成唯识论译注卷八

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成唯识论译注卷八

　　译文

　　这样的四缘依十五处义之差别立为十因。它们怎样依十五处而立呢？

　　一语依处。事物的名称引起人们的思想，又通过语言把这种思想表达出来，就是依语依处立随说因。依据这种语言，并随从所见、所闻等说明各种意思，这就说明：能说是所说之因。《集论》说这是名、想、见，如由名字而起取相、执着以后，随之而起的是言说，就是以名、想、见三法为因，是语言的依处。

　　二领受依处。意谓观待能受和所受之性，就是依领受依处立观待因。即观待能受和所受之性，使各种事物或生，或住，或成，或得，这就是它们的观待因。

　　三习气依处。意谓内外种子还没有成熟的时候，就依习气依处立牵引因。意谓牵引远处自果。

　　四有润种子依处。即内、外种子已经成熟的时候，就依此处立生起因。意谓能够生起近处自果。

　　五无间灭依处。就是心法和心所法的等无间缘。

　　六境界依处。就是心法和心所法的所缘缘。

　　七根依处。就是心法和心所法所依的眼等六根。

　　八作用依处。意谓作业、作具、作用，即除内外种子，其余所有的一切助现缘都是作用依处。

　　九士用依处。意谓于所作业、作者、作用，即除种子以外，其余作现缘者都是士用依处。

　　十真实见依处。即无漏正见，除去引发的自种子，对于无漏的有为法或无漏的无为法，如能有所资助增上和引证的，都是真实见依处。总依第五至第十这六依处立摄受因。前五依处成办三界有漏诸法，第六依处成办无漏法。

　　十一随顺依处。意谓无记、染、善三性之现行和种子，能够随顺自己同类的殊胜之法，即依此处立引发因。意谓能够引发同类胜行，并能引得无为法。

　　十二差别功能依处。意谓各有为法的种子，不仅各于自果有能生的差别势力，对无为法也有能证的作用。即依此处立定异因，即各种有为法能够产生自界等果报，并各能引得自乘结果。

　　十三和合依处。意谓从第二领受依处至第十二差别功能依处，在事物的所生、所住、所成、所得的结果中，有和合之力。即依此处立同事因，因为从观待因乃至定异因，都共同产生同一事业。

　　十四障碍依处。意谓在生、住、成、得的过程中，能对事物起障碍作用，即依此处立相违因，即对事物的生等起违逆作用。

　　十五不障碍依处。意谓在事物的生、住、成、得过程中，对事物不起障碍作用，即依此处立不相违因。意谓它对事物的生等不起违逆作用。

　　像这样的十因可以用二因包括：一能生因，二方便因。

　　《瑜伽师地论？菩萨地》说：牵引种子生起种子称为能生因，其余各因统称为方便因。这说明牵引因、生起因、引发因、定异因、同事因、不相违因中，各类因缘种子在没有成熟的时候称为牵引种子。已经成熟的时候称为生起种子。因为在那六因当中，各种因缘种子都包括在未成熟和已成熟二位当中。虽然有现行生起是能生因，如引发等四因当中，现行能生种子，但多间断，所以<菩萨地>略而不说。或者现行直接产生结果，也立种子之名，如假说现行谷、麦等种。意谓第一言说因、第二观待因、第五摄受因、第九相违因，以及前六因的非因缘法，都是前说未润生位、已润熟位二因种之余，所以总说为方便因。并不是牵引、生起二种只属于牵引、生起二因，因为其余的四因中有因缘种子。并不是只除生起、牵引二因之外的八因都称为所余因，因为这二因中也有非因缘种子。

　　《瑜伽师地论》的<有寻有伺地>等说生起因是能生因，其余的属于方便因。这段文字的意思是说：六因中不管是现行，还是种子，只要是互为因缘的，都称为生起因，因为都能生起自类之果，其余的都属于方便因。并不是说生起只属于生起因，因为其余的五因也有因缘。并不是除生起因以外的九因称为所余因，因为在生起因中有非因缘。<菩萨地>所说牵引、生起种子就是这二因，所余各因就是这其余的八因，虽然牵引、生起二因中有非能生因，但此二因中因缘种子殊胜，因为明显，所以偏说。虽然其余因中有非方便因，但增上法多，因为明显，所以要偏说。

