？《庄严经论》和《摄大乘论》都说转第七识得平等性智，这就像其他智一样，肯定有所依的相应净识。如果无此净识，那智也应当是无，不能说没有所依而有能依。也不能说它依前六转识，因为《佛地经》中说，佛的行为永远如大圆镜智。

　　又，在无学位如果没有第七识，那第八识应当是没有俱有依，但肯定有此俱有依，就像其他的识性一样。又像未证人空我执恒行一样，也应当是未证法空法执恒行。如果没有第七识，平等性智靠什么识呢？不能说它依靠第八识，因为第八识没有慧心所。由此可见，声闻、缘觉二乘圣道、灭尽定和无学位，第七识恒行，因为他们还没有证得法空。《瑜伽师地论》卷五十一和《摄大乘论》卷一都证七识中以五识为同法，证有第七识为第六识所依。圣道生起时和无学位如果没有第七识为第六识所依，所立宗支和因支便都有过失。如果第六识没有所依，前五识也会有无所依的时候，但前五识永恒具有它们的所依，第六意识也应当如此。因此肯定存在没有染污的末那识，在上述三位经常生起。所说的“无”是依染污意思说的，如说四位没有阿赖耶识并不是没有第八识，这也应当如此。

　　原典

　　此染污意无始相续，何位永断或暂断耶？

　　阿罗汉、灭定、出世道无有阿罗汉者，总显三乘（1）无学果位，此位染意种及现行俱永断灭，故说无有。学位、灭定、出世道中俱暂伏灭，故说无有。谓染污意无始时来微细一类任运而转，诸有漏道（2）不能伏灭，三乘圣道（3）有伏灭义，真无我解违我执故，后得（4）无漏现在前时是彼等流，亦违此意。真无我解及后所得俱无漏故，名出世道。灭定既是圣道等流，极寂静故，此亦非有。由未永断此种子故，从灭尽定圣道起已，此复现行乃至未灭。然此染意相应烦恼是俱生故，非见所断，是染污故，非非所断。极微细故，所有种子与有顶地下下烦恼（5）一时顿断，势力等故。金刚喻定（6）现在前时，顿断此种成阿罗汉，故无学位永不复起。二乘无学回趣大乘，从初发心至未成佛，虽实是菩萨，亦名阿罗汉，应义等故，不别说之。

　　此中，有义：末那唯有烦恼障（7）俱，圣教皆言三位无故，又说四惑恒相应故，又说为识杂染依故。

　　有义：彼说教理相违，出世末那经说有故，无染意识如有染时，定有俱生不共依（8）故。论说藏识决定恒与一识俱转，所谓末那。意识起时则二俱转，所谓意识及与末那。若五识中随起一识，则三俱转，乃至或时顿起五识则七俱转。若住灭定无第七识，尔时藏识应无识俱，便非恒定一识俱转。

　　住圣道时若无第七，尔时藏识应一识俱，如何可言若起意识尔时藏识定二俱转？《显扬论》（9）说末那恒与四烦恼相应，或翻彼相应，恃举为行或平等行，故知此意通染、不染。若由论说阿罗汉位无染意故，便无第七，应由论说阿罗汉位舍藏识故，便无第八。彼既不尔，此云何然？又诸论言转第七识得平等智，彼如余智定有所依相应净识，此识无者彼智应无，非离所依有能依故。不可说彼依六转识，许佛恒行如镜智故。

　　又无学位若无第七识，彼第八识应无俱有依，然必有此依，如余识性故。又如未证补特伽罗无我（10）者，彼我执恒行，亦应未证法无我（11）者，法我执恒行。此识若无，彼依何识？非依第八，彼无慧故。由此应信二乘圣道、灭定、无学，此识恒行，彼未证得法无我故。又诸论中以五同法证有第七为第六依，圣道起时及无学位若无第七为第六依，所立宗（12）、因（13）便俱有失，或应五识亦有无依，五恒有依，六亦应尔。是故定有无染污意于上三位恒起现前。言彼无有者，依染意说，如说四位无阿赖耶（14）非无第八，此亦应尔。

　　注释

　　（1）三乘：即声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。声闻乘亦称小乘，亲自听闻佛的教诲而悟四谛之理，终得罗汉果。缘觉乘亦称中乘，不是亲自听闻佛的教诲，而是自己领悟十二因缘之理，终得辟支佛果。菩萨乘亦称大乘，修六度而证无上菩提。

