《解深密经》与《成唯识论》三自性理论比较

成唯识论 | 作者：林国良 [投稿]

二、《成唯识论》与《解深密经》在三自性理论上的差异

　　《成唯识论》与《解深密经》在三自性理论上的差异主要表现为：一、在遍计所执自性上，《成唯识论》认为，并非一切法都带遍计所执自性。二、在依他起自性上，《成唯识论》认为，依他起自性依实法生起，不依遍计所执自性生起。

　　1．认识主体并非都带妄执

　　《成唯识论》认为，八识（或有漏心）并非都是能遍计，属于能遍计的只是第六识和第七识。

　　《成唯识论》在三自性的论述中，首先是破“八识都是能遍计”的观点，并将此观点归之于安慧，但《藏要》的相关注中说：“安慧释中无文，《述记》卷五十一谓此第一解为安慧说，未详何据。”[2]（卷四·p84）对此或可理解为：《成唯识论》虚拟了安慧的观点，只是出于对公认的前期唯识经典的尊重，不想将自己的观点与上述观点的差异，说成是与唯识根本经典的差异；不想将出自于世亲体系而经自己发展的观点，以一种非常尖锐的方式呈现在世人面前。这一看法的根据在于：第一，根据本文以上分析，《解深密经》等前期唯识论经典确实存在如下的普遍观念：遍计所执自性普遍存在于一切法中，种子都带有遍计所执性。第二，《成唯识论述记》17卷也指出：“《楞伽》，《中边》等文，皆言八识是妄分别。”[1]（t43,p0540c）即在《楞迦经》、《辨中边论》等（“等”包括《解深密经》、《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》等）唯识经典中，也有与《成唯识论》所破的相似论述。下文我们将看到，对这些论述，《成唯识论》都作出了合乎自己观点的解释。

　　《成唯识论》第8卷对“八识（或有漏心）都是能遍计”观点的破斥如下：

　　“有义：第六、七心品执我、法者，是能遍计。唯说意、识能遍计故，意及意识名意、识故，计度分别能遍计故。执我、法者，必是慧故。二执必与无明俱故，不说无明有善性故，痴、无痴等不相应故。不见有执导空智故，执有达无不俱起故。曾无有执非能熏故。有漏心等不证实故，一切皆名虚妄分别，虽似所取、能取相现，而非一切能遍计摄。勿无漏心亦有执故，如来后得应有执故。经说佛智，现身土等种种影像，如镜等故，若无缘用，应非智等。……由斯理趣，唯于第六、第七心品有能遍计。”[1]（t31,p0045c）

　　即该论认为：只有第六识和第七识及其相应心所，有我执和法执，是能遍计。具体理由如下：

　　第一，“唯说意、识能遍计故”。《成唯识论述记》17卷[1]（t43,p0541a）说明，这是指《摄大乘论》中只说“意”与“识”是能遍计，而第七意和第六意识被称为“意”和“识”。此点值得注意。据此而言，在《成唯识论》之前，真正明确地说八识并非都是能遍计，只有《摄大乘论》。这意味着前期唯识经典中，其他经典所持的（或所隐含的）观点还是八识都是能遍计。否则的话，以玄奘师第对唯识经典之熟悉，完全可以找出更多证据，来证明“八识并非都是能遍计”是唯识经典中普遍的（或隐含的）观点。但《成唯识论》对此观点，提出的“教证”只此一处，以下就是“理证”（即据理分析）了。

　　第二，“计度分别能遍计故”。即第六识和第七识能“计度分别”（大体相当于思维、判断、推理），所以是能遍计；第八识和前五识不能“计度分别”，所以不是能遍计。

　　第三，“执我、法者，必是慧故”。即执着自我和事物的，必定是慧心所。而慧心所不是遍行心所，第八识与前五识都没有慧心所相应，怎么会有我执和法执？

　　第四，“二执必与无明俱故”。即我执和法执必定与无明共同存在，而有漏的善心和善性心所不与无明共存，所以没有我执和法执。如果有人问：“既然寻与伺可以共同生起，那么善心与无明为何不能共同生起？”对此可明确地回答：“不说无明有善性故”，即“没有佛典说无明有善性”。如果对方进而辩称：“一切有漏心都称不善，说它们中有些是善，只是那些有漏心的不善的作用较为轻微。”对此可回答：“痴、无痴等不相应故”，即性质相反的事物不能共同生起，如惭与无惭就不能共同生起，所以“痴（即无明）与无痴（善心所）也不可能相应而共同生起”。[4]（p601-602）

