新的唯识论

成唯识论 | 作者：太虚法师 [投稿]

新的唯识论

　　一　新的唯识论发端

　　‘山中十日西湖别，堤上桃花红欲然’：乃吾清明日从净梵院赴弥勒院，在湖中泛一叶扁舟，舟次偶然流露于吟咏者。夫桃花之红，莫知其始，山外之湖，湖上之堤，物皆位之有素。且吾非一朝一夕之吾，居乎山，游乎湖，玩春色之明媚，弄波影而荡漾，今岂初度？然人境交接，会逢其适，不自禁新气象之环感，新意思之勃生也！夫唯识论亦何新之有？然为欧美人及中国人思想学术之新交易、新倾向上种种需求所推荡催动，崭然濯然发露其精光于现代思潮之顶点；若桃花忽焉红遍堤上，湖山全景因是一新，能不谓之新唯识论乎？玆略述新义如下：

　　甲、为新近思想学术所需求故　　近代科学之进步，不徒器物着非常之成绩；且神教既全失其依据，而哲学中之所包容者，亦渐次一一裂为科学，仅存形而上学为哲学留一余地。复经认识论之反究，怀疑到形而上学之终不可知，辄知之亦非有如何效果，直置于不成问题不须解决之列，于是哲学亦降为科学原理之总和，附庸科学而已。然最近人间世之脊脊大乱，或归罪科学；或谓非科学之罪，罪由误用科学。然误用之故安在？如何而得不误用科学？既非科学所能答，则科学亦几乎全为无意义无目的无价值之事。近人若罗素者，殆将谓科学亦依据迷信发生，全去迷信，科学自身且难可成立。科学其尚有何种希望乎？夫神教与哲学，次第为科学所穷，卒之科学亦挈襟露肘，穷无以达。正犹专制君主，立宪君主，皆为民主政治所催陷；而民主仍无以治平，致心海茫茫，莫知奚届！然则吾人处此，其拨诸玄远学理专以目前人众生活之效用为事，若詹姆士辈“实际主义”者之所为乎？则人众生活能存在否，亦早为所疑，夫又安能依之为质信乎？然则其认形而上学，有“可然”当是，但不得执为“就是”诚然，若罗素之新实在论乎？则有“可然”“当是”之实在云者，特予人以自由探试之希望，非能指示皇惑中流无所措其手足者以方针也！然则其拨弃推理概念之方法，谓本体唯可由直觉而得若柏格森之所论乎？然异生于我法二执俱生而有，故凭直觉亦非可保信之方法也。夫在思想学术之趋势上，既欲求一如何能善用科学，而不为科学迷误之真自由法；继之又有非将一切根本问题，得一究竟解决不可之倾向，展转逼近到真的唯识论边，有“山穷水尽疑无路；柳暗花明又一村”之概。而唯识论遂为新近思想学术上最要之需求也！

　　乙、用新近之思想学术以阐明故　　夫唯识学之书亦多矣，种种说法，各适其宜。第对于新近思想学术界中所待解决之疑难，虽大理从同，但人心趋向之形势既殊，顺应之方法随变。而捍格者尤在乎名句文义之时代迁化，今昔差异，故非用现代人心中所流行之活文学，以为表显唯识学真精神之新工具，则虽有唯识论可供思想学术界之需求，令得绝处逢生，再造文明，然不能应化于现代之思想学术潮流，而使其真精神之活现乎人间世，则犹未足为适应现代思潮之新的唯识论也。盖新的唯识论，即真的唯识论之应化身也。从真起应，全应是真，虽真应一宗，而时义之大，贵在应化。此诚鸿伟之业，吾亦聊尽其粗疏棉薄之力，为智者之前驱而已。