　　（2）有漏道：与达涅槃的无漏道相对，使有情众生转生为人或天神的三界果报行法称为有漏道。因为人和天神都有烦恼，故称有漏。

　　（3）圣道：即圣者之道，是声闻、缘觉、菩萨三乘所行之道的总称。

　　（4）后得：即后得智，无量智的异名。因有根本智而产生认识世间万物的世俗智。因产生于根本智之后，此称后得智。

　　（5）下下烦恼：佛教把烦恼分为九类，此称九品烦恼，亦称九品惑：上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下。三界总有九地，每地都有这九品，所以共八十一品。下下烦恼即下下品烦恼。

　　（6）金刚喻定：一种禅定名，亦称金刚心、金刚三昧等。意谓这种禅定坚固、锐利，犹如金刚，能断尽一切烦恼，此为三乘人的最后禅定，断灭最微细的烦恼而得最高果报。

　　（7）烦恼障：二障（烦恼障、所知障）之一。烦恼能扰乱有情众生的身心，使之不能寂静，障碍涅槃，故称烦恼障。

　　（8）不共依：俱有依分为二种：一共依，二不共依。共依是不为一识所依，而是多识所依。不共依是唯一识依，不为他识所依。

　　（9)显扬论：即《显扬圣教论》aryavacaprakaranasastra），唯识宗所依据的论典之一，古印度无着著，唐玄奘译。

　　（10）补特伽罗无我：即人无我。认识到人体是五蕴假和合之义，此称人无我。小乘佛教认为，认识到人无我就可以断烦恼障而达涅槃。

　　（11）法无我：认识到一切事物都是因缘和合而生，无实自性，此称法无我。

　　（12）宗：梵文siddhanta的意译，佛教因明术语，意谓论题。

　　（13）因：梵文hetu的意译，佛教因明术语，是成立宗支的理由或根据，分正因、似因二种。

　　（14）四位无阿赖耶：阿罗汉、三乘无学、不退菩萨、佛四位无阿赖耶识。

　　译文

　　这末那识的差别大概有三种：一与人我见相应，二与法我见相应，三与平等性智相应。第一通一切凡夫相续位、二乘有学和七地以前的渐悟菩萨的有漏心位，在此三位中，末那识缘阿赖耶识而起人我邪见。第二通一切凡夫、声闻、缘觉相续位，在此三位一切菩萨的法空后得智之果都没有出现，末那识缘阿赖耶识而起法我邪见。第三通一切佛位，因为此时菩萨于见道和修道中的法空智慧之果已经产生。此时末那识缘无垢的异熟识等而起平等性智。

　　人我见生起之位，那法我见肯定要产生。我执肯定依法执而生起，比如一个人夜间行路，远远看到一株木桩，看不清楚，误以为是人等。首先是看不清木桩（喻法执），然后才误以为是人（喻人执）。我、法二见的作用虽然是有区别，但不相违背，所依慧体是一个，如眼识等，虽然是一个识，但有了别青、黄等多种用途，不相违背，我、法二见也应当是这样。

　　声闻、缘觉二乘有学圣道和灭尽定出现的时候，顿悟菩萨在修道位，有学渐悟菩萨人空后得智之果出现的时候，都只是起法执，因为我执已经治伏。二乘无学和渐悟菩萨法空智果没有出现的时候，也仅是生起法执，因为我执已经断灭。八地以上的一切菩萨，所有的我执都永远不再发生作用，或者说已经永远断除，或者说永远治伏。法空智果没有出现的时候，仍然生起法执，因为人空观和法执是不相违背的。如《解深密经》说：八地以上菩萨，一切烦恼不再发生作用，只取第七识中法执所知障为其所依。这所知障是现行而不是种子，不然的话，烦恼障的种子也应当存在。法执和末那识一起，对于二乘等来说，虽然称为不染，对于各位菩萨来说也称为染，因为障碍他们的智慧。由此可称为有覆无记，对于声闻、缘觉二乘人等来说，称为无覆，因为不障碍他们的智慧。

　　末那识属于异熟生，因为它永远从异熟识而生，所以称为异熟生，不是异熟果，因为异熟生与无记之名相通。就像增上缘一样，不属于因缘、等无间缘、所缘缘的都属于增上缘。有四种无记：异熟无记、威仪无记、工巧无记、变化无记。三无记不摄者皆此异熟无记所摄。

