《成唯识论》初读

成唯识论 | 作者：陈克艰 [投稿]

一　空宗和相宗成就同一个理境

　　印度佛学经历过长期而复杂的演变过程，产生过多样而丰富的义理系统，一般性、简单化的说法，将其概括为原始佛学、小乘佛学、大乘佛学几类。“原始”一词表时间，原始佛学即早期的佛学；但“小乘”、“大乘”，却并非表示佛学的先后阶段。吕澄先生指出：“小乘一名，是大乘成立并盛行后对部派佛学的贬称。”然而经久色褪，“现在用‘小乘’一词，已并不含有贬义，仅表明这样一个事实：在大乘学说流行以后，部派佛学还在继续发展，不过蒙受大乘影响，学说有所改变，而进入了一个新的发展阶段——小乘阶段。这个阶段延续的时间相当长，可说与大乘佛学相终始。”（注：《印度佛学源流略讲》，见《吕澄佛学论著选集》卷4，齐鲁书社1991年7月版，第2107页。）玄奘西游归国后，著《大唐西域记》，记叙在印度的经历见闻，其时大乘盛行已久，奘师仍到处见到习学小乘法教的伽蓝部众。

　　佛教的宗旨是救人出离生死苦海，获得解脱。这里又有一般性的说法：小乘是自了，大乘是普渡；一叶扁舟，只能载得自家，万吨巨轮，方为众生慈航。致于对世界、人生的认识，大小乘的义理差别被总结为：小乘讲我无法有，大乘讲我法二空。这当然又是极度的简单化了。稍稍加详，大乘佛学可以划分为初、中、后三期。初期龙树的中观学派，议论恣肆，扫荡一切，素有“空宗”之称；中期无著、世亲的瑜珈行学派，如理观相，建立万有，结穴于“唯识”，故标“有宗”之目。为便于区别，小乘说一切有部又叫“小有”，大乘唯识之有又叫“大有”。

　　但是，欧阳渐先生不满意“空宗”、“有宗”的对立分法，尽管龙树后人与无著门徒争论激烈，终大乘之历史而不稍歇，欧阳却以会通、而非对立的观点来看待两造。他强调说：“龙树不异于无著”，“龙树阐宛然中寂然，故五蕴皆空；无著阐寂然中宛然，而三科善巧。”（注：《大智度论初品品目》，见《藏要》卷3，上海书店1991年6月版，第144页。）大乘的根本经典是《般若》，般若的精神，首先由龙树及中观学派从“性空”的方面加以阐发，而唯识学则在此基础上从“缘起”的方面从事建设。欧阳先生通论之曰：“一切法空宗为般若，一切法无我宗为唯识。智慧与识属法相事，空及无我属法性事。空是其体，无我是用，唯识诠用义是一大要旨。”（注：《成唯识论研究次第》，内学院刻本，第1页，左。）“般若”，可直译作“智慧”，但玄奘说：“般若郑重，智慧轻浅”（注：《翻译名义集》卷1，新修大正藏经，卷54，第1057页。），根据其“五不翻”的原则，《般若经》决不能翻译成《智慧经》。无我本来就是空义，但空与无我又有“体用”之别，（注：牟宗三先生曾精辟地简别儒家的体用义和佛家的体用义，指出，佛家的体用，乃是“虚说”的体用。氏著《心体与性体》（上）附有《佛家体用义之衡定》一篇长文。）可以说，无我是顺着空的一种具体解说，或曰，无我是空的“顺说”；同理，智慧是般若的“顺说”。依此言路，则唯识、缘起应该是性空的“逆说”。中观派的重点在性空上，故又称“性宗”；瑜珈派的重点在依缘起而观相上，故又称“相宗”。至少在语词上，性与相是相成的关系，不若空与有是相反的关系。复此，欧阳又于相宗中细分法相学和唯识学：《集论》、《五蕴论》等，以三科（蕴、处、界）统摄一切法，是法相学；《摄大乘论》、《百法明门论》等以五位（心、心所、色、不相应行、无为）统摄一切法，是唯识学。总之，无论顺说、逆说，性宗、相宗，法相学、唯识学，都是在打开和成就着同一个理境。