　　<有寻有伺>等三地所说的生起因是能生因，其余的九因是方便。生起就是那生起因，其余的因，应当知道，就是除生起因之外的九因。虽然生起因中有非因缘种子，但是近得果，由于直接而又明显，所以要偏说。虽然牵引因中也有因缘种子，但距离得果尚远，亲生现行相隐，所以不说牵引因是因缘种的能生因。其余的因属于方便，按照上述道理应当知道。

　　原典

　　如是四缘依十五处义差别故，立为十因。云何此依十五处立？

　　一语依处。谓法名想所起语性，即依此处立随说因（1）。谓依此语随见闻等说诸义故，此即能说为所说因。有《论》说此是名、想、见，由如名字取相执着随起说故，若依彼说，便显此因是语依处。

　　二领受依处。谓所观待能所受性，即依此处立观待因（2）。谓观待此，令彼诸事或生或住或成或得，此是彼观待因。

　　三习气依处。谓内外种未成熟位，即依此处立牵引因（3）。谓能牵引远自果故。

　　四有润种子依处。谓内外种已成熟位，即依此处立生起因（4）。谓能生起近自果故。

　　五无间灭依处。谓心、心所等无间缘。

　　六境界依处。谓心、心所所缘缘。

　　七根依处。谓心、心所所依六根。

　　八作用依处。谓于所作业、作具、作用，即除种子余助现缘。

　　九士用依处。谓于所作业、作者、作用，即除种子余作现缘。

　　十真实见依处。谓无漏见，除引自种于无漏法能助、引、证。总依此六立摄受因（5）。谓摄受五办有漏法，具摄受六办无漏故。

　　十一随顺依处。谓无记、染、善现种诸行，能随顺同类胜品诸法，即依此处立引发因（6）。谓能引起同类胜行及能引得无为法故。

　　十二差别功能依处。谓有为法各于自果有能起证差别势力，即依此处立定异因（7）。谓各能生自界等果及各能得自乘果故。

　　十三和合依处。谓从领受乃至差别功能依处，于所生、住、成、得果中有和合力，即依此处立同事因（8）。谓从观待乃至定异皆同生等一事业故。

　　十四障碍依处。谓于生、住、成、得事中能障碍法，即依此处立相违因（9）。谓彼能违生等事故。

　　十五不障碍依处。谓于生、住、成、得事中不障碍法，即依此处立不相违因（10）。谓彼不违生等事故。

　　如是十因二因所摄：一能生，二方便。

　　<菩萨地>说牵引种子生起种子名能生因，所余诸因方便因摄。此说牵引、生起、引发、定异、同事、不相违中诸因缘种未成熟位名牵引种，已成熟位名生起种，彼六因中诸因缘种皆摄在此二位中故。虽有现起是能生因，如四因中生自种者，而多间断，此略不说。或亲办果亦立种名，如说现行谷、麦等种。所余因谓初、二、五、九及六因中非因缘法，皆是生熟因缘种余，故总说为方便因摄。非此二种唯属彼二因，余四因中有因缘种故。非唯彼八名所余因，彼二因亦有非因缘种故。

　　<有寻等地>说生起因是能生因，余方便摄。此文意说六因中现种是因缘者，皆名生起因，能亲生起自类果故，此所余因皆方便摄。非此生起唯属彼因，余五因中有因缘故。非唯彼九名所余因，彼生起因中有非因缘故。或<菩萨地>所说牵引、生起种子即彼二因，所余诸因即彼余八，虽二因内有非能生因，而因缘种胜，显故偏说。虽余因内有非方便因，而增上者多，显故偏说。

　　<有寻等地>说生起因是能生因，余方便者，生起即是彼生起因，余因应知即彼余九。虽生起中有非因缘种，而去果近，亲显故偏说，虽牵引中亦有因缘种，而去果远，亲隐故不说。余方便摄，准上应知。

