从“因果俱时”思想看《成唯识论》的种子起因论

成唯识论 | 作者：网络 [投稿]

一、《成唯识论》中的“因果俱时”

　　“因果俱时”是唯识学的特色理论，在《成唯识论》和《摄大乘论》等经典中有相关表述，为之前的佛教学说所不具备。《成唯识论》共十卷，为护法等造，唐代玄奘翻译。又称《唯识论》、《净唯识论》，其为《唯识三十论颂》的注释书，是法相宗所依据的重要论书之一。世亲作《唯识三十论颂》之后，以护法为主的唯识十大论师，对《唯识三十论颂》各作注释十卷，共计百卷。至高宗显庆四年（659），玄奘翻译该论时，采纳弟子窥基的主张，以护法之观点为主，糅译诸师学说，集成此书。

　　“种子”是大乘唯识学重要术语之一。据《成唯识论》卷二之说，于阿赖耶识中，能同时生起七转诸法现行之果，又具有令自类之种子前后相续不断的功能；即能生一切有漏、无漏、有为诸法的功能者，皆称为种子。如同植物之种子，具有产生一切现象之可能性。种子藏于阿赖耶识中，前者（种子）为因、作用，后者（阿赖耶识）为果、本体。但是种子自身并非一客体，而系一纯粹之精神作用。自类别而言，种子可分两种：（一）能产生诸现象（众生之迷界）者，称为有漏种子。（二）能生菩提之因者，称为无漏种子。据《成唯识论》卷二，种子具有六项条件，称为种子六义，即：（一）刹那灭，即种子刚刚生起，就毫无间隔的消灭。（二）果俱有，即与果共存，与由其所生的、刚作为果的现行事物，都是当下和合的。（三）恒随转，即始终不断的生起，要能长时期的相连续。（四）性决定，即性质决定，具有根据因的力量而生起善恶等果的确定性的功能。（五）待众缘，即依赖各种条件，要依赖能帮助自己产生果的各种条件的会合。（六）引自果，即引生自己的果，对于物质、心等一个个的果，一个个地引生。[1]

　　（一）《成唯识论》中的“因果俱时”思想

　　“因果俱时”是指因与果同时存在、同时灭亡，这是唯识学独具特色的因果思想。《成唯识论》在说明熏习的含义时，提出了“所熏四义”和“能熏四义”[2]，在论述所熏、能熏各自的第四个特点之时，提到了“因果俱时”的思想。

　　就所熏而言，“四、与能熏共和合性。若与能熏同时同处、不即不离，乃是所熏。此遮他身、刹那前后，无和合义，故非所熏”。就能熏而言，“四、与所熏和合而转。若与所熏同时同处、不即不离，乃是能熏。此遮他身、刹那前后，无和合义，故非能熏”。

　　这两段话的意思是说，作为所熏的异熟识和作为能熏的前七识及其心所，必须同时同处存在，而且要既不相即又不互离，这样能熏、所熏的关系才可以成立。这就否定了他人的能熏、所熏可以作为自己的能熏、所熏的可能，而且又否定了经部论师所持的瞬间之前出现的识，可以熏习瞬间之后出现的识的可能。文章继续解释说，前两种状况，因为没有和合的性质，所以不能产生熏习关系，能熏、所熏不能成立。

　　从熏习的角度来看，能熏为因，所熏为果，从上述解释可以看出，作为能熏的现行和作为所熏的种子是“同时同处”，而且“不即不离”。从时间的角度来看，这体现了“因果俱时”的思想。从空间的角度来看，在一定程度上体现了“因果同处”的思想。关于“因果同处”思想，《成唯识论》在论述种子含义之时也曾提到，后文将述。

　　关于“俱时因果”思想，《成唯识论》中最为明确的表述是：

　　如是能熏与所熏识，俱生俱灭，熏习义成。令所熏中种子生长，如熏苣蕂，故名熏习。能熏识等从种生时，即能为因，复熏成种。三法展转，因果同时，如炷生焰，焰生焦炷；亦如芦束，更互相依。因果俱时，理不倾动。[3]

　　《成唯识论》在说明所熏和能熏各自需具备的条件之后，以上述这段话作进一步总结。意思是说，作为能熏的前七识及其心所和作为所熏的异熟识，是同时生起并且同时灭亡，这样，熏习的意义才可以成立。当能熏从第八识中的种子生起之时，就可以作为因，又熏成第八识中的新种子。这三者（种子、能熏、新种）辗转相生而且又因果同时，就好像灯芯产生火焰，火焰又燃烧灯芯；又好像直立的芦苇束，互相支撑。最后明确提出了“因果俱时”的概念[4]，认为其道理是不可动摇的。