　　原典

　　此意差别略有三种：一补特伽罗我见相应，二法我见相应，三平等性智相应。初通一切异生（1）相续，二乘有学、七地以前一类菩萨有漏心位，彼缘阿赖耶识起补特伽罗我见。次通一切异生、声闻、独觉相续，一切菩萨法空智果（2）不现前位，彼缘异熟识起法我见。后通一切如来（3）相续，菩萨见道及修道中法空智果现在前位，彼缘无垢异熟识等起平等性智。

　　补特伽罗我见起位彼法我见亦必现前，我执必依法执而起，如夜迷杌等方谓人等故。我、法二见用虽有别，而不相违，同依一慧，如眼识等体虽是一，而有了别青等多用，不相违故，此亦应然。

　　二乘有学圣道、灭定现在前时，顿悟（4）菩萨于修道位，有学渐悟（5）生空智果现在前时，皆唯起法执，我执已伏故。二乘无学及此渐悟法空智果不现前时，亦唯起法执，我执已断故。八地以上一切菩萨所有我执皆永不行，或已永断，或永伏故，法空智果不现前时犹起法执，不相违故。如有经说八地以上一切烦恼不复现行，唯有所依所知障（6）在，此所知障是现非种，不尔，烦恼亦应在故。法执俱意于二乘等虽名不染，于诸菩萨亦名为染，障彼智故，由此亦名有覆无记。于二乘等说名无覆，不障彼智故。

　　是异熟生（7）摄，从异熟识恒时生故，名异熟生，非异熟果，此名通故，如增上缘，余不摄者皆入此摄。

　　注释

　　（1）异生：梵文balaprthagjana的意译。愚蠢异生之略，凡夫异名，意谓凡夫愚痴无智慧而生我见，不生无漏，在六道轮回不息，受种种别异之果报。又因凡夫种种变异而生邪见造恶，故称异生。

　　（2）法空智果：法空是二空（我空、法空）或三空（我空、法空、空空）之一。世间万物都是因缘和合而生，没有实体，都是假有，此称法空。无分别智名智，后得智和灭尽定称为果。

　　（3）如来：梵文tathagata的意译，音译多陀阿伽陀、答塔葛达等。佛的十号之一，“如”为如实，即真如。“如来”即乘如实道而来。

　　（4）顿悟：有的众生可以直接修行大乘教法而证佛果，此称顿悟。

　　（5）渐悟：有的众生必须先修学小乘得小乘果报，然后修学大乘而得佛果，此称渐悟。

　　（6）所知障：有情众生受愚痴所迷惑，不能了知诸法实相，因障碍能知之智的生起，故称智障，亦称知障。因障碍所认识的对象使之不能显现，故称所知障，与烦恼障合称二障，由法执而生。

　　（7）异熟生：大乘佛教认为，眼、耳、鼻、舌、身、意、末那前七转识都是由异熟识（阿赖耶识）的种子而生，故称异熟生。

　　译文

　　我们怎么知道这第七识离眼等六识另有自体呢？通过圣人教诲和佛教逻辑而知。佛世尊在《解深密经》和《楞伽经》中多处讲到心、意、识三种不同的含意。积集种子生起现行的是心，即第八识阿赖耶识。起思虑作用的是末那识，起了别作用的是前六识，这是三类识的不同含意。这三种含意虽然通八个识，但随顺殊胜作用而显示第八识称为心，因为它为一切现行所熏习，形成种子，积集起来，又产生一切事物。第七识称为意，即末那识，因为它缘阿赖耶识等，永恒思虑，妄执阿赖耶识为我。其余六识称为识，因为它们对六种不同的外境起了别作用，粗显易知，有变动，有间断。如《入楞伽经》的颂文这样说：“藏识称为心，思量特性称为意，能够对外境起了别作用的称为识。”

　　而且，大乘经《入楞伽经》和《佛地经》多处特别讲到有第七识，所以肯定有末那识。各种大乘经都是至教量，前边已经详细讲过了，这里不用重复。

　　《解说经》中也特别讲到有这第七识末那识，如其颂文说：“这染污的末那识永远与各种烦恼同生同灭，一旦它从诸惑解脱出来，不仅现在没有，过去、未来都没有。”