　　注释

　　（1）随说因：十因之一，随说即因，持业释，能说是所说之因，随所见、所闻等事物的名称引起人们的思想，由思想引起言说。

　　（2）观待因：观待意谓相对，谓诸有欲求三界系缚乐及出世间不系缚乐者，或求得或受用，彼观待此，于彼诸缘称为观待因。

　　（3）牵引因：有漏、无漏内种和谷、麦等外种，在未成熟位，牵引可爱或不可爱的远果。

　　（4）生起因：内外种子至成熟位，能生现在的自果。

　　（5）摄受因：三界惑业系缚之法及不系缚之法，都为真实见所摄受，故称摄受因。

　　（6）引发因：善、染、无记种子引发同类现行，现行引发种子，种子引发种子，乃至引发无漏，都属于引发因。

　　（7）定异因：三界系缚诸法及不系缚法，自性功能有差别，能够产生不同的结果。

　　（8）同事因：上述七因除随说因以外的六因，协同成办某一事业。

　　（9）相违因：对事物的生、住、成、得起阻碍作用。

　　（10）不相违因：对事物的生、住、成、得不起阻碍作用。

　　译文

　　所说的四缘依什么依处建立呢？又怎样包含十因和二因呢？《瑜伽师地论》等说因缘是依有润种子依处而立，依无间灭依处立等无间缘，依境界依处立所缘缘，依其余的依处立增上缘。此中所说的种子就是第三、第四、第十一、第十二、第十三、第十五，六依处中，除去现行，都属于因缘种子。六依处中除第三、第四依处以外，其余四依处虽然也有现行是因缘，但多间断，这里略去不说。或者这四依处的现行，也能直接产生自己的结果，如外种的麦种等，也立种子之名。或者说种子只属第四依处，关于亲疏、隐显、取舍问题，如前所说。所说无间灭依处和境界依处，应当知道这是从总的方面说明等无间缘和所缘缘的依处，不只在第五和第六依处，其余依处也有这二缘的意思。或者说只有第五、第六依处，其余的三依处虽有，但少而且相隐，所以略去不说。《瑜伽师地论》卷二十八说因缘属于能生因，增上缘是方便因，中间的等无间缘和所缘缘属于摄受因。虽然方便因内具有后三缘，但增上缘多，所以这里要偏说。其余的因也有中间二缘，但摄受因中明显，所以要偏说。能生因是因缘者，或说六因，或说二因，进退如前所说。

　　所说十因、四缘肯定应当有果，这果有几种呢？依什么依处而得何果呢？果有五种：一异熟果。即有漏善法和不善法所招感的八识自体相续的异熟无记；二等流果。所熏习的善、不善、无记种子所引生的同类结果，或似先前所作业，随之产生相应的结果；三离系果。意谓于无漏道断障所证得的善无为法；四士用果。各位作者假藉各种工具所办成的事情；五增上果。除前四果以外其余所得的结果。

　　《瑜伽师地论》等说：习气依处得异熟果，随顺依处得等流果，真实见依处得离系果，士用依处得士用果，其余依处得增上果。初师认为：所说习气依处表明各种依处招感异熟果的一切功能，所说随顺依处表明各依处引生等流果的一切功能，所说真实见依处表明各依处证得离系果的一切功能，所说士用依处表明各种依处招感士用果的一切功能，所说的所余依处表明各种依处得增上果的一切功能。如果不是这样，就应当是太宽，或者太狭。

　　二师认为：习气只属第三，虽然异熟因其余四处也有，习气依处中也有非异熟因，但异熟因离得果太远，习气依处望果也远，所以这里偏说。随顺依处只属第十一依处，虽然其余依处也得等流果，此处也得非等流果。但等流因招感胜有为行相明显，随顺依处也是这样，所以论要偏说。所说真实见依处只诠释第十依处，虽然其余的四依处也能证得离系果，真实见依处也能得非离系果，但证得离系果的行相明显，所以论要偏说。所说的士用依处只诠释第九依处，虽然其余的依处也招感士用果，士用依处还能招感增上果等，但士用依处所得士用果，其名相明显，所以论要偏说。除前四果所不属，只属其余的十一依处，虽然这十一依处也得其余的果，其余的依处也能招感增上果，但这十一依处大多招感增上果，其余的依处明显地招感具余果，所以论要偏说。