　　这段话一开始是从能熏（现行）熏习所熏（种子）的角度，来说明因果俱时的道理，《成唯识论》在论述“种子六义”的第二层含义“果俱有”时，则从种子生现行的角度，提到了“因果俱时”的思想：

　　二、果俱有。谓与所生现行果法，俱现和合，方成种子。此遮前后及定相离。现种异类，互不相违。一身俱时，有能生用。非如种子，自类相生，前后相违，必不俱有。虽因与果，有俱不俱，而现在时，可有因用。未生、已灭，无自体故。依生现果，立种子名，不依引生自类名种，故但应说与果俱有。[5]

　　“果俱有”是指种子与果同时存在。种子与其所生的现行事物，都是当下和合的，这样才能称为种子。这样就否定了种子与果前后出现及必定相离的观点。由于现行和种子是不同种类，所以相互之间不冲突，这样就可以存在于同处，种子有能生现行的作用。文章继续解释说，这种种子生现行的状况与种子的自类相生的状况是不同的，种子与种子是同类，因而相互冲突，而且种子是刹那灭的，所以前种与后种是不兼容的，必然不能同时存在。虽然因和果，有上述能够同时共存与不能同时共存两种情况，但我们只能以现在出现的事物，来推测因的作用（种子产生现行）的存在。没有生起和已经消灭的种子，在现在都没有自己的主体。种子的名称是依照能产生现行果而建立，并不是依照能够引申同类的种子（因）而建立。所以只应该说种子与果同时并存。

　　这段话包含丰富的含义。首先，文章提出了两种因果关系：一、种子生现行，为俱时、同处因果；二、种子生种子，为异时因果[6]。随后，文章进一步指出，第一种因果关系更为根本，因为“依生现果，立种子名，不依引生自类名种”，所以说种子“与果俱有”。从这段话，还可以看出，唯识学对于“现在”概念十分重视，种子只是“现在”法的分位，联系“种子六义”中的第一义“刹那灭”，我们可以说，唯识学具有很大程度的“刹那论”思想，如果追本溯源，这应该是受经部“刹那论”的影响而致。

　　由以上引述和分析可以看出，“因果俱时”思想具有以下三个特点：一、因果同时。就时间而言，无论是从种子生现行，还是现行熏种子的角度，种子、现行、所熏新种都是同时存在，三法不分先后，同时发生，而且是同时存在于“一刹那”。二、因果同处。就空间而言，无论种子和现行谁为因谁为果，都是在同处发生，但又不是同一个东西，即“不即不离”。这样就否定了种子和现行相离的观点，从经验角度来看也比较合理，可以使“熏习”和“生起”的活动得以合理实现。三、因果异类。种子和现行属不同种类，因此可以同时同处存在，而不相互排斥。这是针对种子的自类相生而言，种子与自己所生的种子属于同类，所以相互排斥，并且由于种子“刹那灭”，后种与前种必定在时间上不同时，在空间上不同处。此外，“因果俱时”理论的适用范围主要是“有漏种子”，在胜境位之后包括“无漏种子”，下文详述。

　　（二）《摄大乘论》中的“因果俱时”思想

　　“因果俱时”是唯识学因果理论中相对于印度佛教其他派别的独特思想，在玄奘所译的《摄大乘论》中，就已经具有“因果俱时”的思想：

　　复次，阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因，云何可见？譬如明灯焰炷生烧同时更互，又如芦束互相依持同时不倒，应观此中更互为因，道理亦尔。如阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因。唯就如是安立因缘，所余因缘不可得故。[7]

　　阿赖耶识和杂染的事物是相互为因，而且因果同时发生，也就是说，阿赖耶识变现杂染事物与杂染事物熏习阿赖耶识是同时发生的，阿赖耶识主要指种子。其中，阿赖耶识、杂染事物、被熏的阿赖耶识，三法同时存在，因果同时发生，这体现了“因果俱时”的思想。文中所举的两个例子“明灯焰炷生烧同时更互”与“又如芦束互相依持同时不倒”，也为《成唯识论》所引用。文章强调，只有这样才可以成立真正的因果关系，不存在其他的因果关系。

　　（三）相关因果思想的简要回顾

　　原始佛教的“十二因缘”说主要说明众生生死流转的因果关系，从时间的维度来看，是一种历时性的因果关系。如《杂阿含经》云：

　　俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起。如无明缘行，行缘识，广说乃至纯大苦聚集起。又复，此无故彼无，此灭故彼灭。无明灭故行灭，行灭故识灭。如是广说，乃至纯大苦聚灭。[8]