　　《解脱经》自己对此颂文是这样解释的：“染污的末那识自无始以来，永远与四烦恼同生灭，这就是我见、我爱、我慢、我痴。对治道产生并断除烦恼以后，这末那识就从烦恼中解脱出来了。此时，这末那识相应的烦恼，不仅现在没有，过去、未来也没有，因为过去、未来没有自性。”像这样的教诲，各部大乘经典都有，但恐繁琐，这里不再赘述。

　　前面已经引证圣人的教诲，现在应当说明有第七识的基本理论和逻辑推理。《缘起经》说：不共无明微细，并与末那识相应，永恒不断地产生现行，覆无我理，蔽无漏智。如果没有第七末那识，那种不共无明就不应当有。各凡夫之心于善、恶、无记之时，常起迷无我理的不共无明，遮覆真如，障碍圣人的慧眼。如《摄大乘论本》卷上的颂说：“无分别智对于诸法真理应当生起悟解，但有一法常对此起阻碍作用，恒行于善、恶、无记之性，这就是不共无明。”

　　所以佛经说凡夫永远处于无明长夜之中，盲其慧眼，惛昧醉乱，恒自缠心，不曾觉醒。如果认为在凡夫位有暂时不起的不共无明时，便与佛经说的意思相违背。认为在凡夫位，迷理的无明有的变为现行，有的不变为现行，这在道理上讲不通。如果认为这种无明依六识身，这都不能成立，因为六识有间断，这种无明永恒染污。如果允许有第七识末那识，就没有这种过失了。

　　小乘佛教徒问：染意末那识永远与我痴、我见、我慢、我爱四惑相应，与之共起的无明为什么称为不共呢？

　　初师认为：我见、我慢、我爱不是根本烦恼，说不共有什么过失呢？二师认为：初师所说，于教于理皆相违背，因为纯随烦恼中不包括我见、我慢、我爱三种。这三种或者属于六根本烦恼、或者属于十根本烦恼。佛教的论典多处说到染污的末那永远与四烦恼相应。应当说四烦恼中无明是痴主，虽然三惑俱起，也称为不共，因为自无始以来，它们永恒内执惛迷，不曾省察，愚痴增盛。

　　外人问：我见、我慢、我爱不为主，应当称为相应，若许为主，应当称为不共。

　　论主回答说：我见等三为主时，也可以称为不共，如无明为主时一样，称为不共并无过失。

　　三师认为：这种无明称为不共，就像十八不共佛法一样，只第七识末那识有。前师诘难说：如果是这样的话，其余的识与一切烦恼相应，末那识中没有，应当称为不共。

　　论主回答说：依殊胜之义而立不共之名，并不是他识有此识无都称为不共。与第七识相应的无明永远障碍认识真如的智慧，像这样的殊胜作用，其他识没有，只有末那识有，所以称为不共。

　　前师问：既然是这样，与此识相应的我见、我慢、我爱也应当称为不共。

　　论主回答说：无明是主，只有它才得不共之名。或者允许其余三惑也称为不共，因为这是对其余识相应的愚痴而言，所以称为无明。不共无明共有二种：一是恒行不共，只第七识有，其他识没有；二独行不共，第七识没有。所以《瑜伽师地论》说：“无明有二种：若与贪等俱起，称为相应无明；不与贪等俱起，称为独行无明。”主独行无明只有见道所断，如《缘起初胜法门经》说：入见道的圣者有学已经永远断除不共无明，所以不再造新业。非主独行是见道断，也通修道断，因为忿等十种小随烦恼皆通见道所断。恒行不共无明，小乘佛教部派没有，唯大乘有。独行不共无明大乘和小乘都有。

　　佛经说：以眼根和色境为条件产生眼识，……乃至于以意根和法境为条件产生意识。如果没有第七识，就不会有前六识，就像前五识一定要有眼等增上不共俱有所依一样。第六意识既然是六识之一，从道理上来讲应当承认有这样的所依。如果没有第七识，哪会有第六识的所依呢？