　　由此可见，所说的五果当中，如果是异熟果，由牵引因、生起因、定异因、同事因、不相违因和增上缘所得。如果是等流果，则由牵引因、生起因、摄受因、引发因、定异因、同事因、不相违因和因缘、增上缘所得。如果是离系果，则由摄受因、引发因、定异因、同事因、不相违因和增上缘所得。如果是士用果，初师认为：由观待因、摄受因、同事因、不相违因和增上缘得。二师认为：士用果由摄受因、引发因、定异因、同事因、不相违因和除所缘缘之外的三缘所得。如果是增上果，十因、四缘都可以得到。

　　原典

　　所说四缘依何处立？复如何摄十因、二因？《论》说因缘依种子立，依无间灭立等无间，依境界立所缘，依所余立增上。（1）此中种子即是三、四、十一、十二、十三、十五，六依处中因缘种摄。虽现四处亦有因缘，而多间断，此略不说。或彼亦能亲办自果，如外麦等亦立种名。或种子言唯属第四，亲疏、隐显、取舍如前。言无间灭境界处者，应知总显二缘依处非唯五、六，余依处中亦有中间二缘义故。或唯五、六，余处虽有而少隐故，略不说之。《论》说因缘能生因摄，增上缘性即方便因，中间二缘摄受因摄。（2）虽方便内具后三缘，而增上多，故此偏说。余因亦有中间二缘，然摄受中显故偏说，初能生摄进退如前（3）。

　　所说因、缘必应有果。此果有几？依何处得？果有五种：一者异熟。谓有漏善及不善法，所招自相续异熟生无记；二者等流。谓习善等所引同类，或似先业后果随转；三者离系。谓无漏道断障所证善无为法（4）；四者士用。谓诸作者假诸作具所办事业；五者增上。谓除前四余所得果。

　　《瑜伽》等说习气依处得异熟果，随顺依处得等流果，真见依处得离系果，士用依处得士用果，所余依处得增上果。习气处言，显诸依处感异熟果一切功能。随顺处言，显诸依处引等流果一切功能。真见处言（5），显诸依处证离系果一切功能。士用处言，显诸依处招士用果一切功能。所余处言，显诸依处得增上果一切功能。不尔，便应太宽太狭。

　　或习气者唯属第三，虽异熟因余处亦有，此处亦有非异熟因，而异熟因去果相远，习气亦尔，故此偏说。随顺唯属第十一处，虽等流果余处亦得，此处亦得非等流果，而此因招胜行相显，随顺亦尔，故偏说之。真见处言唯诠第十，虽证离系余处亦能，此处亦能得非离系，而此证离系相显故偏说。士用处言唯诠第九，虽士用果余处亦招，此处亦能招增上等，而名相显是故偏说。所余唯属余十一处，虽十一处亦得余果，招增上果余处亦能，而此十一多招增上，余已显余，故此偏说。

　　如是即说此五果中，若异熟果，牵引、生起、定异、同事、不相违因增上缘得。若等流果，牵引、生起、摄受、引发、定异、同事不相违因初后缘得。若离系果，摄受、引发、定异、同事、不相违因增上缘得。若士用果，有义：观待、摄受、同事、不相违因增上缘得。有义：观待、牵引、生起、摄受、引发、定异、同事、不相违因，除所缘缘余三缘得。若增上果，十因四缘一切容得。

　　注释

　　（1）语见《瑜伽师地论》卷五：「依种子依处施设因缘，依无间灭缘依处施设等无间缘，依境界缘依处施设所缘缘，依所余依处施设增上缘。」（大正三十？页三○二）

　　（2）语见《瑜伽师地论》卷三十八：「当知知中若能生因是名因缘，若方便因是增上缘，等无间缘及所缘缘唯望一切心、心所说，由彼一切心及心所前生开导所摄受故，所缘境界所摄受故，方生方转，是故当知等无间缘及所缘缘摄受因摄。」（大正三十？页五○一）