　　“俗数法”指“缘起法”。从字面意思来看，这段话并未指明“无明、行、识……”等十二有支的关系是共时性还是历时性的，但从十二因缘所要说明的问题，即众生流转生死的原因来看，十二有支的因果关系是历时性的，而且是单向的，只能从前到后。不论从逻辑还是从发生学的角度，都是如此。而且从原始佛教的理论来看，也没有必要提出一种“因果俱时”的思想，因为新的理论的出现往往都是为了解决某一未决的问题，原始佛教时期还不需要解决宇宙万法的源头问题，只需要说明人生现象流转生死的原因。

　　部派佛教的说一切有部，将十二因缘说发展成为三世两重因果理论，也是指一种历时性的因果关系。但同时，说一切有部又发展出“六因”说，提出了“俱有因”的概念，是指“同时存在之法，相互为因”，“如，地、水、火、风等四大，必四大相依而生，彼为我之因，我为彼之因，恰如三叉之相依而立，故称俱有因”[9]。从其解释来看，“俱有因”有相互为因、同时发生的含义，包含了一定程度的“因果俱时”思想。但是，一方面，“俱有因”只是六因之一，在部派佛教的因果理论中只占很小部分，地位并不重要。唯识学则认为“因果俱时”在两类因果观中更为根本，甚至主张“唯就如是安立因缘，所余因缘不可得故”。另一方面，由于唯识学的“因果俱时”是建立在“唯识无境”[10]的基础之上，并且以种子和现行“互为因果”作为依托，因而使其“因果俱时”的思想更为合理和必要。相比而言，说一切有部的“俱有因”则不具备这样的理论基础和现实必要，在理论上显得比较单薄。

　　在《般若经》中，也提到过“俱时因果”的概念，但主要是作为虚幻现象之一类被批判和破斥的，这与《般若经》“无所得”的思想是一致的。如鸠摩罗什所译的《佛说仁王般若波罗蜜经》提到：“一切法皆缘成，假成众生，俱时因果、异时因果，三世善恶，一切幻化，是幻谛众生。”不空所译的《仁王护国般若波罗蜜多经》说道：“一切有情，俱时因果、异时因果，三世善恶，如空中云。”在这里，无论“俱时因果”还是“异时因果”，都是幻化不实的因缘法，如空中白云一般聚散无常。

　　由上可知，在唯识学出现之前，“因果俱时”的思想只处于萌芽状态。唯识学产生之后，“因果俱时”的思想才开始完备，并在其因果理论中占据主要地位。

二、《成唯识论》中的种子起因论

　　从此前论述可以看出，“俱时因果”是唯识学独特的因果思想，不仅与种子以及熏习的特点相关联，具有理论上的一致性，而且有助于我们更好理解《成唯识论》中关于种子起因的思想。为了便于说明，首先介绍“种子”的含义。

　　（一）种子的含义

　　《成唯识论》云：“此中何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别。此与本识及所生果，不一不异。体用因果，理应尔故。虽非一异，而是实有；假法如无，非因缘故。”[11]这说明，种子是指存在于第八识中能直接产生各自果（现行）的各种功能。而且种子与第八识及其所生的果（现行），是“不一不异”的关系。既然是“不一不异”，就在理论上肯定了三者在时间上的同时性和在空间上的同处性，具有“因果俱时”的特征，在理论上具有一致性。文章解释原因说，这是由于种子是第八识的主体，第八识是种子的功用，体用不能相互分离，但又不能彼此同一，所以三者“不一不异”。文章进一步总结说，虽然这样，种子还是“实有”，与“假法”不同。后文解释这种“实有”，“然诸种子，唯依世俗说为实有，不同真如”，这说明，种子只是依照俗谛才能说为“实有”，与“真如”不同，“真如”不仅在俗谛层面上可以说为“实有”，在胜义谛层面也是说为“实有”。

　　“种子虽依第八识体，而是此识相分，非余，见分恒取此为境故。”[12]“故识行相，即是了别，了别即是识之见分。”[13]这说明，种子只能作为第八识的“相分”，即认取对象。第八识的现行活动作用是“了别”，作为“见分”的“了别”始终以作为“相分”的种子为认取对象。

　　诸有漏种与异熟识，体无别故，无记性摄；因果俱有善等性故，亦名善等。诸无漏种，非异熟识性所摄故，因果俱是善性摄故，唯名为善。[14]