　　第五，“不见有执导空智故，执有达无不俱起故”。即如果凡夫八识因为有漏，所以都有法执，那么，加行智也属有漏，也应有法执，这样的话，加行智又怎能导向空智？“从不曾见过存在执着但能引导人们证得空的智慧，因为执着‘有’（之法执）与通达‘无’（之智）

　　注释：

　　唯识论认为，语言所能表达的只是事物的共性（共相），不能触及事物的自性（自相或自体）。如眼看到一物上的红色，眼识触及的是此红色的自相；但用语言说“这是红色”，这已是红色的共相（即共性）了。语言的红色，是一个概念，表达了所有红色物体（红光、红布、红纸、红叶等）上的共性的东西。因此，唯识论认为，名言不能了达事物的自相，所以称假名。进而，由语言表达的事物的名称所体现的事物性质，只是事物的名言自性。“相名相应”就是将名言自性执为实有，因此属遍计所执，其所执着的名言自性则属遍计所执自性。熟悉西方思想的人不难看出，唯识论的此种思想与西方现代的语言分析哲学极为相似。本文限于篇幅，不对此展开论述。

　　是不能共同生起的”。

　　第六，“曾无有执非能熏故”。即如果有漏心都有法执，那么，具有法执之心必有熏习的力量，“从来也没有存在执着的事物却不是能熏”。因此，如果第八识作为有漏心也有法执的话，也应是能熏。但这种说法显然是错误的，因为第八识只是所熏，不是能熏。[4]（p602）

　　第七，“有漏心等不证实故，一切皆名虚妄分别，虽似所取、能取相现，而非一切能遍计摄。勿无漏心亦有执故，如来后得应有执故。经说佛智，现身土等种种影像，如镜等故，若无缘用，应非智等。”即如果问：“为什么《楞伽经》等经中将八识称为虚妄分别呢？”可以回答：“一切有漏的心和心所都不能证得真理，所以都称为虚妄分别，虽然它们都以似乎实在的所取和能取的状况显现，但并非都属于能遍计。否则的话，（如果以能取和所取为标准，则）无漏心（也有能取和所取，也应称为能遍计，）也变成有执着了，那样的话，如来的后得智也应有执着了。《佛地经》中说，佛的后得智，显现佛身和佛土等种种影像，就象镜面显现物体一样，如果没有能认取等作用，就不应是佛智。”在此，《成唯识论》对前期唯识经典中的“有漏心都属虚妄分别”的说法，作了重新理解，即不将此理解为“有漏心都有执着”，而将此理解为“有漏心都不能证得真理”。这一理解显然也是能成立的。

　　2．种子并非都属遍计所执种

　　《成唯识论》对种子并非都属遍计所执种是这样说的：“虽说藏识缘遍计种，而不说唯，故非诚证”[1]（t31,p0046a）。即如果有人问：“假如八识并非都有执，为什么经中说第八识认取遍计的种子？”可以回答：“虽然经中说第八识能认取遍计的种子，但并不是说只认取遍计的种子，所以不能作为‘种子都带执’的确切证明。”

　　但笔者以为，上述辩解并不充分。因为《解深密经》明言：“依他起相上遍计所执相执以为缘故，依他起相而可了知。”即现行的依他起自性是与遍计所执自性和合为一体的，或者简单地说，现行的依他起自性是带执的；因而，此带执的现行熏成的种子必定也带执。而《辩中边论》第2卷说得更明确：“集谛三者：一习气集，谓遍计所执自性执习气。……”[1]（t31,p0469b）“习气集”就是所有染分（即凡夫）种子的集合，因此，此处的意思是，所有染分的种子都是遍计所执自性执种，也就是，所有染分的种子都带执。这一结论是与八识（或有漏心）都有执是相互呼应的。即：如果有漏心都有执，则所熏成的种子也必然都带执；而如果有漏种子都带执，则由种子而生的有漏法也都有执。但《成唯识论》不认为八识或有漏心都有执，由此得出的逻辑结论必然是，种子也不都带执。但这一结论还须解决名言种子的问题。