　　（3）进退如前：能生因或者是六因，或者是二因。依<菩萨地>，如果通取六因称之为进，若只取二因则称为退。或者认为六因中只把种子作为能生因，因为不包括现行，所以称之为退，如果包括现行则称之为进。依<有寻等地>，如果认为六因是能生因则称之为进，如果不只取一因，则称之为退。

　　（4）无为法：无为是梵文asamskrta的意译，与有为相对，指非因缘和合形成无生灭变化的真实存在。唯识认为有六种无为法：㈠虚空无为。真如离诸障碍，犹如虚空；㈡择灭无为。靠无漏智的简择作用，灭诸烦恼，证得真如；㈢非择灭无为。不靠无漏智的简择力，本性清净的真如实体；㈣不动无为。进入色界四禅后，不为苦、乐所动；㈤想受灭无为。修灭尽定，进入无想地，灭六识心想及苦、乐二受；㈥真如无为。法性的真实如常之相。

　　（5）语见《瑜伽师地论》卷五：「依习气随顺因缘依处施设异熟果及等流果，依真实见因缘依处施设离系果，依士用因缘依处施设士用果，依所余因缘依处施设增上果。」（大正三十？页三○二）

　　译文

　　傍论已经讲完，现在应当辨明正论。阿赖耶识中的种子可作因缘、所缘缘、增上缘三缘，所生现行为分别形式，唯独不能作等无间缘。所谓种子三缘是：一各有亲生种子，是彼八识的因缘；二能缘种子的心法和心所法，这种子就是它的所缘缘；三如果有的种子，对于现行法的生起能够给予助力，或不起障碍作用，这就是增上缘。应当知道，因缘种子生净现行也是这样。各种现行分别展转相望，可以作三缘，因为没有因缘。意谓有情众生自、他身分别展转容作二缘，三缘中除去等无间缘。

　　对于一个人来说，自己的八识及其心所等同聚法，此聚与彼聚展转相望，肯定有增上缘，肯定没有等无间缘，所缘缘的意思或者是有，或者是无。第八识对于其余七识有所缘缘的意思，前七识对第八识没有所缘缘的意思，因为前七识不是第八识所依仗的本质。第七识望于第六识和前五识没有所缘缘的意思，后一意识有。前六识望于第七识都没有所缘缘的意思。第六识望于前五识没有所缘缘的意思，前五识望于第六识有所缘缘的意思，因为前五识只托第八本识所变为境相。自身八识一一自类前后相望，第六识可以有三缘，其余七识只有二缘，没有因缘和所缘缘，因为它们只缘现境。也容许五识后念见分缘前念相分，前五识和第七识前与后也有三缘。前七识望于第八识可以有所缘缘，因为前七识都能熏成第八识的相分、见分种子。同聚异体之识，展转相望，只有增上缘，没有所缘缘，因为各种相应法所仗本质相同，不能互相为缘。

　　二师认为：或依见分不相缘，依相分有相缘的意思，因为各个相分互为本质才能生起，如本识中诸法种子同时为触等五种遍行心所法的相分本质。如果不是这样的话，无色界中五种心所应无所缘境。假设允许无色界第八识变下界之色，五位心所法如本识一样也肯定缘种，六见分境不同于一个本质。同体相分为见分二缘，见分于相分只有增上缘。见分与自证分展转相望，也是这样。其余的自证分与证自证分展转相望，俱作二缘。此中不依种子的相分说，只说现行互相为缘。净八识聚自他展转相望，都有所缘，因为一一都能遍缘一切法，不过在同体的四分中，一定要除去见分望于相分的非所缘缘，因为一切相分从道理上来讲，肯定没有能缘的作用。

　　既然现起分别缘其种子和现行而生，则其种子从道理上来讲也应当缘其现行和种子而生起，现行和种子对于种子来说能作几缘呢？种子肯定不能由中间二缘生起，因为这二缘待心法、心所法为果才能成立。现行望于亲种具作二缘，与非亲种只有增上缘，种子望于亲种也具二缘，于非亲种也只有增上缘。