　　这说明，种子可以分为两类：有漏种子和无漏种子。有漏种子和作为“所熏”的异熟识的主体没有差别，即前述的“不一不异”，因而其性质和异熟识的性质一样，属于无记性。由于有漏种子会产生善、恶、无记等性质的现行果，所以有善、恶、无记等性质。而无漏种子，由于和异熟识的性质不同，他们作为因和所生的果都属于善的性质，所以只能称为善性。还应该指出，无漏种子是依托异熟识而存在，但其主体又不是异熟识。如：“诸种子者，谓异熟识所持一切有漏法种，此识性摄，故是所缘。无漏法种，虽依附此识，而非此性摄，故非所缘；虽非所缘，而不相离，如真如性，不违唯识。”[15]此外，无漏种子还可分为两类：有为无漏种子和无为无漏种子[16]，在《成唯识论》论述种子来源的问题时，曾涉及到“有为无漏”，下文将述。

　　（二）种子起因的三种观点

　　《成唯识论》认为，种子是万法生起的原因，种子和现行是“因果俱时”的关系，他们在同一刹那，种子生起现行，现行熏习种子，两者不分先后，同时生起。由此在理论上就消解了种子和现行谁最初先有的问题，与原始佛教经典中“十四无记”[17]的精神相一致。

　　但是，联系熏习的含义和条件，我们只能说，此处（种子起因问题）的种子是指“异熟识”的“有漏种子”，而不包括“无漏种子”，现行主要是指“有漏法”。如，所熏四义的第二义“无记性。若法平等，无所违逆，能容习气，乃是所熏。此遮善染势力强盛，无所容纳，故非所熏。由此如来第八净识，唯带旧种，非新受熏。”[18]

　　然而，“无漏种子”是不是绝对不能被熏习？答案是可以被熏习，但是要到加行位最后的胜进道，进入见道位后，才能被熏习增长，从而产生无漏法，无漏法生起时再熏成新种子。如，“有诸有情，无始时来，有无漏种，不由熏习，法尔成就。后胜进位，熏令增长，无漏法起，以此为因。无漏起时，复熏成种。”[19]由此可知，无漏种子本有，不受有漏的现行法熏习，但在进入见道位之后，就可以被无漏法熏习。这反映了唯识学“种子六义”中的“性决定”和“引自果”的特点。

　　但是，就种子自身而言，在理论上还存在一个难解之处，即种子的起因是本有，还是新熏。关于种子起因，《成唯识论》给出了三种观点，分别是种子本有说、种子新熏说和种子二类说。

　　1.种子本有说

　　种子本有说一般认为是护月的观点[20]，他认为，一切种子都是本来就存在，熏习不能产生种子，只能使原有的种子增长，“一切种子，皆本性有，不从熏生，由熏习力，但可增长”。《成唯识论述记》列举了其引用的几种经典文字，如《无尽意经》：“一切有情，无始时来有种种界，如恶叉聚，法尔而有。”“界”泛指不同种子的差别。《阿毗达磨经》：“无始时来界，一切法等依。”“界”是因的意思。《瑜伽师地论》：“诸种子体，无始时来，性虽本有，而由染净新所熏发。诸有情类，无始时来，若般涅槃法者，一切种子皆悉具足。不般涅槃法者，便阙三种菩提种子。”之后复以本来就存在的五种姓的差别，来说明无漏种子本来就有，“又诸有情，既说本有五种姓别，故应定有法尔种子，不由熏生”。又引《瑜伽师地论》：“地狱成就三无漏根，是种非现，又从无始展转传来，法尔所得，本性住姓。”以此证明无漏种子本来就有，不由熏习产生。《成唯识论述记》最后总结说，有漏种子和无漏种子一样，都是本来就存在，熏习只能使种子增长，不能使种子产生。认为只有这样，因果关系才不会错乱。“由此等证，无漏种子，法尔本有，不从熏生；有漏亦应法尔有种，由熏增长，不别熏生。如是建立，因果不乱”。

　　2.种子新熏说

　　种子新熏说一般认为是难陀、胜军的主张[21]，他们认为种子都由熏习产生，所熏、能熏都是无始以来就存在，所以种子无始以来就已产生。而且种子是习气的异名，由于习气必定是由熏习而产生，所以种子也必定是由熏习而产生，就好像麻的香气是由花的熏染而产生一样。“种子皆熏故生，所熏能熏俱无始有，故诸种子无始成就。种子既是习气异名，习气必由熏习而有，如麻香气花熏故生”。《成唯识论述记》也列举了这一派引用的经典文字。如引用《多界经》：“诸有情心，染、净诸法所熏习故，无量种子之所积集。”《摄大乘论》：“内种定有熏习，外种熏习或有或无。”“又名言等三种熏习，总摄一切有漏法种。彼三既由熏习而有，故有漏种必藉熏生”。以此来证明有漏种子是由熏习而产生。随后又说无漏种子也是由熏习而产生，并以《摄大乘论》经典为据：“闻熏习，闻净法界等流正法而熏起故，是出世心种子性故。”

