《解深密经》与《成唯识论》三自性理论比较

成唯识论 | 作者：林国良 [投稿]

唯识思想前后期价值取向之重要变化——《解深密经》与《成唯识论》三自性理论比较

唯识思想前后期价值取向之重要变化

——《解深密经》与《成唯识论》三自性理论比较

　　唯识论内部存在着种种分歧，这是历来唯识论研究者早就注意到的事实。《成唯识论》一书保留了当时十家唯识学者的不同观点，现代的研究者、如印顺法师等则论述了唯识思想前后期一些重要变化。而笔者以为，唯识论前后期除了学术观点上出现了一些变化外，更有一种价值取向上的变化，即从《解深密经》到《成唯识论》，唯识论经历了从否定世俗世间、唯以出世间为根本宗旨，到以出世间为根本宗旨、同时对世间法的一定程度的实在性给以充分肯定的变化。本文拟从三自性理论转变的探讨入手，揭示此种价值取向上的重大变化。

　　三自性理论是唯识论中最重要的理论之一，但历来唯识经典对此论述不一。《解深密经》是唯识论所依的根本经典，该经对包括三自性理论在内的唯识论的各种重要思想作了简要阐述，成为唯识论以后发展的根本依据。其后唯识论的发展纷繁复杂，在根本思想相同的前提下，出现了众多不同的说法。据《瑜伽论记》38卷[1]（t42,p0759a）介绍，关于三自性理论，唯识经典中就有九种说法。要将这些说法全面述评，并详尽揭示诸唯识经典在三自性理论和价值取向上如何逐步演变，这在一篇论文中是无法做到的。《成唯识论》一般被认为是唯识论集大成之着作，其权威性为人们所公认。本文拟将《解深密经》与《成唯识论》中的三自性理论详作述评，以说明前后期三自性理论的差异，并指明这种差异的根源，即唯识论前后期思想在价值取向上出现了重大变化。

一、《解深密经》的三自性理论

　　《解深密经》的唯识理论与后期的唯识理论相比，有许多不尽相同之处。而一般的唯识学人，熟悉的都是后期的唯识理论，故而对《解深密经》的一些观点，往往以后期理论强解，以至出现许多勉强乃至不通的说法。对三自性理论也是如此，如不以《解深密经》的本来面目去看待，就会出现许多失误，这就需要对经文仔细研究，确定其真实含义。

　　《解深密经》的《一切法相品第四》，对三自性作了较为详细的论述，包括三自性各自的定义、两个比喻、三自性相互关系和三自性理论的宗旨。

　　1．三自性的定义：三自性遍一切法。

　　《解深密经》云：“谓诸法相，略有三种。何等为三？一者遍计所执相，二者依他起相，三者圆成实相。云何诸法遍计所执相？谓一切法名假安立自性差别，乃至为令随起言说。云何诸法依他起相？谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生。谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴。云何诸法圆成实相？谓一切法平等真如……。”[1]（t16,p0693a）

　　在上述定义中，“相”与“性”通，“相”即“性”。所以，遍计所执相、依他起相、圆成实相，就是遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。

　　再来看三自性各自的定义。遍计所执相就是“一切法名假安立自性差别”。意思是：一切事物（即“一切法”）都有“名”称，人们根据某事物的名称，认定该事物有某种特定性质（即“自性”【ii】）；并根据每一事物都有其特性，认定事物之间存在着“差别”；然而，事物的名称是人为设置的（即“安立”），因而根本上是虚“假”的。

　　依他起相就是“一切法缘生自性”。“缘生”就是由缘而生。也就是说：一切事物都是依据一定的条件（“缘”）而“生”成的。但《解深密经》在此举的例子是“十二缘起”，即“无明缘行”等。“十二缘起”相互之间的关系，严格地说只是增上缘，这与《成唯识论》的以因缘为主、增上缘为辅的依他起模式有很大不同，由此造成了前后期三自性理论的一些重要差别。例如，按此模式，则依他起自性可依一切法生起，甚至依“无法”（即不存在的事物）生起；而在以因缘为主的依他起模式中，依他起自性只能依实法生起。因此，前者的依他起自性可以是虚妄的，后者的依他起自性则是实有的、实在的。

