《解深密经》与《成唯识论》三自性理论比较

成唯识论 | 作者：林国良 [投稿]

三、前后期唯识论在价值取向上的重要变化

　　由上可见，《解深密经》与《成唯识论》在三自性理论上有重大差别。这种差别，如下文所论，反映了二者在价值取向上的差异；但另一方面，二者同属佛教、同属唯识论，在根本宗旨上，还是有着一致之处。

　　1．《解深密经》与《成唯识论》在价值取向上的一致处

　　《解深密经》第2卷在结束三自性的讨论时说：“善男子，若诸菩萨能于依他起相上，如实了知无相之法，即能断灭杂染相法；若能断灭杂染相法，即能证得清净相法。”[1]（t16,p0693c）

　　因此，该经的三自性理论的宗旨就是：如实了知无相法，断灭一切杂染相法，证得一切清净相法；或者，更简洁地说，三自性理论是用以证道成佛的理论。此宗旨是与全经的宗旨一脉相承，但限于篇幅，此处对全经宗旨不作展开。

　　《成唯识论》中的三自性理论，还有一段表述，可作代表：“三种自性皆不远离心、心所法。谓心、心所及所变现，众缘生故，如幻事等，非有似有，诳惑愚夫，一切皆名依他起性。愚夫于此横执我法有无、一异、俱不俱等，如空华等，性相都无，一切皆名遍计所执。依他起上，彼所妄执我法俱空，此空所显识等真性，名圆成实。”[1]（t31,p0046c）

　　此定义下的三自性，与《解深密经》的三自性，有相同的意趣，也有不同的意蕴。此处先谈相同的意趣。《成唯识论》对遍计所执自性是这样定义的：“愚夫于此横执我法有无、一异、俱不俱等，……一切皆名遍计所执。”即“愚夫”（指凡夫）在依他起自性上执着有我、法等，就是遍计所执自性。这样看来，从八识的角度讲，八识并非都有执，所以，遍计所执自性并非普遍存在；但从凡夫角度讲，在还未证道成佛前，他们的第六识和第七识总是有执（或现行或种子），因而就凡夫来说，遍计所执自性是普遍存在的。

　　由此可理解《成唯识论》另一处的说法：“‘三性六法，相摄云何？’彼六法中，皆具三性，色、受、想、行、识及无为，皆有妄执、缘生、理故。”[1]（t31,p0046c）意思是：“（问：）‘这三种自性与五蕴和无为法，相互所属关系如何？’（答：）这六类现象都可以有三种自性：因为色、受、想、行、识以及无为法，都可以被虚妄地执着（，这就是遍计所执性）；都是从缘而生起（，这就是依他起性）；都有所依之理（，这就是圆成实性）。”[4]（p614）此处所说，似乎也是“三自性普遍存在于一切法中”或“诸法三性”的观点。但由上分析不难理解，此处说的，仍是指第六识能在一切法上产生遍计所执自性。

　　在凡夫都有遍计所执自性的观念上，《成唯识论》与《解深密经》等唯识经典就殊途同归了。那就是：所有唯识论的经典，都是要引导人们消除遍计所执自性，或者说，消除我执和法执，证得圆成实自性。《成唯识论》最后一部分讨论的就是唯识宗修行的途径和方法。

　　2．《成唯识论》在价值取向上的特殊意趣

　　但《成唯识论》的上述三自性定义，与《解深密经》在价值取向上也有重要差异，而这种差异是意味深长的。其中，最重要的差异就是：作为世间法的精神与物质，《解深密经》强调其纯属虚妄，而《成唯识论》强调其实有而幻。

　　在三自性中，唯识论在理论上发挥得最精彩的就是依他起自性了。因为在唯识论之前的佛教理论，虽然没有用遍计所执自性和圆成实自性之术语，但相应的道理却是反复论述和强调的，即作为世间法的众生身心和物质世界，虚妄不实；唯出世间法的真如，真实不虚。而唯识论的相关说法却有了改变，最主要的，是出现了实法的概念。

　　实法的概念在《解深密经》中没出现，《解深密经》只说真如有实体，而世间法都如眼病所生之幻觉。但在《瑜伽师地论》等其后的唯识论典中，出现了“实物有”、“实有”、“实法”等概念。而唯识论的实法，对只熟悉“一切法无自性”的人，是很难理解的。