　　种子新熏论者也提到了五种姓的问题，但是认为这种差别不是由无漏种子的有无来决定，而是依照有无两种障道种子来决定，两种障道种子是指烦恼障与所知障。如云：“有情本来种姓差别，不由无漏种子有无，但依有障无障建立。如《瑜伽》说：‘于真如境，若有毕竟二障种者，立为不般涅槃法性。若有毕竟所知障种非烦恼者，一分立为声闻种性，一分立为独觉种性。若无毕竟二障种者，即立彼为如来种性。’故知本来种性差别，依障建立，非无漏种。”并且认为《瑜伽师地论》中“地狱成就三无漏根”，是依照地狱众生将来可以产生三种无漏种子而说，并不是依照像种子本有论者所认为的众生本来就有种子，只不过不是现行的观点而说，即“所说成就无漏种言，依当可生，非已有体”。

　　3.“种子各有二类”

　　护法的观点可以称之为新旧合生说，他认为种子“唯本有”和“唯新熏”两种观点都存在问题，因而主张“种子各有二类”[22]，即本有种子和始起种子（没有直接说明“有漏法种”是本有还是新熏）。

　　有义：种子各有二类。一者本有，谓无始来异熟识中，法尔而有，生蕴、处、界功能差别，世尊依此说诸有情无始时来有种种界，如恶叉聚，法尔而有。余所引证，广说如初，此即名为本性住种。二者始起，谓无始来，数数现行熏习而有，世尊依此说有情心染净诸法所熏习故，无量种子之所积集。诸论亦说染净种子，由染净法熏习故生，此即名为习所成种。[23]

　　从字面意思来看，护法认为种子各有本有和始起两类，因为他们都有经典的依据。这也说明，护法对种子的分类主要是为了统合佛经中的不同说法。

　　护法紧接着指出种子“唯本有”和“唯新熏”两种观点的错误，护法驳斥这两种观点文字占据此段大部分，其中，“唯新熏”（即“唯始起”）的观点更是其批判重点。

　　护法首先批评了“唯本有”的观点：若唯本有，转识不应与阿赖耶为因缘性，如契经说：“诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。”此颂意言阿赖耶识与诸转识，于一切时，辗转相生，互为因果。《摄大乘论》说：“阿赖耶识与杂染法，互为因缘，如炷与焰展转生烧，又如束芦互相依住。唯依此二建立因缘，所余因缘不可得故。”若诸种子不由熏生，如何转识与阿赖耶有因缘义？非熏令长可名因缘，勿善恶业与异熟果为因缘故。又诸圣教说有种子由熏习生，皆违彼义。故唯本有，理教相违。[24]

　　护法认为，如果种子只是本有的，那么前七转识和阿赖耶识就不能互为因果（因果只能是单向的），这就与佛经的记载相违背，因为在《阿毗达磨经》中说到，诸法（现行）和阿赖耶识是互为因果的关系。随后引用《摄大乘论》的文字为例证。护法认为如果不承认种子是由熏习产生，那么转识就不能作为阿赖耶识的因缘。护法继续解释“因缘”的含义，因缘并不仅仅是指熏习已有的种子使其增长，而是要作为果产生的根本原因。而且各种佛典中都说有些种子是从熏习而产生的，这说明“唯本有”的观点是违背正理和佛典的。

　　这里存在一些问题：哪些种子是从熏习而产生？哪些种子不从熏习而产生？根据后文，可以推测出，从种子的最初起因来看，无漏种子是本有的，不由熏习而生。但是，在见道位之后，本有的无漏种子由熏习而增长，无漏法因此生起并再作为因，熏习形成新的无漏法种子。从有漏法来看，应该既是本有又是新熏。这与“因果俱时”的思想有密切关联，因果俱时的适用对象主要是有漏种子和有漏法，因为“如来第八净识，唯带旧种，非新受熏”。既然因果同时同处发生，那么种子和现行就没有谁先谁后的问题，有漏种子就既是本有又是新熏始有。但是这点比较难以理解，在逻辑上有不通之处。而且从护法的表述来看，他并没有明确指出有漏种子的起因问题，主要是从反面论证如果只承认本有或者只承认始有会出现那些谬误，是一种“遮诠”的方法，这与他对待无漏种子的态度不同。进一步推测的话，护法是不是已经看到了这个矛盾和难解之处，因而想要以这种“遮诠”的方式，打消我们对有漏种子起因的追问。因为有漏种子和有漏法，具有生死流转和宇宙万法生灭的含义，对这个问题的追问，最终还是可能会回到“十四无记”中“宇宙有边无边”的老路上，因而是没有答案的。