　　事实上，疏释《三十唯识论》的十大论师中，玄奘最为心契的护法，就已经取的是经由无著来理解龙树的途辙，他这方面的代表作有《广百论释》，特别是其中的《教诫弟子品》。该品运用有无、真假、空不空、能不能、俗言胜义、言诠亲证等等范畴，反复多方地进行问答辩难；表面看起来，像是在玩玄虚的辩证法，实际上是通过反复论难，将范畴所可能具有的多层次、多维度的意义揭示出来了。例如关于二谛，一般认为瑜珈行派主张俗谛无而真谛有，中观派主张俗谛有而真谛无，简直针锋相对，但护法就此作了会通之说：“应作是言：真非有无，心言绝故。为破有执，假说为无；为破无执，假说为有。有无二法，皆世俗言，胜义理中，有无俱遣。圣智所证，非有非无，而有而无。”（注：玄奘法师译撰全集，第28函，《大乘广百论释论》卷10，第13页，左。）会通不是无原则的调和，上面引的这段话，隐然而确定地体现着一种论证的方向性，这就是，有之于无，真之于假，两对范畴中，“真—假”这一对更基本些。法之有无，可随情境、随言路而施设；是真是假，则不得含糊，理论上可以分清真假，实践中可以遣假达真。信受佛教的人，修行证果，觉幻悟真，是有进度有阶位的；含识众生与在位菩萨，迷幻觉真，是判然有别的。正是主要在这一实践的意义上，有时显得吊诡的佛家言说，将自己与八面玲珑、无可把捉的掏浆糊式的“辩证法”区别开来了。

　　护法的会通立场，对玄奘影响至深，这不难从玄奘在印度留学期间的唯一翻译就是这本《广百论释》看出来。此论奘师返国后于高宗永徽初年又翻译一次，实系润饰旧稿而成，译竟而情不自禁说颂二偈，缀于文末。其言曰：

　　三藏法师于鹫岭北得闻此论，随听随翻，自庆成功而说偈曰：

　　圣天护法依智悲，为挫群邪制斯论；

　　四句百非皆殄灭，其犹劫火燎纤毫。

　　故我殉命访真宗，欣遇随闻随译讫。

　　愿此速与诸含识，俱升无上佛菩提。

　　玄奘在那烂陀寺五年，拜护法的弟子戒贤为师，博极经论之余，除翻译《广百论释》，还曾作过一部长达三千颂的《会宗论》。此论缘起，是为了驳斥当时大德师子光偏执《中论》、《百论》，攻击瑜珈行派的议论。《会宗论》遵循护法会通中观和瑜珈的基本理路，依之为“真宗”，将“《中》、《百》论旨唯破偏计所执，不言依他起性及圆成实性，师子光不能善悟”的道理，大大发挥了一番，“《论》成，呈戒贤及大众，无不称善，并共宣行”。（注：《大慈恩寺三藏法师传》，中华书局1983年3月版，第97、98页。）可惜的是奘师此论未曾传译，早已佚失。

　　这里碰到了思想史研习中经常会出现的所谓“逻辑”与“历史”的关系问题。黑格尔的名论是“逻辑与历史的一致”，这是要“历史”向“逻辑”看齐的一致。而有趣的却是两者不一致的情况。如上所述，历史上中观和瑜珈行两派是始终对立的，诤论激烈；但逻辑上这两种始于相反的学说，却能够经由会通而终于相成。这种情况在唯识学的集大成者世亲身上，有更典型、更集中的表现。

　　世亲先是在小乘萨婆多部（说一切有部）出家，精通该部的主要论典——卷帙浩繁、有十万颂之巨的《大毗婆沙论》。他“后为众人讲毗婆沙义，一日讲，即造一偈，摄一日所说义”，“如此次第造六百余偈摄毗婆沙义”，“即是《俱舍论偈》也”。《俱舍论偈》传到毗婆沙的产地宾国，毗婆沙论师们“见闻大欢喜，谓我正法已广弘宣”。但他们感到“偈语玄深不能尽解”，遂要求世亲“为作长行解此偈义”，世亲的解偈长行就是堪称小乘第一论典的《阿毗达磨俱舍论》。临宾国的毗婆沙师们高兴得太早了，他们万万没有想到，世亲在《俱舍论》长行中，竟是处处以从萨婆多部派生别出的经量部义，来破斥毗婆沙义；“论成后寄与临宾诸师，彼见其所执义坏，各生忧苦。”（注：《婆薮？豆法师传》，新修大正藏经，卷50，第190页。）