　　丙、非割据之西洋唯心论故　　然与唯物论对立之唯心论，互相非斥，在西洋之思想学术界中，盖由来久矣。言之成理，持之有故，而卒不能有所成就者，则有近代之主观唯心论，与客观唯心论是也。虽然，此皆未明今是之所谓心者。割据心之变现行相之一片一段，而不能明证心真，将曰唯心，心之本真愈晦；则晦昧之空即缘之而自蔽，如梦、如幻、如影之前尘虚妄想相转纷杂凌乱而莫得其明净。今是之唯识论者，乃适反其所趣，将使妙心圆显，德用齐彰，如理如量，无取无舍，不与彼几经破碎崩溃之西洋唯心论同途共道。故今玆之唯识论出现，非唯物论与唯心论之循环往复，而实为世界思潮总汇中所别开出之一时雨之新化。

　　丁、非武断之古代悬想论故　　古代之思想家，根据其理性中之所要求者，常用种种悬想凭虚构造，而武断为人生唯一之实在如何若何，宇宙唯一之实在如何若何，人生宇宙究竟之唯一实在如何若何。一生二，二生三，三生万物。太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦。耶和华肇造万有，主宰群生，绝对无外，无始无终。神我与冥性合，生觉、生我慢、生五唯、生五大、生十一根，所生诸法归还自性，则神我离冥性而自在。此皆古人之所驰骛，但有名言，都无实义。今此绝对排除一切虚掷之悬想，妄执之武断；抉当前之心境，成系统之理论。重现证，贵实验，而又有其现证实验之方法。一念相应，全体圆湛，活活泼泼，无所留碍。而一切言句文语，皆若空中鸟迹，无堪执捉。转得山河大地归自己，转得自己归山河大地，夫而后乃能转科学而不为科学转；圆成大用，与科学始终相成相用，故为新的唯识论也。

　　尝为之论曰：‘唯识宗学，实为大乘之始。自海西科学之功盛，以其所宗依者在乎唯物论也，遂畏闻大乘唯识之名；抑若一言大乘唯识，即挟神权幻术俱至。不知大乘唯识论之成立，先尝经过小乘之“有论”、“空论”等，及大乘之空宗，将邪僻唯神论之常见，与邪僻唯物论之断见，同日催荡清理，乃开大乘唯识中道。故竺干当日大乘唯识论之所缘起，正以胜论之多元或二元论等，天神泛神及数论之神我论等，顺世论之四大极微唯物论等，小乘之“有论”、“空论”等，大乘之空宗等，探究玄奥，观慧微密，皆极一时之盛。迫于人智之要求所不能自己，大乘唯识论乃应运兴起。且彼时虽有小乘之正论，徒高超世表而不能普救群生，与今日虽有科学所宗依之近真唯物论，徒严饰地球而不能获人道之安乐，亦恰相同。故唯识宗学，不但与唯物科学关通綦切，正可因唯物科学大发达之时阐明唯识宗学，抑亟须阐明唯识宗学以救唯物科学之穷耳’。夫然，亦可见新的唯识论之所以为新的唯识论矣。

　　唯者何义？识者何指？识何以可唯？唯何以为识？唯者，是“非余”义，是“不违”义，是“无外”义，是“无别”义，是“不离”义。识者，指识“自身”，指其“相应”，指其“所变”，指其“分理”，指其“实性”。识非可唯，识之体相亦无得故；唯必为识，现实之法皆在识故。

　　二　宇宙的人生的唯识论

　　客曰：今现见有天地人物，非现实之法乎？切近言之，则吾人必有生命之存在与个性之存在；广远言之，则宇宙必有自然之存在与本体之存在。此能抹煞为非现实之法乎？或虽现实而唯是识乎？故知谓“现实诸法唯是识”者，其义不然。