　　护法接着批评了“唯始起”的观点：

　　若唯始起，有为无漏无因缘故，应不得生。有漏不应为无漏种，勿无漏种生有漏故。许应诸佛有漏复生，善等应为不善等种。[25]

　　护法认为，如果种子只是新熏产生的，那么作为道谛的有为无漏法就没有本有种子为因缘，因而就不能产生。他给出了一个十分重要的论证：有漏的事物不应成为无漏事物的种子，否则的话，无漏的种子应该能生起有漏的事物；如果赞同这样的观点，那么所有的佛都会再产生有漏烦恼，善的事物就会成为不善的事物的种子。

　　护法随后介绍了“分别论者”的观点并对其展开批评：

　　分别论者，虽作是说：“心性本净，客尘烦恼所染污故，名为杂染；离烦恼时，转成无漏。故无漏法非无因生。”而心性言，彼说何义？若说空理，空非心因，常法定非诸法种子，以体前后无转变故。若即说心，应同数论。相虽转变，而体常一。恶、无记心，又应是善。许则应与信等相应，不许便应非善心体，尚不名善，况是无漏？有漏善心，既称杂染，如恶心等，性非无漏，故不应与无漏为因，勿善恶等互为因故。若有漏心、性是无漏，应无漏心、性是有漏，差别因缘不可得故。又异生心若是无漏，则异生位无漏现行应名圣者。若异生心，性虽无漏，而相有染，不名无漏，无斯过者，则心种子亦非无漏。何故汝论说有异生唯得成就无漏种子？种子现行性相同故。然契经说心性净者，说心空理所显真如，真如是心真实性故。或说心体非烦恼故名性本净。非有漏心性是无漏故名本净。[26]

　　由上可知，护法对“分别论者”观点进行细致的驳斥，其目的还是要继续说明有漏的事物与无漏的事物不能相互为因，尤其是有漏现行不能熏成无漏种子。他认为如果种子只是新熏始起，修行者就不可能通往圣道，因为现行都是有漏的，以此说明“唯始起”观点的错误。护法批评“分别论者”的依据与其对种子的理解密切相关，“四性决定。谓随因力，生善恶等功能决定，方成种子。此遮余部，执异性因，生异性果，有因缘义”。这与《大乘起信论》真如无明可以互熏的观点明显不同，在一定程度上反映了中印两国思维方式的差异。

　　随后，护法指出无漏种子是本来就存在，不由熏习而产生：

　　由此应信，有诸有情，无始时来，有无漏种，不由熏习，法尔成就。后胜进位，熏令增长，无漏法起，以此为因。无漏起时，复熏成种。有漏法种，类此应知。[27]

　　诸圣教中虽说内种定有熏习，而不定说一切种子皆熏故生。[28]

　　这就是说，无漏种子是本来就存在，不是受有漏的现行法熏习而产生，这是自然而然的，但在进入见道位之后，本有的无漏种子由熏习而增长，无漏法因此生起并再作为因，熏习形成新的无漏法种子。而且，护法提出“有漏法种，类此应知”，认为有漏法的种子也是本来就存在的。联系此前他对“唯本有”的批评，可以看出，护法认为有漏法的种子既是本有又是新熏的。

　　然而，就本有的无漏法种而言，护法认为它不只是在见道位之后可以受熏习，而且在听闻正法的时候就可以受熏，比如：

　　其闻熏习，非唯有漏，闻正法时，亦熏本有无漏种子，令渐增盛，展转乃至生出世心，故亦说此名闻熏习。闻熏习中，有漏性者，是修所断，感胜异熟，为出世法胜增上缘；无漏性者，非所断摄，与出世法正为因缘。此正因缘，微隐难了，有寄麁显胜增上缘，方便说为出世心种。[29]

　　护法认为，在闻熏习中，所熏的有漏（善性）种子，是修道位所断的对象，他们可以招感殊胜的异熟识，成为出世法的殊胜的增上缘。而无漏种子，并不是所断的对象，而是出世法的真正因缘。这种因缘，极为微隐，难以认识，有些佛典中借助明显的殊胜的增上缘，也就是有漏善性的种子，将这些有漏善性的种子方便的说成是出世心的种子。

　　随后，护法又对“唯本有”和“唯新熏”论者所争执的种姓问题展开讨论：

　　依障建立种姓别者，意显无漏种子有无。谓若全无无漏种者，彼二障种永不可害，即立彼为非涅槃法。[30]

　　故由无漏种子有无，障有可断不可断义。然无漏种微隐难知，故约彼障显性差别。[31]