　　圆成实相就是“一切法的平等真如”。也就是说：一切事物都具有真如，事物尽管千差万别，但存在于千差万别事物中的真如却完全同一，这就是真如的“平等”性。对于圆成实相（性），唯识论前后期的说法基本相同，所以下文主要分析遍计所执相（性）与依他起相（性）的问题。

　　在上述定义中，三相是诸法三相，即一切法都有此三相；或者说，三自性是“诸法三性”，即一切事物共同存在此三种性质。其后的《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》等论中都有相同的说法。但《成唯识论》对此却有不同看法，该论认为遍计所执自性并不普遍存在。这是《成唯识论》与《解深密经》在三自性理论上的又一个重要差异。

　　2．第一个比喻：世人认识都属虚妄分别

　　在对三自性作了定义后，《解深密经》提出了两个比喻。与第二个比喻相比，第一个比喻是不完整的，却能最好说明本经宗旨。第一个比喻如下：

　　“复次，德本，如眩翳人，眼中所有眩翳过患，遍计所执相，当知亦尔。如眩翳人，眩翳众相，或发毛轮蜂蝇巨胜，或复青赤白等相，差别现前，依他起相，当知亦尔。如净眼人，远离眼中眩翳过患，即此净眼本性所知无乱境界，圆成实相，当知亦尔。”[1]（t16,p0693a）

　　此比喻将遍计所执相比作眼病，即眼中有眩翳；进而，由眼病而呈现的各种幻象就是依他起相；最后，去除了眼病所见之境界，即消除了遍计所执相，就是圆成实相。

　　此比喻中，由眼病生各种幻象，换言之，就是由遍计所执自性生依他起自性。但这眼病在唯识论中究竟要比喻什么？此比喻是紧接在三自性定义之后的，故可认为此比喻中，眼病（“眩翳过患”）作为遍计所执相，其地位相当于“一切法名假安立自性差别”；或者，更简洁地说，眼病相当于名言。眼病形成各种幻像，名言造成人们对事物的虚妄认识。名言是遍计所执，由名言而起虚妄分别，这就是由遍计所执自性生起依他起自性。《瑜伽师地论》等论中关于遍计所执自性（执）生依他起自性的思想，可在这里找到源头，该经的下一个比喻对此有更为明确的论述。

　　如上所说，《解深密经》的依他起自性可由幻妄之物生起，此处的比喻正体现出这一特点。再将此比喻与《成唯识论》的相关概念作比较，在此比喻中，依他起相指“或发毛轮蜂蝇巨胜，或复青赤白等相”，而在《成唯识论》中，“青黄赤白等相”是实法【iii】，由种子生起；“毛发轮”等相是假法，由实法聚集而成；或者，“毛发轮”等相如是幻觉，则属遍计所执相。因此，这二类现象在《成唯识论》中是根本不同的；但在《解深密经》中却性质相同，都属由眼病所生的幻妄之物【iv】。但这样的比喻，即将依他起自性比作由眼病产生的幻象，就是在比喻的意义上，也最多只能比作染分（即凡夫）的依他起自性，不能比作净分（即证道者）的依他起自性。而《成唯识论》的三自性理论则更注重建立一个适用于从凡夫到佛的普遍的理论。

　　虽然与下一个比喻相比，这是一个并不完整的比喻，但此比喻在揭示本经宗旨上，是非常透彻的。此比喻意在说明世人认识之虚妄。有眼病的人看出的东西都是虚妄的；世人的认识也是如此，属虚妄分别，因而都虚妄不实。与此相似的另一个佛典中常用的比喻是：未证道前，众生都如大梦中人，其认识都虚妄不实；要到证道成佛后，才能认识真实。关于本经的此宗旨，本文最后还将论及。

　　但此比喻会产生一个问题：假如依他起自性可依一切他缘而生起，那么，是否可由牛生羊、由鸡生鸭？或由善生恶果、由恶生善果？显然，如此粗疏的说法，会破坏因果缘起法则，因此，下一个比喻对此作出了更为完整的说明。