　　依这内识若种若现互为缘起，一切分别若因若果，从理从教皆悉成立。小乘所执心外之缘假设有也没用，况且违背理、教，你们为什么固执己见呢？虽然此言分别是从总的方面说明三界有漏心法和心所法，但随从分别的殊胜之义，佛典中多方说明，或说二、三、四、五等分别，如《瑜伽师地论》等都详细解释过。

　　原典

　　傍论已了，应辨正论。本识中种容作三缘，生现分别（1），除等无间，谓各亲种是彼因缘，为所缘缘于能缘者。若种于彼，有能助力或不障碍，是增上缘。生净现行应知亦尔。现起分别展转相望容作三缘，无因缘故。谓有情类自他展转容作二缘，除等无间。

　　自八识聚展转相望，定有增上缘，必无等无间，所缘缘义或无或有。八于七有，七于八无，余七非八所仗质故。第七于六、五无一有，余六于彼一切皆无，第六于五无，余五于彼有，五识唯托第八相故。自类前后，第六容三，余除所缘，取现境故，许五后见缘前相者（2），五、七前后亦有三缘，前七于八所缘容有，能熏成彼相、见种故。同聚异体展转相望，唯有增上。诸相应法所仗质同，不相缘故。

　　或依见分说不相缘，依相分说有相缘义。谓诸相分互为质起，如识中种为触等相质。不尔，无色彼应无境故，设许变色亦定缘种，勿见分境不同质故。同体相分为见二缘，见分于彼但有增上，见与自证相望亦尔。余二展转俱作二缘，此中不依种相分说，但说现起互为缘故。净八识聚自他展转皆有所缘，能徧缘故。唯除见分非相所缘，相分理无能缘用故。

　　既现分别缘种现生，种亦理应缘现种起，现种于种能作几缘？种必不由中二缘起，待心、心所立彼二故。现于亲种具作二缘，与非亲种但为增上，种望亲种亦具二缘，于非亲种亦但增上。

　　依斯内识互为缘起，分别因果理教皆成，所执外缘设有无用，况违理教何固执为？虽分别言总显三界心及心所，而随胜者诸圣教中多门显示，或说为二、三、四、五等（3），如余论中具广分别（4）。

　　注释

　　（1）分别：包括心法、心所法，不管是见分，还是相分。

　　（2）许五后见缘前相者：此据陈那著《观所缘缘论》：「或前为后缘，引彼功能故。」（大正三十一？页八八八）

　　（3）或说为二、三、四、五等：二，据《摄大乘论》卷四，遍计有二：㈠自性，㈡差别。三，即自性、随念、计度。四，如《摄大乘论》所说，即自性、差别、有觉、无觉。五，如《摄大乘论》所说，依名计义，依义计名，依名计名，依义计义，依名义计名义。等，此中省略《显扬圣教论》卷十所说的六分别，以及《楞伽经》卷五所说的十分别。

　　（4）如余论中具广分别：此指《瑜伽师地论》卷三十八、七十三、七十四，以及《显扬圣教论》、《摄大乘论》等。

　　译文

　　虽有内识，但无外部条件，有情众生怎能生死相续呢？

　　《唯识三十颂》说：「由于各种业习气和二取习气相应。前一生命的异熟体既尽，又会生起其余的异熟果报体。」

　　论说：颂文的「诸业」是指福业、非福业和不动业，即有漏善、不善思业。业的眷属也立业之名，因为它们和业一样，能够招感总报和别报。这种业刚刚生起，马上就消灭，无别义理能够招感当来真异熟果。现行之业当造之时，熏于本识，生起自业之功能，这种功能就是颂文所说的习气，因为这种功能是业的气分，这就是习气的「习」字。这种功能是由现行熏习而成，这就是习气的「习」字。不同于无惭外道所说的业皆宿作并是曾有，也不同于化地部等所说的业入过去，现皆有体，也不同于有部等所说的过去有体之曾业，也不同于顺世外道所说的一切果唯现业所得，所以称为习气。这种习气展转相续，到成熟的时候就会招感异熟果，这说明业习气是感当来异熟果的最殊胜的增上缘。相见、名色、心及心所、本末，以上所说的四取都包括在能取、所取当中。由于上述四种二取所熏发，能够直接产生本识上的功能，此称二取习气，这说明来世异熟果心及心相应法，各望自果为因缘种子。