　　世亲后来听从其兄无著的劝导回向大乘，“就兄遍学大乘义”，“如兄所解，悉得通达”，因而对“毁谤大乘”的“先愆”深自咎责。世亲忏悔心诚，对无著说：“我昔由舌故生毁谤，今当割舌以谢此罪。”无著劝告他：你就是割一千条舌头，亦难灭罪，“汝舌能巧以毁谤大乘，汝若欲灭此罪，当善以解说大乘。”世亲从此发愤为大乘作解人，著述无算，至有“千部论主”之誉：“华严、涅？、法华、般若、维摩、胜等，诸大乘经论悉是法师所造。又造唯识论，释摄大乘、三宝性、甘露门等诸大乘论。凡是法师所造，文义精妙，有见闻者，靡不信求。故天竺及余边土学大小乘人，悉以法师所造为学本。异部及外道论师闻法师名，莫不畏伏。”（注：《婆薮？豆法师传》，新修大正藏经，卷50，第190、191页。）在冲着世亲而去的“边土学人”中，就有大唐玄奘这样的高僧。

　　《俱舍论》非常关键。从历史情况来看，它是世亲为了撮要小乘有部的宗义而作的，而自从世亲皈依大乘，它自然也就属于其忏悔自责的“先愆”了。但是，从逻辑义理来看，《俱舍论》却又是“舍有部义取经部义”，对小乘有部作了一次有力的批判。而且，“有部结小有之终，经部开大有之始”，在欧阳渐的眼里，《俱舍论》实在是义理上由此及彼、承前启后的枢要。说得具体一点，欧阳曾为《俱舍》“表其大略”，“得有所谓趋义者十，比事者三”，十义之中，“三者种子义，四者依义，此二义是阿赖耶识接近义。”（注：《阿毗达磨俱舍论序》，见张曼涛主编，现代佛教学术丛刊，《俱舍论研究》（上），第15、16页。）“种子”和“依”在唯识结构中也都是重要节目，阿赖耶识则是唯识核心，世亲在回小向大以前已与之“接近”；所以如理而言，小乘《俱舍》之作，对于大乘唯识学，实在不是什么过愆，而是莫大的贡献。

　　上述这种历史情况与逻辑义理不相一致而又缠绕在一起的现象，成为思想史学术处理上的一大困难。以往佛学方面有所谓“内学”、“外学”的区分；既然“外道”一词在佛门弟子的口中是骂人语，则兹学分内外，自然也就寓褒贬之意了。吴大猷先生谈到那些将易经与现代物理学乱相比附的“研究”，称之为“外学的泡沫”时，“外学”一词亦取贬义。徐梵澄先生有《韦陀教神坛与大乘菩萨道概观》一文，在韦陀（吠陀）教的诸神与号称无神论的佛教诸菩萨之间，寻找历史的联系。例如，《黎俱吠陀》中的“智慧女神”，在佛教中成了“辩才天女”；又如，佛教中的佛有“法身”、“报身”、“化身”之三身说，追溯起来，实在是以吠陀时代在天为日、在空为闪电、在地为人间所生之火的“三位一体”的火神，为其胚型的。文末徐先生以微带讥讽的语气说：“凡此所说皆为‘外学’，即于此‘外学’亦是些外行话，那么，诸希指教。”（注：《中国佛学论文集》，陕西人民出版社1984年6月版，第363页。）既是自谦，亦表示了对学分内外的不满。当然，“内学”并不尽是皋比自封，内学院出身的吕澄先生，就最注意将佛学的内在义理与历史传衍两方面结合起来进行研究。其证《起信》、《楞严》之伪，主要论据，在于二书的思想与印度佛学有系统性的严重不合，此可说是“内学”的对证；其论唯识有古学、今学之别，则颇借助于新发现的梵本与传下来的译本、唐玄奘的新译与陈真谛的旧译之间的比较，此可说是“外学”的对勘。