　　3．第二个比喻：三自性相互关系的比喻。

　　“复次德本！譬如清净颇胝迦宝，若与青染色合，则似帝青大青末尼宝像，由邪执取帝青大青末尼宝故，惑乱有情；若与赤染色合，则似琥珀末尼宝像，由邪执取琥珀末尼宝故，惑乱有情；若与绿染色合，则似末罗羯多末尼宝像，由邪执取末罗羯多末尼宝故，惑乱有情；若与黄染色合，则似金像，由邪执取真金像故，惑乱有情。如是德本，如彼清净颇胝迦上所有染色相应，依他起相上遍计所执相言说习气，当知亦尔。如彼清净颇胝迦上所有帝青大青、琥珀、末罗羯多、金等邪执，依他起相上遍计所执相执，当知亦尔。如彼清净颇胝迦宝，依他起相，当知亦尔。如彼清净颇胝迦上所有帝青大青、琥珀、末罗羯多、真金等相，于常常时，于恒恒时，无有真实，无自性性，即依他起相上，由遍计所执相，于常常时，于恒恒时，无有真实，无自性性，圆成实相，当知亦尔。”[1]（t16,p0693b）

　　此比喻的大意是：有一种“清净颇胝迦宝”【v】，人们从未见过它的真实面目，无始以来它一直与青、红、绿、黄等色和合为一体，成为具有各种色彩的宝物。人们所见的，正是带有各种色彩的此物的幻象。以下，我们将此充满印度色彩的比喻转换成一个意象比较简单的比喻：有一个纯净无色的玻璃瓶，它始终与青、红、绿、黄等色和合为一体，人们见到的只是青瓶、红瓶、绿瓶、黄瓶。与经中相对应的说法是：那纯净无色的玻璃瓶上的青、红、绿、黄等色，是（依他起相上遍计所执相的）“言说习气”（也称名言种子【vi】）；那在纯净无色玻璃瓶上所产生的青瓶、红瓶、绿瓶、黄瓶的认识（即所谓“邪执”），就是（依他起相上）“遍计所执相执”；而那纯净无色玻璃瓶，就是“依他起相”。

　　此比喻中须注意的是多次出现的“依他起相上遍计所执相”一词。经中明确，此“清净颇胝迦宝”（相当于转换比喻中的“纯净无色玻璃瓶”）是依他起相，按后期唯识论，依他起法必定有自己的种子。而各种色彩是“依他起相上遍计所执相言说习气”，这是什么意思？是说“言说习气”是遍计所执相的种子？但那样的话，“依他起相上遍计所执相”岂不是由两个种子（即一个依他起相种子与一个遍计所执相种子）生成的？由两个种子生成一法，这不可能符合唯识论之意。由此看来，不应以后期唯识论的思想来解读此段文字。笔者以为，《解深密经》将二个概念结合在一起形成“依他起相上遍计所执相”，这是有深意的。虽说“清净颇胝迦宝”或“纯净无色玻璃瓶”是依他起相，但无始来它从没有以纯粹面目出现过，所出现的一直是与某种色彩结合在一起的和合体。所以现实中出现的就是“依他起相上遍计所执相”的和合体、和合相；而“言说习气”或名言种子，就是此和合体的种子，所以称为“依他起相上遍计所执相言说习气”。

　　因此，此处的种子概念（即习气）是与《成唯识论》的种子概念不一样的。因为在《成唯识论》中，种子只有实法能熏成，种子生成的也只是实法；像青瓶等和合体是假法，假法不可能熏成种子，而种子也不可能生成和合体之假法。但《解深密经》没有出现实法概念，或者说，没有作实法、假法等的区分，而是将一切有漏法都视为虚妄之物；但要保持因果法注释：

　　要对所有唯识经典一一区分属前期还是属后期，这是非常困难的，须仔细研究和详尽说明。但本文基本上只是对《解深密经》与《成唯识论》作比较，所以，前者属前期，后者属后期，应无疑义。