　　上座部救说：胸中色物为其意根。

　　论主反驳说：不能说色为意识的所依，因为意并不是色，意识应当像前五识一样，没有忆念和计度的区别。也不能说五识没有所依，五识与五根同时发挥作用，如芽与种子、影与形必定同时一样。又，既然五识与五根必定同缘一境，如心法、心所法必定同时一样。由此道理，大乘和小乘共同承认的意识，就如眼识等一样，肯定有不共所依，不像第八识那样是共依，以显示意识自己的名字于意根处。在十二处中意处所摄，不像上座部所说的胸中色物以为意根，那是法处。不像次第灭意为等无间缘，是增上缘生的俱有所依，因为意识是大、小乘共同承认的六识中的一识，也有它不共俱生的所依。

　　原典

　　云何应知此第七识离眼等识有别自体？圣教正理为定量故。谓薄伽梵处处经中说心、意、识三种别义，集起名心，思量名意，了别名识，是三别义。如是三义虽通八识，而随胜显。第八名心，集诸法种起诸法故。第七名意，缘藏识等恒审思量为我等故。余六名识，于六别境粗动间断了别转故。如《入楞伽》伽他中说：

　　藏识说名心，思量性名意；

　　能了诸境相，是说名为识。

　　又，大乘经处处别说有第七识，故此别有。诸大乘经是至教量，前已广说，故不重成。

　　《解脱经》中亦别说有此第七识，如彼颂言：

　　染污意恒时，诸惑（1）俱生灭；

　　若解脱诸惑，非曾非当有。

　　彼经自释此颂义言：“有染污意从无始来与四烦恼恒俱生灭，谓我见、我爱及我慢、我痴，对治（2）道生，断烦恼已，此意从彼便得解脱。尔时，此意相应烦恼非唯现无，亦无过未，过去、未来无自性故。”如是等教诸部皆有，恐厌广文，故不繁述。

　　已引圣教，当显正理。谓契经说不共无明（3）微细恒行，覆蔽真实。若无此识，彼应非有。谓诸异生于一切分恒起迷理不共无明，覆真实义，障圣慧眼（4）。如伽他说：

　　真义心当生，常能为障碍，

　　俱行一切分，谓不共无明。

　　是故契经说异生类恒处长夜，无明所盲，惛醉缠心，曾无醒觉。若异生位有暂不起此无明时，便违经义。俱异生位迷理无明有行不行，不应理故。此依六识皆不得成，应此间断彼恒染故，许有末那便无此失。

　　染意恒与四惑相应，此俱无明何名不共？

　　有义：此俱我见、慢、爱非根本烦恼，名不共何失？有义：彼说理教相违，纯随烦恼中不说此三故，此三六十烦恼摄故，处处皆说染污末那与四烦恼恒相应故。应说四中无明是主，虽三俱起，亦名不共，从无始际恒内情迷曾不省察痴增上故。

　　此俱见等应名相应，若为主时应名不共。

　　如无明故，许亦无失。

　　有义：此痴名不共者，如不共佛法（5），唯此识有故。若尔，余识相应烦恼此识中无，应名不共。

　　依殊胜义立不共名，非互所无皆名不共。谓第七识相应无明无始恒行障真义智，如是胜用余识所无，唯此识有，故名不共。

　　既尔，此俱三亦应名不共。

　　无明是主，独得此名。或许余三亦名不共，对余痴故，且说无明。不共无明总有二种：一恒行不共（6），余识所无；二独行不共（7），此识非有。故《瑜伽》说：“无明有二：若贪等俱者，名相应无明；非贪等俱者，名独行无明。”是主独行唯见所断，如契经说：诸圣有学不共无明已永断故，不造新业。非主独行（8）亦修所断，忿等皆通见所断故。恒行不共余部所无，独行不共此彼俱有。

　　又契经说：眼、色为缘生于眼识，广说乃至意、法为缘生于意识。若无此识，彼意非有，谓如五识必有眼等增上不共俱有所依。意识既是六识中摄，理应许有如是所依，此识若无，彼依宁有？

　　不可说色为彼所依（9），意非色故，意识应无随念、计度二分别故。亦不可说五识无有俱有所依（10），彼与五根俱时而转如牙影故。又识与根既必同境，如心、心所决定俱时，由此理趣极成意识，如眼等境，必有不共，显自名处，等无间不摄，增上生所依，极成六识随一摄故。