　　在前期唯识论中，种子就是名言种子，名言使事物带上虚妄的名言自性，因而名言种子就是遍计所执自性执种子。

　　关于种子的概念，《成唯识论》自己的提法是等流种与异熟种，但对名言种子的概念或名言熏成种子的观念，似乎也不反对。在第8卷讨论众生生死相续的原因时，该论介绍了四种观点（以第四种观点最为完善），其中的第二种观点就是“三种习气”，即名言习气、我执习气、有支习气。对这一观点，《成唯识论》不认为它是最完善的，但也可作为一种解释。而在接受名言种子（即名言习气）概念的同时，该论又对此概念作了改造。

　　《成唯识论》第8卷云：“一名言习气，谓有为法各别亲种。名言有二：一、表义名言，即能诠义音声差别。二、显境名言，即能了境心心所法。随二名言所熏成种，作有为法各别因缘。”[1]（t31,p0043b）

　　在此，《成唯识论》将“名言”分为二种：“表义名言”和“显境名言”。其中，“表义名言”实际上就是语言所表达的名称和概念。语言本身只是高低起伏的声音，属色法，是无记性，本身不能熏成种子。而由声音而来的“名”，属心不相应行法，也不能熏成种子。因此，“表义名言”的种子实际上还是由心熏成，准确地说是由第六意识熏成。如《成唯识论述记》15卷指出：“然因名故，心随其名，变似五蕴、三性法等，而熏成种。因名起种，名名言种。”[1]（t43,p0516c）所以，真正能熏成种子的还是心，也就是七识及其相应心所。将七识及心所称为“显境名言”，《述记》也有解释：“‘显境名言，即能了境心、心所法’，即是一切七识见分等心……。此见分等，实非名言……，此心、心所能显所了境……名之为‘名’，体非名也。”[1]（t43,p0517a）大意是：七识及心所本身不是名言，但“能显所了境”，而“所了境”就是名言所诠之境，因此将它们称为“显境名言”。

　　而在此之前的唯识经典所说的“名言习气”，实际上是指“表义名言”的种子，即由语言的虚妄性熏成的种子。如《瑜伽师地论》72卷一方面说：名，“当言假有”，是“心不相应行”；但在讨论名在四种缘中可作几种缘时说：“名，等无间缘所不摄”[1]（t30,p0697c），即名可作其他三种缘。为什么名能作因缘？《瑜伽论记》37卷说：“名有种子，即是因缘。”[1]（t42,p0745b）名言能熏成种子，人们认识的一切事物都有名称，其种子都由名言熏成，都是名言种子。而名言种子属虚妄性，因此，名言种子都带执。

　　《成唯识论》在此问题上的贡献，是指出语言并不能熏成种子，能熏的还是七识及其心所。将能熏的七识及其心所也称为“名言”（显境名言），显示了《成唯识论》对传统的概念和思想的继承和改造。

　　由于《成唯识论》中的名言习气是经过改造的，所以此名言习气并不都带执。《成唯识论述记》第15卷指出：“名言熏习通无漏，无漏亦依表义、显境名言熏成种故。”[1]（t43,p0517b）因此，无漏名言也能熏成种子，但显然其现行和种子都不带执。

　　同样，由于此“名言习气”是经过改造的，所以可将它定义为“有为法各别亲种”（即有为法各自生起的直接原因或种子），这与《成唯识论》自己的“等流种”是相同涵义，因此，全书在种子的定义上，并无矛盾或不妥。