　　【ii】依事物名称而有的自性也称“名言自性”。

　　【iii】实法概念见下文。

　　【iv】《成唯识论》的依他起自性也包括实法和假法，但实法与假法的实在性是不一样的，参见下文。

　　【v】圆测在其《解深密经疏》中说：“此物此处无”。此经的另一译本《深密解脱经》将它译为“清净瑠璃”，较为直观。读者可将它想象为纯净无色的玻璃球或玻璃瓶。

　　【vi】习气，在唯识宗中也称种子。表面看，二概念似无差异，但实质上隐含着细微差异。习气在佛教中最早是用于指烦恼之余习；种子的概念是中性的，或者说包括三性。在成佛时，二概念的差异就显现出来。即在成佛时，烦恼习气或种子须断尽；而善性种子和无记性种子则不断，包括八识、五遍行心所、五别境心所、十一善心所、色法的种子，成佛时都不断灭。

　　则，各有漏法又须有各自的种子，因此，青瓶有青瓶的种子，红瓶有红瓶的种子……。至于纯净无色玻璃瓶，由于无始以来它始终没有单独存在过，所以也就没有它的种子。

　　如此理解《解深密经》的种子概念，此经的上下文就贯通了。即相对第一个比喻，在此比喻中，出现了种子（即习气）的概念。种子意味着因与果之间有着确定性的联系。用上述转换的比喻来理解，青瓶熏成了青瓶的种子，红瓶熏成了红瓶的种子……；进而，青瓶种子能生起青瓶，红瓶种子能生起红瓶……。因此，种瓜得瓜，种豆得豆，绝不会由牛生羊、由鸡生鸭，或由善生恶果、由恶生善果。

　　此比喻中还可探讨的是另一个问题：缘生与名言的关系。依他起相是缘生的，遍计所执相是名言而成的，那么，“依他起相上遍计所执相”如果成为一个和合体，是否意味着这是一种缘生与名言的二元决定论？或者，这种二元决定论是否就是《解深密经》的真实意思？换言之，前期唯识经典中，缘生与名言，依他起自性与遍计所执自性，到底是什么关系？让我们再从下面的总结中寻找解答此问题的线索。

　　4．三自性相互关系的理论总结

　　在两个比喻之后，《解深密经》对三自性的相互关系作出了说明。

　　“复次，德本，相名相应以为缘故，遍计所执相而可了知；依他起相上遍计所执相执以为缘故，依他起相而可了知；依他起相上遍计所执相无执以为缘故，圆成实相而可了知。”[1]（t16,p0693b）

　　按此处文字来理解：遍计所执自性是来自于“相名相应”，依他起自性是来自于对依他起相上的遍计所执相的妄执，圆成实自性则是消除了对依他起相上的遍计所执相的妄执。但这些观点又如何理解呢？

　　首先来分析遍计所执自性。什么是“相名相应”呢？前期唯识论对一切法的分类，常用“五法”概括：相，名、分别，正智，真如。《楞伽经》第1卷说：“于五法、自性、识、二种无我，究竟通达。”[1]（t16,p0480a）其中，“五法”就是上述相、名等五法，“自性”即遍计所执等三自性，“识”即八识，“二种无我”指“我空”和“法空”二种无我。因此，“五法”是前期唯识论的最基本最重要的范畴之一。“五法”中，前三类法囊括了一切有漏法，其中，“分别”就是识和心所；“相”和“名”是由识和心所变现出的所诠和能诠，即“相”是被认识的事物，“名”是能诠释事物的名称。此处体现的是“唯识无境”的思想，即唯有识（包括心所）存在，万法都由识变现。“正智”和“真如”则囊括了无漏法。“相名相应”就是说：事物（“相”）及其名称（“名”），有着本质的联系，名称体现了事物的本质特征。这是世人的看法，在唯识论看来，这种看法是错误的。

　　其次，怎么理解“依他起相上遍计所执相执以为缘故，依他起相而可了知”？

　　此句中的“遍计所执相执”相当于后来诸论所说的遍计所执自性执。前期的三自性理论一般都认为是遍计所执自性（执）生依他起自性，或依他起自性依遍计所执自性（执）而生起。

　　如《瑜伽师地论》73卷指出：“问：依他起自性缘何应知？答：缘遍计所执自性执应知。”[1]（t30,p0703b）即依他起自性是依遍计所执自性执而生起。

　　74卷则对遍计所执自性和依他起自性的作用作了总结：“问：遍计所执自性能为几业？答：五。一、能生依他起自性。……问：依他起自性能为几业？答：亦五。一、能生所有杂染法性。二、能为遍计所执自性及圆成实自性所依。……”[1]（t30,p0705c）即遍计所执自性的最主要作用是“能生依他起自性”，而依他起自性的第二位作用是作为遍计所执自性的所依。