　　护法认为，依据二障显示种姓差别，目的是显示无漏种子的有无。因为无漏种子微隐难知，所以用二障来显示种姓之间的差别，并以此来凸显无漏种子的重要性。由此我们可以看出，护法的观点相对偏向于种子本有论者的立场。

　　通过种种分析，护法最后总结说，不论从道理（比量）还是从经典的依据（圣言量），种子“唯始起”的观点都是不对的。“既彼圣道必无生义，说当可生亦定非理。然诸圣教处处说有本有种子皆违彼义，故唯始起理教相违。”所以“诸法种子，各有本有、始起二类”。

　　综上可知，单从本有或始有来一概而论种子的起因是存在问题的，因此，本文采取另一角度，从有漏种子和无漏种子的分类，并联系“因果俱时”的思想，来分析种子的各自起因。以此对护法的观点作出总结。

　　就无漏种子而言，首先，从其最初的起因来看，是本有而非新熏的，这在《成唯识论》中有明确表述，前文已述。其次，从其能否被熏习来看（此处讨论的熏习只就增长旧种势力而不产生新种），存在一些不同的表述，如“二无记性。若法平等，无所违逆，能容习气，乃是所熏。此遮善染势力强盛，无所容纳，故非所熏。由此如来第八净识，唯带旧种，非新受熏。”又如：“其闻熏习，非唯有漏，闻正法时，亦熏本有无漏种子，令渐增盛，展转乃至生出世心，故亦说此名闻熏习。”再如：“由此应信，有诸有情，无始时来，有无漏种，不由熏习，法尔成就。后胜进位，熏令增长，无漏法起，以此为因。无漏起时，复熏成种。有漏法种，类此应知。”但是，可以对此类相异之文作出统摄，即对“所熏四义”的解释作出限定，将此处的“熏习”含义限定在有漏法的范围之内，这也比较容易理解，因为有漏法毕竟是生死流转和世间万象的主要表现。这样就可以得出结论：无漏种子可以受熏习，条件是听闻正法的时候。最后，从其能否被熏习而产生新种子而言，无漏种子是可以的。“后胜进位，熏令增长，无漏法起，以此为因。无漏起时，复熏成种。有漏法种，类此应知”。

　　就有漏种子而言，护法没有正面明确说明究竟是属于本有种子还是新熏种子，而是从批评“唯本有”和“唯新熏”的观点出发，来说明两种单方的认识都存在矛盾，因而是不正确的。笔者联系“因果俱时”的思想，推测护法观点是：有漏种子既是本有又是新熏，种子产生和现行熏习不分先后，从而不存在种子起因论中本有或始起的问题。这与护法“遮诠”的表述方式是相一致的。

　　笔者在此对“因果俱时”的适用对象做出限定，认为其主要是指有漏种子和有漏法，因为有漏种子和有漏法具有生死流转和宇宙万法生灭的含义，而且“如来第八净识，唯带旧种，非新受熏”。既然因果同时同处发生，那么种子和现行就不分先后，有漏种子就既是本有又是新熏始起。从护法的表述来看，他并没有正面指出有漏种子的起因问题，主要以“遮诠”的方法，从反面论证如果只承认本有或者只承认始起会出现哪些谬误，这与他对待无漏种子的态度不同。由此也可以看出，护法对无漏种子的重视，或者说玄奘对护法这个观点的支持。如果进一步推测，护法是不是已经看到了本有和始起的难解矛盾，以及这个问题与“因果俱时”的联系，因而以“遮诠”的方式，打消我们对有漏种子起因的追问，因为对这个问题的追问，最终还是可能会回到“十四无记”中对“宇宙有边？无边？”等问题的追问的老路上，既没有答案，又于解脱无益。

　　佛陀已经证悟了世间的实相，包括宇宙的起源，但是为了避免没有开悟的人形成某些常见和断见，所以没有正面揭示它。但是现代物理学的发展已经为我们揭示了世界的一部分实相，比如，宇宙大爆炸理论，该理论认为在150亿年前，宇宙是一个奇点，有着极高的温度，后来因此发生了大爆炸，大爆炸之后，宇宙由一个奇点向外扩张，物质开始重组和膨胀，因而逐渐形成了我们今天的宇宙。宇宙大爆炸的奇点，类似宇宙的起源，笔者认为这很类似唯识学中所说的种子，即世界的起源。那么这个起源是本来就有的还是后来出现的？在大爆炸之前，宇宙又是什么样子的呢？关于这个问题，笔者认为很类似于唯识学中的种子本有和新熏的争论，依照护法的观点，种子既是本有也是新熏，以此解释宇宙的奇点，可以理解为奇点既是本有的也是新熏的，奇点是无始以来就存在的，只不过由于温度还不够高，所以还没有形成爆炸，在大爆炸之前，奇点就一直存在着，但是就其内部而言，也是有各种原子和质子的不断组合，其内部在不断变化着，在奇点中就包含了大爆炸之后宇宙形成的一切条件，所以说奇点既是本有的也是新熏的，是不断变化的状态。因此，笔者认为用护法对种子起因的认识能够比较好的解释宇宙大爆炸的奇点问题。