　　论曰：客以天地人物为现实者，岂非因现见是有乎？

　　客曰：然！

　　论曰：设能证明现见中实无天地人物，则天地人物岂非非现实之法乎？

　　客曰：现见中分明有天地人物，又岂能证明其实无？

　　论曰：客今认现见中有现实之天地人物，非同现见此掌中之橘乎？

　　客曰：以近例远，以小例大，其为现见之现实则无异。

　　论曰：客今现见之橘，非即圞然而黄之形色乎？

　　客曰：然！

　　论曰：若圞然黄者即为橘，则镜中圞然而黄之影，与画中圞然而黄之像，亦为橘乎？

　　客曰：不然！现实之橘有香，有味，有触，故异镜影、画像。

　　论曰：但今现见者，唯是圞然而黄之形色，彼香、味、触皆现所不能见，可知现见者与镜影、画像相同。而橘固非现见中之所有；现见中既无橘，可知橘非现实之法；橘既如是，天地人物不如是乎？

　　客曰：然则认现可见、闻、嗅、尝、觉、的色、声、香、味、触、所依持之个体为橘如何？

　　论曰：客所谓个体者，亦能证明而出之欤？现见者形色，现闻者音声，乃至现觉者坚脆、干湿、冷热、轻动等触尘。且是等皆随现行之见、嗅、尝、触，秒秒转变，忽忽转变，弹指非故，无可追执。而客所谓之个体者，果安在哉！

　　客曰：在此一处现有可见、嗅、尝、觉之色、香、味、触和集续存，可持可取，可藏可弃，是即吾所谓之个体。

　　论曰：处体空无，一数假现。由见、嗅、尝、觉之色、香、味、触和合续连乃有此一个，非由有此一个乃有见、嗅、尝、觉之色、香、味、触、和合续连。故持取藏弃者，亦祗是见、嗅、尝、触之色、香、味、触和合续连耳，非有他也。正犹结合多人前灭后生相续成为一个军团，岂离开结合相续之多人能别有一个实体存在哉！

　　客曰：我今但认色、香、味、触之和续相，以为现有之实，则又何如？

　　论曰：既唯和合续连之相，则一朝解散，即消灭无所存在。且除色、香、味、触本无他有，岂能认之为实有哉！

　　客曰：如此，则现可见、闻、嗅、尝、觉之色、声、香、味、触，必为实有；此既实有，亦非唯识，以此即是物故，即是物之所集生故。

　　论曰：客将谓现见中真有见、闻、嗅、尝、觉之色、声、香、味、触可得乎？即如今见圞然而黄：圞然之形，依附黄色而现，为黄色之分位，非现见之所见，现见唯是黄色耳！但今离却圞形，亦无黄色可指，以无形限则无边际，无边际故亦无方所，天与地平，山与泽齐。圞形既可寄种种色而现，黄色亦可带种种形而显。如画中景，无洼突而似有洼突；如镜中影，无远近而似有远近；此皆现见所无，乃由意识在现见中营构增益而起，而现见中仅存泯同虚空之黄色耳。

　　客曰：此空空之黄色，其必为现见中之现实乎？

　　论曰：黄色一名，涵义周遍，通摄宇宙一切黄色。即今灼然明见，自有分齐。就橘言之，见此一方面而不见彼一方面，见表面一层而不见里面多层。若少分见可名为见，则多分不见岂不益可名为不见乎？故知黄色亦非现见中有；盖黄色之有，乃由先有一黄色之心，与种种非色非黄色之心相仗托而彰显。实唯诸心相感相应，转似现所见法而已。而在离言内证之现实中，唯是平等真觉，实无一相一名之可安立。现所见色如是，现所闻、嗅、尝、觉之声、香、味、触亦复如是。一橘如是，无数天地人物亦复如是。故知现实诸法，定皆唯识。