　　实法的最根本特点，后期唯识论认为，就是在第八识中有自己的种子。“心、心所及其所变现”等依他起的事物中，识（心）和心所，都以自己的种子为因缘、其他各种条件为增上缘而生起；（所变现的）见分与识和心所同种（即种子相同），（所变现的）相分与识和心所或同种或异种，因此也可说是由自己的种子生起。这是后期唯识论（从《摄大乘论》开始）的三自性理论的特征：即依他起自性是由因缘（自己种子）结合增上缘（其他各种条件）而生起的。

　　实法有自己的种子，实法的现行熏种子，种子又生现行。这就是说，实法有相当的实在性。假法无种子，假法是在实法的基础上和合而成的，因此，依托实法的实在性，假法也有一定的实在性，但其实在性程度较实法为低。世间法包括实法和假法，因此，世间法也并非纯属虚妄，而是有一定的实在性。由此可见，所谓实在性，其实就是存在性。“有法”有存在性，所以有实在性；“无法”无存在，所以无实在性。这样，《成唯识论》就不是将“有法”和“无法”一概说成是虚妄不实了。

　　再就精神与物质的实在性作具体分析。《解深密经》虽在总体上否定世间法的实在性，但对世间法的生生灭灭的因果联系仍需作出合理解释，因此提出了相当于后来唯识论的第八识概念的一切种子心识，并将此识称为阿陀那识和阿赖耶识，由此识变现诸法。该经没有提出明确的第七识概念，而是说：“阿陀那识为依止，为建立故，六识身转。”[1]（t16,p0692b）所以，该经的模式是“一本识、六现行识”。但此本识（阿陀那识）能作为六识的依止，所以也具有后来第七识的某种功能。

　　《解深密经》的上述思想，印顺法师在《摄大乘论讲记》中称之为“一能变”思想，即第八阿赖耶识变现诸法。而相应地，《成唯识论》则是“三能变”思想。“三能变”就是：第八识、第七识和前六识都是能变，都能变现自己的认识对象进行认识。这在某种意义上，将前七识置于了与第八识平等的地位。“八识非一非异”，这使前七识的实在性似乎处于与第八识同等的地位上。虽然“唯识”（即只有识存在）是诸唯识经典之共识，因此诸识都有实在性，但“三能变”思想与“一能变”思想显示的前七识的实在性是不一样的。“一能变”使第八识的实在性要远远高于前七识，而“三能变”思想使前七识的实在性大大提高了。

　　例如，一般学唯识的人对万法的生起，总是简单化地想成：种子生现行，现行又熏成种子，如此就能保证万法的生起。但以色法为例来分析，色法的现行生起后，不能自己熏成种子，因为只有心法能熏成种子，色法不能熏成种子。如果说，色法是第八识的相分，作为第八识的一部分，也能熏成种子，那也不对；因为第八识只是所熏，不是能熏，只有前七识（及其心所）是能熏，能熏成种子，而第八识的相分色境的现行不能熏成自己的种子。如此说来，第八识中的色法种子，不管数量如何巨大，在无限的时间中，总有要用完的一天。确实，如果没有熏习，那最后就会出现这样的结果。但色法种子事实上也是能熏成的，这个概念叫“相分熏”。

　　丁福保的《佛学大辞典》有“二种薰习”的条目：“七转识各缘其外境时，依其识自体之力，薰习其所缘境之二相分与本质之种子于第八识，谓之相分薰。薰习能缘之见分及自证分证自证分之种子于第八识内，谓之见分薰。”

　　因此，就色法种子来说，当五识的相分生起时，此现行能在第八识中熏成相分种和本质种。此处的本质种子，就是第八识中的色法的种子。这样来看，就不是第八识主宰一切、支配一切了，因为第八识似乎不存在能动性，第八识活力的源头来自前七识的活动，是前七识的活动熏成了第八识中的种子，也是前七识活动的增上缘创造了第八识的种子作为因缘发挥作用的条件，这就是“三能变”思想的积极意义。由此可见，“三能变”思想将前七识的实在性大大提高了。

　　再看物质的实在性，相对精神（八识和心所）来说，物质（色法）的实在性的层次要低些。在唯识论的体系中，物质即色法是作为前五识和第八识的相分境而存在。这类相分境都由种子而生起，所以都是实法，也就是说有一定的实在性。但色法作为相分，需依赖识和心所而生起，所以其实在性要低于识和心所，因此物质的实在性要低于精神的实在性。这与大乘中普遍存在的唯心论的思想有着某种一致性。如《华严经》19卷中就有这样一首偈：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。”[1]（t10,p0102b）由此可知，物质由精神变现，这在大乘中是一个普遍的观念。但在大乘的其他教派中，由心而造的物质纯属虚妄；而在《成唯识论》中，尽管色法由识和心所变现，却也是实法，这就肯定了物质的实在性，虽然其实在性要低于精神的实在性。