　　人间世风水轮流转，内外的褒贬，近来似乎有倒转的趋势。例如，科学史方面就颇严“外史”、“内史”之别，而且“内史”已被权威地论定为“传统的方法”，此处“传统”是“过时”的同义语。又如，有人为“哲学史”与“思想史”划界，谓哲学史只需注意学说的逻辑方面和内在联系，而思想史则必须探求思想与政治、经济、社会诸外缘的互动，尤其应该将重点从“精英思想”即思想家的思想，转移到“一般思想”即老百姓的思想上去，简言之，哲学史属内学，思想史属外学。果不其然，现在的书市上，“思想史”热火朝天，“哲学史”无人问津。这一内外尊卑的易位，是全球化时代的必然，外向接轨之不遑，又何有与内向之学呢？

　　唯识学的典籍文献，通常有“六经十一论”的说法；即使取其“最小集合”：“六经”中唯取一经——号称“经中之论”的《解深密经》，十一论也仍然是缺一不可的。十一论中，一为“本”，余十为“支”。一本者，《瑜珈师地论》（省称《大论》）；十支者，《百法明门论》、《五蕴论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《阿毗达磨集论》、《辩中边论》、《二十唯识论》、《三十唯识论》、《大乘庄严经论》、《分别瑜珈论》。十一论中除了《分别瑜珈论》和《庄严经论》外，都有奘译。以思想史的观点研究唯识学概念和学说变迁的情况，至少需要熟悉这些经论，不学如下走，根本无能为力。笔者的“研究”唯识，只是想在“内学”的理解方面有点着落。幸亏十一论之外，还有奘师的《成唯识论》在。《成唯识论》（省称《识论》）系奘师“揉译”护法等十大论师对世亲《唯识三十颂》的疏释而成，实际上可以看作奘师本人的著作，也是唯识学的一部综合性、集大成的著作。欧阳先生盛赞《识论》，称其为唯识学的“昌极”之作。欧阳将《识论》与诸论对比，说明读《识论》是进入唯识学的最佳途径：“研唯识学但凭《大论》，迹其自违，益增迷闷；但凭《集论》，误彼随顺，或堕小知；但凭《摄论》，聊得端倪，乌能深刻。今乃有此《成唯识论》，百炼千锤，成为利器，固法门最好之作品，亦学者神魂之依归。”（注：《藏要》卷4，第544页。）《识论》固然是“内学”的最好教材，而即使从思想史的观点看，也多有启发，如其中许多处各种“有义”的辩论，就往往能为探寻概念和学说的变迁提供线索。

　　然而，谈何容易。笔者多年来，有时也翻翻《识论》，基本上是读不懂，总是翻几页就觉头昏眼花，终卷之不能，遑论通解乎？两年前，好友林国良兄以新著《成唯识论直解》见赠。国良兄好学深思，勤勉谨愿，长期专研唯识学，他的这本《直解》，有信达的语译，有翔实的注释，有提要撮义的评析，给予有心的读者极大方便。《直解》为我扫清了障碍，假之可以从头读下去了，读之未过半，我觉得上了一个台阶，竟能够自己一路走了。如果没有国良兄赠我以《直解》，我是不可能去“研究”唯识的，所以，这篇“论文”其实是拜国良兄为师而缴的一份作业。下文凡引《识论》语，均据《直解》本。

二　外境非有如识　内识非无如境

　　《成唯识论》开篇即揭明了“为生正解”的宗旨：“今造此论，为于二空有迷谬者生正解故，生解为断二重障故。由我法执，二障俱生；若证二空，彼障随断。断障为得二胜果故：由断续生烦恼障，证真解脱；由断碍解所知障，得大菩提。”（注：《成唯识论直解》，林国良撰，复旦大学出版社2000年4月版，第3页。）由于我法二执，人们陷入了烦恼和所知二障；而如果能对我法二空之理有正解和实证，则人们就能断掉二障，获得大智慧和真解脱。与别的宗教相比，佛教似乎特别注重讲理，注重理的正解在教的信受中的作用；可以说，佛教是教理并重、信解双行的宗教，当然，信解之后，还须以修行来实证。