　　以上引文中，一说遍计所执自性，一说遍计所执自性执，这两个概念是否有区别？应该说是有区别的。以我执为例，我执就是对“实我”的执着，即认为存在着“实我”。“实我”是遍计所执自性，是不存在的东西，是“无”；但“我执”这种执着（即这种认识、这种观念）是“有”。进而，这种执着（“我执”）既有现行，必然也能熏成种子，且其种子是如此坚固，以至要彻底清除这种执着，修道人要历经三大阿僧祗劫。再以“认绳为蛇”（即在黑暗中误将绳看作蛇）之错觉而心生恐惧为例，蛇实际上是不存在的，所以是遍计所执自性；但这一错觉是存在的，所以作为现行，此错觉（遍计所执自性执）会熏成种子。只要此错觉（遍计所执自性执）不破除，下次再在同一地点相同的条件下看到绳子，仍会将其认作蛇，再次心生恐惧。因此，遍计所执自性是“无”，而遍计所执自性执是“有”，不但有现行（即能执心），还有种子。如《瑜伽师地论》81卷所说：“执着相者，谓诸愚夫无始时来相续流转遍计所执自性执及彼随眠。”[1]（t30,p0751b）其中的“随眠”就是种子。

　　由上可见，遍计所执自性与遍计所执自性执，密切相关，却又是并不相同的两个概念。说“遍计所执自性生依他起自性”，那是一种粗略的说法；更准确的说法应为：“遍计所执自性执生依他起自性”。那么，为什么遍计所执自性执能生依他起自性？

　　如上所说，遍计所执自性执就是对遍计所执自性的执着，换种说法，遍计所执自性执就是能执之心（包括其形成的观念）。如《瑜伽论记》42卷指出：“遍计所执自性执者，是能执心。”[1]（t42,p0804b）此能执心是依赖遍计所执自性而生起，所以就称为“依他起”。如《瑜伽论记》同一处所说：“遍计所执性，虽无有体，然能生彼能执之心，名所依止。……现行能执心是依他性。”这就是说，能执之心识是依遍计所执自性生起的，所以是依他起自性。进而，“由执遍计熏成八种种子，亦是依他性摄。”即八识的种子又是由能执的八识的现行熏成的，所以也是依他起自性。如此就是遍计所执自性（执）生依他起自性。

　　在上述观点中，说能执心能依遍计所执自性而生起，当然也有一定的合理性，如第六识就能依遍计所执自性的“实我”、“实法”而生起我执和法执。但前后期唯识论的差别在于：是否八识都能依遍计所执自性而生起？《成唯识论》认为只有第六识和第七识能，而前期唯识经典倾向于八识都能。

　　那么，什么是“依他起相上遍计所执相执以为缘故，依他起相而可了知”呢？

　　如回到前面转换后的比喻，“依他起相上遍计所执相”，就相当于青瓶、、红瓶、绿瓶、黄瓶等相；“依他起相上遍计所执相执”，就相当于认为实有青瓶等相之能执心。为什么以此能执心为缘，就可知道依他起相是怎么回事？因为此能执心能熏成青瓶等“言说习气”（即名言种子），而此“言说习气”又能生起现行能执心。现行熏种子，种子生现行，这就是依他起相。

　　因此，并不是有一个依他起相种子、一个遍计所执相种子，由二个种子生起了“依他起相上遍计所执相”。实际存在的只是“依他起相上遍计所执相执”的现行和种子，即认为实有青瓶等相的能执心的现行和种子。

　　由此可见，在《解深密经》的体系中，缘生与名言并非是二元决定论，二者实际上是统一的。种子是名言熏成的，所以种子都是名言种子；由名言种子生起现行，就是缘生。换种说法就是：名言生执着（即遍计所执自性执），执着之现行熏成名言种子，名言种子又生现行。

　　在对三自性理论作了详尽论述后，《一切法相品》最后陈述了此理论的宗旨。对此宗旨，本文将在第三部分与《成唯识论》进行比较研究时再作述评。

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