　　注释

　　（1）惑：即迷妄之心，贪、嗔、痴等烦恼的总名。迷于所对之境而颠倒事理谓之惑。

　　（2）对治：即断烦恼。共四种：㈠厌患对治，谓加行道，厌患烦恼。㈡断对治，谓无间道，缘四谛而正断烦恼。㈢持对治，谓解脱道，再缘四谛，使已断烦恼不再生起。㈣远分对治，谓解脱道，再缘四谛，使已断之惑更远。

　　（3）不共无明：亦称独头无明或独行无明，二无明（独头无明、相应无明）之一，独起的无明称为独头无明，与贪等惑相应而起的无明称为相应无明。

　　（4）慧眼：五根之一，慧即眼，持业释。智慧能够观照真空之理，所以称为眼。

　　（5）不共佛法：梵文avenika－buddhadharma的意译，略称不共法。意谓佛不同于小乘佛教声闻、缘觉二乘的功德法。共有十八种不共佛法：㈠身无失，㈡口无失，㈢念无失，㈣无异想，㈤无不定心，㈥无不知已舍，㈦欲无减，㈧精进无减，㈨念无减，㈩慧无减，（十一）解脱无减，（十二）解脱知无减，（十三）一切身业随智慧行，（十四）一切口业随智慧行，（十五）一切意业随智慧行，（十六）智慧知过去世无碍，（十七）智慧知未来世无碍，（十八）智慧知现在世无碍。

　　（6）恒行不共：即恒行不共无明。只与末那识相应，因为这种无明恒时相续不断，故称恒行不共无明。不同于与第六意识相应的无明，因与意识相应的无明有间断。

　　（7）独行不共：亦称主独无明，只与第六意识相应的不共无明。势力最强盛，不仅不与根本烦恼俱起，也不与忿等随烦恼相应。

　　（8）非主独行：即非主独行无明，是与忿等随烦恼俱起的一种无明。

　　（9）不可说色为彼所依：本段破上座部，该部主张胸中色物为其意根。

　　（10）亦不可说五识无有俱有所依：此破经量部，该部主张依前念的五根生起后念的五识，所以五识没有俱有依。第六意识和前五识一样，依前念的无间灭意生起后念的意识。

　　译文

　　佛经又说：思量称为意。如果没有第七识，思量之意就不应当有。

　　小乘佛教说一切有部救说：思量之意是过去的心。

　　论主反驳说：如果意识出现在面前时，等无间意已经灭除，过去之心已经不存在了。从道理上来讲，过去、未来都是不存在的，意的思量作用肯定不能成立。既然如此，怎么能称为意呢？像经量部所说的那样过去无体假说作用，这在道理上也讲不通。没有真正的思量，假说作用依何而立呢？

　　经量部或说一切有部救说：过去的意于现在时曾有思量，所以过去称为意。

　　论主诘难说：过去起思量作用称为意，现在了别称为识，识怎么能称为意呢？由此可知，有一个不同于六识的第七识末那识，永恒起思虑作用，它的真正名字称为意。意有二义：一思量义，二依止义。过去唯依止义。末那识已经灭除了过去依止此识所假立的意名。

　　佛经又说：如果没有染意末那识，无想定和灭尽定就没有区别了。因为这两种禅定都灭除了六识及其心所，这两种禅定灭除的心法、心所法体数没有区别，都是二十二种。如果不是染污意在无想定中有，在灭尽定中无，这两种禅定还有什么区别呢？如果说这两种禅定在加行、三界、九地、依身等方面有差别的话，这在道理上也讲不通。这些差别之因都是由于第七识末那识的缘故。如果没有末那识，这些差别之因也就不存在了，所以肯定应当有区别于前六识的第七识末那识。

　　佛经又说：无想天的有情众生，从生到死的一期生命中，前六识的心法和心所法都已经伏灭。倘若认为无想天的有情众生没有末那识。他们应当是没有染污现行。他们长时间内没有六转识，如果没有末那识，就没有我执。也不是其他地方有系缚，一期生命中都没有我执。他们没有我执，就应当像涅槃一样，不是贤人和圣人所厌恶的境界。