　　3．认识对象并非都属虚无

　　与认识主体并非都带妄执相应的是，认识对象也并非都属虚妄。《成唯识论》将认识对象分为所遍计与遍计所执两类。

　　“次所遍计，自性云何？《摄大乘》说是依他起，遍计心等所缘缘故。”[1]（t31,p0046a）即所遍计是依他起自性，是所缘缘。《成唯识论述记》17卷指出：“言‘所缘缘’，必是有法，‘遍计心等’以此为缘。亲相分者，必依他故。”[1]（t43,p0543b）即所缘缘必定是存在的事物（“有法”），实际上就是识的相分。“能遍计”的识和非遍计的识（即引文“遍计心等”中的“等”，）都是以此依他起的所遍计为认识对象。

　　“遍计所执，虽是彼境，而非所缘缘，故非所遍计。”[1]（t31,p0046a）即遍计所执虽然也是认识对象，但不是所缘缘，所以不是所遍计。

　　因此，认识对象可分两类：一类是“有法”（存在的事物），一类是“无法”（不存在的事物）。带妄执之能遍计心（第六识和第七识）和不带妄执之能取心（第八识和前五识），都以“有法”为认识对象；能遍计心能在此基础上进而产生遍计所执自性（“无法”）。此外，能遍计心也能单独认识“无法”。具体地说，前五识和第八识只能认识“有法”（严格地说，是“有法”中的实法，而非假法，参见下文）；第七识以第八识的见分（“有法”）为认识对象，进而产生对实我实法（“无法”）的执着；第六识能以五识的认识对象为自己的认识对象（“有法”），进而产生对实我实法（“无法”）的执着，也能单独认识或思量各种“无法”，如认识虚空之类现象、思量过去未来的情况、对第八识（及其他各种法）思量产生我执（和法执）等。

　　4．，依他起自性与遍计所执自性

　　在上述思想背景中，《成唯识论》对依他起自性与遍计所执自性的关系的看法，与《解深密经》有很大不同。该论认为：“一切心及心所，由熏习力所变二分，从缘生故，亦依他起。遍计依斯，妄执定实有、无，一、异，俱、不俱等，此二方名遍计所执。”[1]（t31,p0046a）

　　这就是说，八识及其心所，还有它们变出的相分和见分，都是依他起自性；对这些依他起的事物产生遍计，形成妄执，才是遍计所执自性。

　　这一结论意味着什么呢？八识及其心所，就是所有的精神性存在；第八识的相分包括根身（即众生的身体）和器世间（物质世界），还有种子，而根身和器世间包括了所有的物质性存在。因此，一切精神性的存在和物质性的存在，及其它们的原因（种子），都属依他起自性，与纯属虚妄的遍计所执自性是有根本区别的。关于这层意思，下文将作展开。

　　《成唯识论》另一处谈到了诸法与三性的关系，可使我们对此问题有更清晰的认识。

　　“‘此三性中，几假几实？’遍计所执，妄安立故，可说为假；无体相故，非假非实。依他起性，有实有假，聚集、相续、分位性故，说为假有；心、心所、色从缘生故，说为实有。若无实法，假法亦无，假依实因而施设故。圆成实性，唯是实有，不依他缘而施设故。”[1]（t31,p0047c）

　　引文中说：遍计所执性，如果准确地说，只是“非假非实”，即非假有也非实有，或非假法也非实法。对此概念的认识，须以把握唯识论的实法和假法概念为前提。什么是实法或实有？文中举例：“心（即八识）、心所、色（即物质）”，“说为实有”。为什么它们是实法？因为“从缘生”，此处的“缘”可理解为因缘，因为这三类法都是由自己的种子（加上其他条件）而生。因此，由种子而生的都是实法，也就是说，一切基本的精神现象和基本的物质现象，都是实法。假法是依实法“而施设”（即建立），包括“聚集、相续、分位”，即物质的聚集，心和心所的连续等现象，都属假法。“依他起性，有实有假”，即依他起自性包括实法和假法。而在上文的依他起性定义中，依他起自性指“一切心及心所，由熏习力所变二分”，都是实法。据此可认为，依他起自性主要还是指实法，同时宽泛地说，包括假法。遍计所执自性“非假非实”，即不是上述意义的假法，更不是上述意义的实法。假法和实法，合起来就是“有法”，即存在的现象；“非假非实”法，也就是“无法”，即非真实存在的现象，如错觉、幻觉中所现的事物，又如名言自性，等等。

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