　　解二空之理的方法，《识论》与《中论》是完全不同的。《中论》可说纯是破斥，纯是遮拨，从一开头的“八不”（不生不灭，不常不断，不一不异，不来不出）到最后品的“观邪见”，仿佛有一把铁扫帚，左右两边、一以贯之、疾如迅风地扫将过去。读《中论》，于其摧陷廓清之功，感到畅快淋漓之余，隐隐然总觉有所不足，有待充实，因此，果然，而有《识论》。《中论》扫清了基地，《识论》来从事建设。《识论》也有破，但《识论》的破法却是“立破”，以立为破，破在立中。空理本义即是破，不仅“空有”，即破掉有，还要“空空”，即破掉“恶取空”。空空之空，是为真空，（注：亚里士多德的《物理学》将“真空”理解为“同物体分离的虚空”，并用相当多的篇幅证明“虚空是不存在的”。亚氏认为虚空只是几何学抽象研究的对象，所以他坚定地主张：物理绝不能用数学（几何学）来研究。这一点，是解释亚氏物理学之所以“一败涂地”（T?库恩语）的关键所在。然而，对古希腊人的真空观念与佛家真空义作一些比较，应该是很有趣的。）其现为“妙有”，所以从整体上说，从基本精神上说，《识论》乃是致力于建立一个“胜义有”的世界，从这个世界看出去，被住在“三界火宅”里的众生计执为实有的自我与万法，便都失去了“自性”，也即都是空的了。这就好比近代以还的物理学，用质量时间并长度、电荷磁矩同位旋、波粒二像测不准、四种基本作用力等等抽象概念重新建设了一整个世界，（注：数学和物理学的抽象理论当然是人类的理智构造，但是大科学家往往对它们有很深的“存在的感受”，当代大数学家邱成桐说：“科学，尤其是基础科学，像物理学，是自然的一部分，而表述物理学的基本语言是纯粹数学。‘数学’为试图理解自然而构造对象（包括算子代数、四元数等），当这些对象的理论很丰富时，我们认为它本身是自然的一部分。”（见《当代数学精英——菲尔兹奖得主及其建树与见解》，李心灿等编，上海科技教育出版杜2002年8月版，第164页））从这个世界看出去，常识里的许多知识便毫无意义了，特别是那种固执认定外部质碍性的粗糙的唯物主义，更是没有了立足之地；仍然有许多常识继续成立，但在物理学妙有世界的参照下，它们只是“世俗义谛”了。

　　《识论》本颂三十偈，每偈四句，每句五言，三十偈总共不过六百言；每偈后有长篇大论的疏释，牵涉很广，布局严整；因为是“揉译”，玄奘在讨论某个概念或问题时，常常采用诘问辩难的方式，又常常排出多种“有义”，每种“有义”其实是十大论师中某一家的说法，后面的“有义”常对前面的“有义”提出批评，最后一种“有义”则是玄奘所认可的护法的说法。三十颂的前二十四偈讲“唯识相”，第二十五偈讲“唯识性”，后五偈讲“唯识位”。“唯识位”说的是修行次第，好比理论物理学的实验证实部分，是实验物理学；“唯识性”是对前面广说细绎的唯识世界再作一次总结，再提一次纲领；而这部广大精深的佛家“物理学”的“基础理论”部分，是在“唯识相”。《识论》的文本结构大体如此。

　　三十颂的第一颂是这样说的：“由假说我法，有种种相转；彼依识所变，此能变唯三。”（注：《直解》，第6页。）‘我”（自我）与“法”（万法）的存在，是由于假说，那无穷无尽的现象似乎与“我”、“法”相应，而其实都是由识所变现，这能变现现象的识只有三类。三能变者：初能变是第八识，即阿赖耶识；第二能变是第七识，即末那识；第三能变是眼、耳、鼻、舌、身五识，再加第六识，即意识。第八识是根本识，余七识则称为“转识”。《识论》就是采取“三能变”变现万法这一总路线来论述唯识相的。

　　首先应辨明的是，“变现”不是“生出”。就生出而言，能生和所生都是实有；就变现而言，能变现是实有，所变现不是实有，或说得更确切些，所变现没有“自性”。（《中论》有言：“自性即是自体。”（注：《藏要》卷2，第914页。））譬如在魔术师的手中，美妙少女被一截为二，空布袋里飞出唐老鸭，诸如此类就是变现，不是生出。喝彩鼓掌的观众心知肚明：少女身首异处这回事是没有的，唐老鸭无中生有这回事也是假的。但是，变化所现之像，却又实有其事，少女被一截为二的现象是不假的；就其所要表征的“自性”来说，它是幻象，就其本身为一种现象来说，又千真万确。又如做梦，也是变现。梦中之事并非实有，但作为一种心理事实，以及梦境所现之像，又决定是真实。变现自有它的道具和机制，变现之像虽没有自性，变现的道具和机制则有其自性。