　　说一切有部等小乘佛教救说：初生之位和以后命终时都有心起，因有我执，所以这种意见没有上述过失。

　　论主诘难说：中间长时没有我执，故有过失。

　　除经量部以外的小乘佛教部派救说：因为过去和未来有我执，所以没这种过失。

　　论主诘难说：你们承认过去和未来有我执，而不承认现在常有我执，这就有过失。

　　小乘佛教救说：过去世和未来世虽然是现在没有，但有不相应行法的“得”，由于这种“得”在现在，所以有现在的我执。

　　论主诘难说：所得的过去世和未来世是无，能得之“得”也是没有的。因为能得非有，所以不成我执。

　　大众部、一说部、说出世部、鸡胤部和化地部救说：别有随眠是不相应行法，此位成就，故成我执。

　　论主诘难说：关于不相应行法，前面已经否定。

　　经量部救说：虽然没有现行，但有种子，这就称为我执。

　　论主破斥说：因为你们不承认有藏识，这就没有熏习，哪里来的种子呢？

　　经量部救说：我们承认的色法和心法都受熏习，既有色根，就有种子。

　　论主破斥说：除藏识之外的余法受熏问题，前边已经讲过了，这不合乎道理。所以应当有区别于前六识的染污意末那识存在于无想天，永恒生起我执。出定之后仍然沉沦于生死，生起各种烦恼，所以大乘和小乘的贤人和圣人都很厌恶无想天的果报。

　　原典

　　又契经说：思量名意。若无此识，彼应非有。

　　谓若意识现在前时（1），等无间意已灭非有，过去、未来理非有故（2），彼思量用定不得成。既尔，如何说名为意？若谓假说，理亦不然，无正思量，假依何立？

　　若谓现在曾有思量，尔时名识，宁说为意？故知别有第七末那恒审思量正名为意，已灭依此假立意名。

　　又契经说：无想、灭定，染意若无，彼应无别。谓彼二定俱灭六识及彼心所，体数无异。若无染意于二定中一有一无，彼二何别？若谓加行（3）、界、地、依等有差别者，理亦不然，彼差别因由此有故，此若无者，彼因亦无。是故定应别有此意。

　　又契经说：无想有情一期生中心、心所灭，若无此识，彼应无染。谓彼长时无六转识，若无此意我执便无，非于余处有具缚（4）者，一期生中都无我执。彼无我执应如涅槃，便非圣贤同所诃厌。

　　初后有故，无如是失。

　　中间长时，无故有过。

　　去来有故，无如是失。

　　彼非现常，无故有过。

　　所得无故，能得亦无。

　　不相应法，前已遮破。

　　藏识无故，熏习亦无。

　　余法受熏，已辩非理。故应别有染污末那，于无想天恒起我执，由斯贤圣同诃厌彼。

　　注释

　　（1）谓若意识现在前时：本段破说一切有部，该部主张“思量名意”是说过去的心是意，即无间灭意。

　　（2）过去、未来理非有故：此破经量部，该部主张没有过去和未来。

　　（3）加行：入于正位的预备行，意谓加一段之力而修行，如加行道、加行位等。

　　（4）具缚：“具”意谓具有烦恼的众生，“缚”意谓有情众生受烦恼的缠缚，不断受苦于生死苦海。

　　译文

　　佛经又说：凡夫于善、恶、无记心时永远有我执，如果没有第七识末那识，就不应当有我执。凡夫于善、恶、无记三性心时，虽然对外生起各种行为，但对内妄执有我。由于有我执，使眼、耳、鼻、舌、身、意六识所生起的布施等不能亡相，总想我能布施、我能持戒等。所以《瑜伽师地论》卷五十一说：染污末那识为其他识所依止，当它还没有灭除的时候，境相系缚心，使之得不到解脱。末那识灭除以后，相缚才能得到解脱。

　　所谓“相缚”，意思是说：不知道境相是因缘和合而生，是假有，就像梦幻、阳焰等一样。能缘是见分，各位心法和心所法是境的相分，由于不懂得这种道理而使心受到束缚，得不到自在，因相分缚心，所以称为相缚。依据这种意思，《阿毗达磨经》的偈颂这样说：这样的染污意末那识被其他的识所依止，这种末那识还没有灭除的时候，识的系缚终究得不到解脱。”

　　而且，善心和无覆无记心时，如果没有我执，就不应当有烦恼，因为在自类相续中，前六识的烦恼与善性、无覆无记性不能同时生起。从这种道理来看，过去和未来的烦恼就不存在。并不是由于其他人的迷惑而成有漏，恰如不能由于他人的解脱而成无漏一样。