　　颂文的「俱」意谓业种子与二取种子在一起，同时感生结果，是间接条件与直接条件互相协助的意思，由于业种招生结果明显，所以颂文先说。颂文的「前异熟」是指过去世多生之业招感异熟果报。颂文的「余异熟」是指由业所招感的未来世多生异熟果报。虽然二取种子受果无穷无尽，但业的习气受果是有穷尽的。因为异熟果一者性别，与业性不同；二者难招，得果必须异世。等流果及增上果一者性同，二者易感。由感当来余生业等种子成熟，于今生中前异熟果受用尽时，即是此身临终之位，彼所熟业又能另外生起以后的其余异熟果。由此所说业果不断，生死相续，轮转无穷，哪里用得着假藉心外条件方得生死相续呢？这颂文的意思是说：由业和二取为因缘，使生死轮回都离不开识，所以心法和心所法是生死因果的体性。

　　此外，生死相续由于各种习气，然而各种习气总共有三种：一名言习气。就是有为法的各自直接种子。名言有二种：㈠表义名言。就是能诠表义理的音声差别：㈡显境名言。就是能够了别外境的心法和心所法。随从这两种名言熏习所成的种子，作有为法的各自因缘。

　　二我执习气。就是人们虚妄计度的我和我所的种子。我执有二种：㈠俱生我执。即修道所断的我和我所执；㈡分别我执。即见道所断的我和我所执。随从这二种我执所熏习而成的种子，使有情众生等有自他之别。

　　三有支习气。即招感三界异熟果报的业种子。有支有二：㈠有漏善。就是能够招感善趣果报的业；㈡各种不善。就是能够招感恶趣果报的业。随从这二种有支熏习而成的种子，使异熟果报有善趣和恶趣之别。应当知道，我执习气和有支习气在差别果报上是增上缘。应当知道，颂文所说的「业习气」就是有支习气。应当知道，二取习气就是我执习气和名言习气，即取我、我所及名言以为境界，熏我执习气和名言习气，都称为「取」。「俱」等其余文字的意思，如前所释。

　　又，生死相续由于惑、业、苦，引发行为润生烦恼称为惑，能够招感后有果报的业称为业，业所引生的各种痛苦都称为苦，惑、业、苦的种子都称为习气。前二习气对于生死苦果来说是增上缘，因为它们能够协助产生痛苦。第三习气对于生死苦来说能作因缘，因为它能够直接产生痛苦。颂文所说的三种习气，如其所应，当知是这样的：惑和苦称为取，因为惑是能取，苦是所取。取是执着的意思，业不能称为取。颂文的「俱」等，如前所释。

　　原典

　　虽有内识，而无外缘，由何有情生死相续？

　　颂曰：

　　由诸业习气（1），二取习气俱。

　　前异熟既尽，复生余异熟。

　　论曰：「诸业」谓福（2）、非福（3）、不动（4），即有漏善、不善思业。业之眷属亦立业名，同招引满异熟果故。此虽纔起无间即灭，无义能招当异熟果。而熏本识起自功能，即此功能说为习气，是业气分熏习所成，简曾、现业，故名习气。如是习气展转相续，至成熟时招异熟果，此显当果胜增上缘。相见、名色、心及心所、本末（5），彼取（6）皆二取摄。彼所熏发，亲能生彼本识上功能，各二取习气，此显来世异熟果心及彼相应诸因缘种。