【注释】

　　[1]关于种子六义的解释参考了林国良的《成唯识论直解》，复旦大学出版社，2007年。

　　[2]所熏四义是：坚住性、无记性、可熏性、与能熏共和合性，只有异熟识可以作为所熏。能熏四义是：有生灭、有胜用、有增减、与所熏和合而转，只有前七转识及其心所可以作为能熏。详见《成唯识论》卷二。

　　[3]《成唯识论》卷第二，《大正藏》第31册，第10页上。

　　[4]按：据笔者统计，在《成唯识论》中，“因果俱时”四字连用，只在此处出现1次。此外，“俱时”出现17次，“同时”出现12次，“俱”出现490次，上述字眼多为讨论因果关系而设。

　　[5]《成唯识论》卷第二，《大正藏》第31册，第9页上。

　　[6]“异时因果”是历时性的因果关系，这对于解释人生现象和宇宙万法的生灭相续十分重要。由于不是唯识学的独特思想，而且不在本文讨论主题范围之内，只做简略介绍。

　　[7]《摄大乘论》卷上，《大正藏》第31册，第134页下。

　　[8]《杂阿含经》卷第十三，《大正藏》第2册，第92页下。

　　[9]摘引自《佛光大辞典》：“俱有因”词条。

　　[10]《成唯识论》卷一：“境依内识而假立故，唯世俗有；识是假境所依事故，亦胜义有。”关于“唯识”，瑜伽行派之中存在两种不同理解，一是认为万法都以识为性，二是认为万法可以有个性但是不离识存在，依此而又有唯识古今之分，前者是古学观点，后者是今学观点。详见吕澂《论庄严经论与唯识古学》，《吕澂佛学论著选集》（一）。

　　[11][12][14]《成唯识论》卷第二，《大正藏》第31册，第8页上。

　　[13][15]《成唯识论》卷第二，《大正藏》第31册，第10页下。

　　[16]这种分类主要是受“俱舍论宗”的影响，“俱舍宗认为四谛中，苦、集二谛为有为有漏法，灭谛为无为无漏法，道谛则虽为无漏法，然以具有生灭之性质，而凡有生灭者即属有为法，故道谛又称有为无漏法。此外，于七十五法中，色法中之无表色，心法中之第六识心王，心所有法中之十种大地法、十种大善地法、寻、伺，及心不相应行法中之得与生、住、异、灭四相等，共计二十九法，皆为有为无漏法。”摘引自《佛光大辞典》“有为无漏”词条。

　　[17]“十四无记”，即指十四个超越经验认知层次的问题，无法加以叙述或说明，因此佛陀舍置不答。其中四个问题“世间有边？世间无边？世间亦有边亦无边？世间非有边非无边？”有些类似种子和现行谁最初先有的问题。在《大智度论》中，论主解释佛陀不回答这类问题的原因是“此事无实故不答”，“世界无穷如车轮，无初无后”，“复次答此，无利有失，堕恶邪中。”

　　[18]《成唯识论》卷第二，《大正藏》第31册，第9页中。

　　[19][25][26][27][28][29][30][31]《成唯识论》卷第二，《大正藏》第31册，第8页下。

　　[20]《成唯识论述记》记载：“唯本有，上古已来多说如此，今护法论师，叙近者护月等义。”由此可知“种子本有论”思想源远流长，且很多人持此观点，护法只记述了离其较近的护月等人的观点。

　　[21]《成唯识论述记》记载：“唯新熏，即胜军祖师、难陀尊者义。”看来，持种子新熏说的人不是很多，至少不如本有论者多。

　　[22]按：护法“种子各有二类”的表述有些暧昧，究竟是同一种子各有两类（本有、始起），还是一切种子可以明确分为两类。从后文中可以发现，护法主要在驳斥“唯本有”和“唯新熏”两种观点，尤其是驳斥后者，而没有多少正面立论，除了将无漏法的起因和熏习情况说清楚以外，对于有漏法没有明确说明。后者是本文所要探讨说明的主要问题之一。

　　[23][24]《成唯识论》卷第二，《大正藏》第31册，第8页中。

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