　　客曰：此在物象虽则如是。若吾人者，有生命、有情性、有意思，能自主、能自动、能自觉者也，岂亦无性命之实乎？

　　论曰：生命者，即是由先业将心行支配作一期人生之分限力；此一期人生之分限力完了时，又有他种强硕之业代起，再支配心行作他种生命，此便为生命之相续不断。情性者，即执持生命元为自己，由自己之见所发挥之力。意思，即是根据生命情性所需要之识别造作。所谓自我，个性，人格，意志，性命，灵魂等等，皆可知矣。然有与身俱生自然成者：一、为情性审持生命根元为自我等，常相续而无间断者。二、为意思认取物质精神，或综合或析别之相为自我等，虽相续而有间断者。二皆任运而起，由无始来虚妄熏习内因力生，非修正观久久克治，难可除灭。若一般人之性命及意志，非单用理论所能空却也。复有因言语传受分别谬误成者：一、为闻谬说质、力、理、气等认取为自我等。二、为闻谬说个性、主体等认取为自我等。二皆计度而起，兼由群俗中习惯力助生，从名理中究竟研穷，即能彻悟不迷。若天神教所说灵魂，理论征诘，即知无有。此皆自无实体，乃由心心所所变诸法和续转似之幻相，故皆唯识。

　　客曰：人亦依宇宙自然律生存之一，而此宇宙之自然律及宇宙原始要终之实体乃存在不存在、真实不真实、是有不是有、一切分判之总根本。此若空无，则一切分判将全失依据，是唯识不是唯识亦应无可说。故宇宙自然律及宇宙实体，必应离识而实有。

　　论曰：客云宇宙自然律者，非指万有生化流转之理势欤？

　　客曰：然！

　　论曰：诸物及人之万有，既为唯识所转变，况依万有所现起生化流转之理势？譬如已知水之非有，而却认由水而起之流动相为实有；又如人类不存，而却认社会国家为实在，宁非谬甚！故自然律离识实有，无有是处。

　　客曰：幻必有真，假必有实，宇宙万有则尽幻矣假矣，而岂无本元的究极的实体哉？既有实体，即非唯识。

　　论曰：宇宙实体，孰知其有？无所证知而认为有，则成独断，无可置论。且彼实

　　体，究为何状？若都无状，应即是无！无，则即是都无实体；若有可状，其状安在？

　　若在万有，既为万有之一，何得为万有之实体？若不在万有，则成非有，如何复得执

　　为实体？故执宇宙本体离识实有，无有是处。

　　客曰：然则现前种种物类，生存变化自成仪则，各各个实流行转动，岂无根极？且彼无边空间，无尽时间，复因何有？

　　论曰：此因一切有情众生无始虚妄熏习内因力故，意根任运常时相续观生化元阿赖耶识，分别物类执为法体；或由意识缘取识心变现诸相，任运种种分别贪着，若客此所问者是也。而在现世或缘虚妄言说谬误分别，于诸法相法性妄生计度，若天神教所说上帝造宇宙等是也。此皆诸识所缘，唯识所现，心外实无，识内似有，故知一切唯识。

　　客曰：然在人世及佛经中，各说人类、兽类、动物、生物、及凡夫、圣人、异生、诸佛等；又说固体、液体、气体、元子、电子、精子等，及地、水、火、风、空、时等，若云唯识，此依何说？

　　论曰：此诸名相，皆由明了分别之识，转动变似能取见及所取相之二分。又因无始物我分别熏习之力，依此能取见及所取相之二分，转似种种众生及世间相。依识所变，随识所缘，假施设为人类、兽类、乃至地、水、火、风、空等。如人睡梦，以睡梦力，梦心转现种种境相，似有自他、物我之类，不知者妄执为离梦心外之所实有。此则但随妄情假为施设，都无实事。若知由睡梦心转变而现似，不同妄情之所计而随顺说之者，此则虽有其事，究非其实。人等地等乃依梦心假立，唯如幻有，梦心乃人等地等所依体，亦真实有。识为一切众生一切世界之所依故，一切众生一切世界为识之所变故，是故众生世界皆唯是识。

　　如有颂云：‘由假说我法，有种种相转；彼依识所变’。

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