　　佛书中就常用梦境、幻象之类的譬喻，来描述芸芸众生的生存状态和认知状态。唯识学所宗《解深密经》里，解甚深密意菩萨回答如理请问菩萨时，以“善幻师”为例，将众生分为两类：一类是愚夫，“愚痴顽钝恶慧种类无所知晓”，他们对“善幻师积集草叶木瓦砾等现作种种幻化事业”都认为实有，“见已闻已作如是念：此所见者，实有象身，实有马身、车身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚，种种财谷库藏等身，如其所见，如其所闻，坚固执著，随起言说。”另一类非愚夫，“非愚非钝善慧种类有所知晓，于草叶木瓦砾等上诸幻化事，见已闻已作如是念：此所见者，无实象身，无实马身、车身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚，种种财谷库藏等身；然有幻状迷惑眼事，于中发起大象身想，或大象身差别之想，乃至发起种种财谷库藏之想，或彼种类差别之想。不如所见，不如所闻，为欲表知如是义故，亦于此中随起言说。”（注：《藏要》卷2，第128页。）

　　要知道魔术师的“幻化事业”是假非真并不难，而要让人体会到醒着也是在做梦，眼见手触的坚固之物也是幻象，那就难了。但此类譬喻作为佛教说理的辅助手段，自有其重要功能，至少对“正解”，能起一种定向和模型的作用。科学家讲现代物理学，也常用譬喻。例如，广义相对论说我们的空间是一个有限而无界的弯曲空间，就可以用三维空间中的二维球面来比方。设想生活在一个巨大球面上的二维动物，球面对于它是内蕴空间，也即是它全部的天和地；不若我们人类本身具有三维结构，自能将球面看作嵌在三维空间中的二维空间。该动物不知道、不能想象第三维，犹如一般人不知道、不能想象第四维，因为三维空间对于人类是内蕴空间。二维动物在球面上爬来爬去，永远摸不到边界，便以为它们的空间是无限的，而球面其实是无界却有限的，这就可以比方到我们的空间，也是既无界又有限的。问“有限的空间之外是什么”，问得不到位！既然无界，当然没有“之外”，硬要针对“有限”诘问“之外”，那就涉及了更高的维度，岂是常识和想象所能及？二维动物中如果也有爱因斯坦，提出它们的相对论，那它们也就能懂空间无界却有限的道理了。相对论宇宙学的高维空间是人类天才的理智构造，其真理性是由实验间接实证的。如此比方，可以使不懂相对论艰深内容的人，对相对论的空间观有一个大致不差的了解；同样，魔术、梦境之类的譬喻也可以使人对佛教理境有一个大致不差的了解。

　　但是不够。真正通晓相对论宇宙学，与只从恰当类比大致了解其内容，毕竟有重要区别；同样，如理正解唯识之学，与仅以譬喻仿佛佛家理境，也有本质区别。上引《解深密经》一段话中，“坚固执著”魔术师“幻化事业”，以为“如其所见，如其所闻”的“愚夫”，固然会“随起言说”，而能知幻化非实，“不如所见，不如所闻”的“非愚夫”，为了“表知如是义故”，也得“于此中随起言说”。此种言说，光是断定所见非实、所闻非实是不够的，只有揭穿了魔幻师手法的机制，才算是真正地“表知”了“如是义”。世间万象都是幻象，只是并没有一个主体的魔幻师，但幻起的机制同样应有言说。万法的真如性是“离言法性”，归根要靠修行实证，但也必须对万法唯识的机制有系统的说明，才能“于一切法离言法性如实了知”。文字可以通般若，般若亦须文字通，《识论》就是一部以繁多的名相和曲折的理路，系统说明“假说我法”、“种种相转”怎样依三能变识而变化示现，从而通向“离言法性”的文字般若。

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