　　综上所述，在《成唯识论》中，精神与物质都有一定的实在性，因此，该论赋予了世间法更多的实在性【ii】。

　　但《成唯识论》的依他起自性的定义，也将依他起自性说成“如幻事等，非有似有，诳惑愚夫”，这又该如何理解呢？

　　唯识论描述依他起自性的特点时，一般说它是“幻有”。“幻有”的原因是“众缘生”，即依他起自性之事物是由各种缘（条件）而生起，因此本身并无固定且永恒不变的本体。依他起自性的幻有，其确切含义是“实有而幻”。依他起自性的实在性，正是表现为这种“实有而幻”的性质。即相对于圆成实自性，依他起自性是幻实有，不像圆成实自性是真实有；但相对于遍计所执自性，依他起自性是切切实实的实有。或者，用“有法”和“无法”的概念来说，遍计所执自性是“无法”，即不存在的东西；依他起自性是有法，即存在的东西，因此有实在性。但相对于圆成实性的真如来说，依他起自性的世间法的实在性就远远不能与真如相比了。真如是无条件的、即不依赖任何条件的真实存在，而依他起的世间法须依赖一定的条件才能存在。这就是依他起自性的实有而幻的确切含义。

　　3．《成唯识论》价值取向特殊意趣的根本原因

　　《成唯识论》价值取向特殊意趣的根本原因在于建立一个严谨而圆满的理论体系。《成唯识论》的各种理论发展，都体现了使唯识论更趋严谨成熟的特点。下文特举二例。

　　（1）四重二谛

　　《成唯识论》使唯识论趋于更为严谨圆满的一个重要例子是其发展出的“四重二谛”的理论。此理论为《成唯识论》赋予精神和物质一定实在性提供了理论依据。

　　在此之前，大乘空宗的相关理论是真俗二谛；《瑜伽师地论》则对俗谛作了细致说明，发展出了四重世俗谛；《成唯识论》又将真谛（即胜义谛）分为四重胜义谛，从而形成了“四重二谛”【iii】。

　　“四重二谛”，即由四层世俗谛和四层胜义谛构成。具体如下：

　　（一）瓶（衣服）等世间事物，并无实体存在，被称为“世间世俗谛”（第一世俗谛）。

　　（二）色、受、想、行、识等五蕴，是由因缘所生，虽也会坏灭，但有实体与作用，被称为“道理世俗谛”（第二世俗谛）；同时，圣者依后得智即可了知，也称为世间胜义谛（第一胜义谛）。

　　（三）四谛之理，能使修行者趋入涅槃，但须借助言语来说明迷悟因果之差别，才能了知其相，被称为证得世俗谛（第三世俗谛）；同时，圣者依无漏智即能了知，也称为道理胜义谛（第二胜义谛）。

　　（四）“我空”与“法空”之二空真如，超越一切有为法，只能由圣者之智慧所证知，故须假借二空之名，用言语表诠其道理，被称为胜义世俗谛（第四世俗谛）；同时，此二空真如须由圣者之智慧观照才能彰显其真实之理，并非凡夫所能了知，也称为证得胜义谛（第三胜义谛）。

　　（五）“一真法界”，是超越言语思维的绝对境界，是圣者的根本无分别智所证悟的境界，被称为胜义胜义谛（第四胜义谛）。

　　分析上述四层世俗谛和四层胜义谛，可得出以下结论：（一）第一世俗谛指的是世间法中的假法。（二）五蕴等既是第二世俗谛，也是第一胜义谛，实际是世间法中的实法。（三）四谛和二空真如，既是第三、第四世俗谛，也是第二、第三胜义谛，属于理。（四）“一真法界”，是第四胜义谛，只可智证，无可言说。