　　又，不能像大众部所说的那样，另有随眠是不相应行所摄，当这随眠现行相续生起的时候，使善、无覆无记形成有漏法，因为大乘和小乘都认为这种随眠不是实有。也不能像经量部所说的那样，从有漏种子产生善性和无覆无记性，所以成为有漏，因为那善法种子原先并没有构成有漏的内因。并不是由有漏种子使彼善法成为有漏的。也不是在有学无漏心中的无漏种子也有有漏种子随逐。虽然由烦恼引发布施等善，但布施等善业与烦恼染法并不同时俱起，所以烦恼不是有漏善业的正因，只是傍因，因为有漏之说表明与漏俱起。而且，无记业不是由烦恼所引发，无记业又怎能形成有漏呢？然而，各种有漏必须与自身的现行烦恼同时生同时灭，二者之间互相资益，这样才能成为有漏。由此现行熏习而成的有漏法种子，以后生起现行，这就构成有漏的意思。

　　既然凡夫如此，有学也是这样，末那识没有灭除以前有烦恼相应。无学有漏虽然不与漏（烦恼）俱起，但因为原先的有漏种子生起，所以成为有漏，这并不违背佛教道理。因为有末那识永恒生起我执，使善、无记性之法形成有漏之义。如果没有末那识，肯定没有这种有漏，由此可知有区别于六识的末那识。

　　证明有末那识的理由很多，随顺《摄大乘论》，大概有六种，各位有智慧者应当随顺信仰学习。然而有的佛经说只有六识。应当知道，这是随顺小根器者因人施教之理，或者随顺所依六根而说有六识，但识的种类实际上是有八种。

　　原典

　　又契经说：异生善、染、无记心时恒带我执，若无此识，彼不应有。谓异生类三性心时，虽外起诸业，而内恒执我，由执我故令六识中所起施（1）等不能亡相，故《瑜伽》说：染污末那为识依止，彼未灭时，相了别缚不得解脱，末那灭已，相缚解脱。

　　言相缚者，谓于境相不能了达如幻事等，由斯见分、相分所拘，不得自在，故名相缚。依如是义有伽他言：

　　如是染污意，是识之所依，

　　此意未灭时，识缚终不脱。

　　又，善、无覆无记心时，若无我执，应非有漏，自相续中六识烦恼与彼善等不俱起故，去来缘缚理非有故，非由他惑成有漏故，勿由他解成无漏故。

　　又，不可说别有随眠，是不相应现相续起，由斯善等成有漏法，彼非实有，已极成故。亦不可说从有漏种生彼善等，故成有漏，彼种先无因可成有漏故。非由漏种彼成有漏，勿学无漏心亦成有漏故。虽由烦恼引施等业而不俱起，故非有漏正因，以有漏言表漏俱故。又无记业非烦恼引，彼复如何得成有漏？然诸有漏由与自身现行烦恼俱生俱灭，互相增益，方成有漏，由此熏成有漏法种，后时现起有漏义成。

　　异生既然，有学亦尔。无学有漏虽非漏俱，而从先时有漏种起，故成有漏，于理无违。由有末那恒起我执，令善等法有漏义成，此意若无，彼定非有，故知别有此第七识。

　　证有此识理趣甚多，随《摄大乘》略述六种（2），诸有智者应随信学。然有经中说六识者，应知彼是随转理门，或随所依六根说六，而识类别实有八种。

　　注释

　　（1）施：布施（dana）的简称，音译檀那。大乘六度之一，施与他人财物等以求解脱的一种修行方式。唯识宗把布施分为三种：向众生施舍财物称为财施；向众生说法称为法施；使众生无所恐惧称为无畏施。

　　（2）随《摄大乘》略述六种：《摄大乘论》卷一从六个方面证明有第七识末那识：“复次，云何得知有染污意？谓此若无，不共无明则不得有，成过失故。又五同法亦不得有，成过失故。所以者何？以五识身必有眼等俱有依故。又训释词亦不得有，成过失故。又无想定与灭尽定差别无有，成过失故。谓无想定染意所显，非灭尽定。若不尔者，此二种定应无差别。又无想天一期生中，应无染污，成过失故，于中若无我执我慢。又一切时我执现行现可得故。若不尔者，唯不善心彼相应故，有我、我所烦恼现行，非善、无记。是故若立俱有现行，非相应现行，无此过失。”（大正三十一。页一三三）

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