　　在上述“四重二谛”中，第一世俗谛和第四胜义谛，是纯粹的俗谛和真谛，其余诸法均属亦俗亦真谛。

　　在先前大乘空宗和《解深密经》的二谛理论体系中，惟有胜义谛是真实，世俗谛无真实可言。世间法属世俗谛，因此纯属虚妄。在此意义上，可说众生都如大梦中人，不能认识真实，只有到证道成佛时才能梦醒。但《成唯识论》的“四重二谛”体系，将依他起的实法，归入亦俗亦真谛，因此，也就不能说它们纯属虚妄，而可以对它们的一定程度的实在性给予肯定。这就是说，就证道体认真实而言，世间法属虚妄；但就世间法因果不昧不乱而言，世间法也有其实在性。

　　（2）成佛前后的连续性

　　《成唯识论》在理论上更为严谨而圆满的又一个表现，就是注意到了各种相关现象在成佛前后的连续性。

　　从众生到佛，有许多现象表现出了连续性。例如，第八识尽管转染成净，但不会中断，而是保持着连续性。因此可说，释迦牟尼佛是由悉达多王子证道而成的，因为释迦牟尼佛的第八识保持了悉达多王子乃至先前无数世本生所修的无量功德。但这种严谨性，先前的唯识

　　注释：

　　第七识是第六识的根、即直接依止，第七污染意在早先译为阿陀那识。

　　【ii】《成唯识论》与其他唯识经典在讲了三自性后，一般都还要讲三无性。三无性是否会削弱三自性赋予精神与物质的实在性呢？笔者以为不会因为唯识论讲三无性，只是要对在唯识论成立之前广为流传的“一切法无自性”的观点，作出重新说明，即说明其不违唯识之理；或者说，三无性真正否定的只是遍计所执自性，但对依他起自性和圆成实自性，唯识论还是承认其有“体”，即承认其“有”。

　　【iii】确切说，四重二谛是窥基在《大乘法苑义林章》卷二中归纳《瑜伽师地论》的四重世俗谛和《成唯识论》的四重胜义谛而成的。

　　经典并非完全能顾及到。例如，《瑜伽师地论》51卷说：“末那灭已，相缚解脱。”[1]（t30,p0580c）末那就是第七识。此处似乎说，第七识在证道后会消灭。而《成唯识论》则明确地说，证道成佛后断灭的只是污染的第七识，第七识的主体是不会断灭的，成佛后还有清净的第七识。

　　在“二取（即能取和所取）”问题上也是如此。由识变现能取和所取，通常被说成是“虚妄分别”。但《成唯识论》指出，即使是佛的后得智，在认识事物时，此智也会以能取和所取形态出现，因此，“二取”不一定就是“虚妄分别”。

　　在三自性理论上，也存在着成佛前后的连续性问题。例如，前期的唯识论认为，依他起自性起于遍计所执自性执，但这样的理论只能说明有漏法的生起。而成佛后，佛的报身报土、化身化土的生起，即各种无漏法的生起，实际上仍属依他起，即由无量功德而熏成的清净种子生起，并非无因而起。这也就是通常所说的，佛也不能脱离因缘而做事。因此，依他起自性起于遍计所执自性执的理论，不能说明无漏法的生起。而在《成唯识论》中，依他起自性主要是依自种（加上各种缘）而生起，这一理论就同时适用于成佛前后，适用于有漏法和无漏法的生起。同时，这也意味着，如果依他起的佛身佛土及诸无漏法如有一定的实在性的话，那么，依他起的有漏法也有同样的实在性。因此，在前期三自性理论中，证道成佛后，依他起自性是要消除的。如《解深密经》第2卷：“由言说不熏习智故，由言说不随觉智故，由言说离随眠智故，能灭依他起相。”[1]（t16,p0695a）又如《瑜伽师地论》74卷说：“问若观行者随入圆成实自性时，当言除遣何等自性？答依他起自性。”[1]（t30,p0705b）但在《成唯识论》中，依他起是缘起的普遍法则，无论是证道前还是证道后，依他起自性都普遍存在；无论是有漏法还是无漏法，都是依他起。

　　由上分析可知，《成唯识论》的根本宗旨仍与其他佛教经典、包括唯识经典无异，即仍以出世间为根本宗旨，但在此前提下，该论同时也对世间法的实在性给予了充分的肯定。与《解深密经》的否定世俗世间、唯以出世间为根本宗旨的倾向相比，该论的此种价值取向的转变，实际上是一个理论体系在不断完善过程中自发表现出的对解释功能的追求，即希望能对世界万物、精神和物质作出更为严谨圆满的解释，从而使之具有能与一个高度发达的理论相适应的解释功能。