　　「俱」谓业种二取种俱，是疏亲缘互相助义，业招生显，故颂先说。「前异熟」者，谓前前生业异熟果。「余异熟」者，谓后后生业异熟果。虽二取种受果无穷，而业习气受果有尽，由异熟果性别难招，等流、增上性同易感。由感余生业等种熟，前异熟果受用尽时复别能生余异熟果。由斯生死轮转无穷，何假外缘方得相续？此颂意说由业、二取，生死轮回皆不离识，心、心所法为彼性故。

　　复次，生死相续由诸习气，然诸习气总有三种：一名言习气。谓有为法各别亲种。名言有二：㈠表义名言。即能诠义音声差别；㈡显境名言。即能了境心、心所法，随二名言所熏成种，作有为法各别因缘。

　　二我执习气。谓虚妄执我、我所种。我执有二：㈠俱生我执。即修所断我、我所执；㈡分别我执。即见所断我我所执。随二我执所熏成种，令有情等自他差别。

　　三有支习气。谓招三界异熟业种。有支有二：㈠有漏善。即是能招可爱果业；㈡诸不善。即是能招非爱果业。随二有支所熏成种，令异熟果善、恶趣别。应知我执、有支习气于差别果是增上缘。此颂所言「业习气」者，应知即是有支习气。二取习气应知即是我执、名言二种习气，取我、我所及取名言而熏成故，皆说名取。「俱」等余文义如前释。

　　复次，生死相续由惑、业、苦，发业润生烦恼名惑，能感后有诸业名业，业所引生众苦（7）名苦，惑业苦种皆名习气。前二习气与生死苦为增上缘，助生苦故，第三习气望生死苦能作因缘，亲生苦故。颂三习气，如应当知。惑苦名取，能、所取故，取是著义，业不得名。「俱」等余文义如前释。

　　注释

　　（1）习气：梵文vasana的意译，意谓烦恼相续在心中留下的余习，所以《大智度论》称之为「残习」或「烦恼残气」。唯识解释为种子。有三种习气：㈠名言习气。由名相概念熏习形成阿赖耶识的种子，这种子又成为产生世间万物的因缘；㈡我执习气。由于妄执有我、我所而熏习形成种子，此类种子成为人们区分我你他的原因；㈢有支习气。人们的善、恶诸行熏习形成阿赖耶中的种子，此类种子成为招感不同果报的原因。

　　（2）福：福业能够招感欲界善趣总报和善别报，「福」是殊胜之义，因为它能够招感善趣果报而受很大利乐。

　　（3）非福：非福业能够招感欲界恶趣异熟总报和恶别报，能够招感恶趣而受极大的苦恼。

　　（4）不动：不动业能够招感色界和无色界的异熟总报以及色、无色三界的禅定，对于欲界的散动而言，故称不动。

　　（5）本末：「本」指第八识阿赖耶识，因为它是产生各种异熟果报的根本，「末」指其他识中的异熟，因为它是第八识的末果。或者说第八识的总报称为本，余识别报称为末，本末摄尽一切法。

　　（6）彼取：即上述相见、名色、心及心所、本末四种二取。

　　（7）众苦：此指三苦或八苦。三苦如下：㈠苦苦。由于寒、热、饥、渴等条件所造成的痛苦；㈡坏苦。乐境变坏时所造成的痛苦；㈢行苦。由于一切有漏有为法迁流变动所造成的痛苦。八苦如下：㈠生苦。有两方面的含义：1为出生时的痛苦，2为生是其他痛苦的基础；㈡老苦；㈢病苦；㈣死苦；㈤怨憎会苦；与讨厌的人在一起所造成的痛苦；㈥爱别离苦。与亲爱的人分离所造成的痛苦；㈦求不得苦。欲望得不到满足所造成的痛苦；㈧五取蕴苦。五取蕴或五蕴是构成人体的五种因素。五取蕴刹那迁流变化，是生、老、病、死等各种身心痛苦的总集。三苦的苦苦相当于八苦的生、老、病、死苦和怨憎会苦，坏苦相当于爱别离苦和求不得苦。行苦相当于五取蕴苦。

　　译文

　　应当知道，这惑、业、苦总的包括十二有支，即从无明乃至老死，如《瑜伽师地论》等所详细解释的。

　　然而十二支可以简略为四支：一能引支。即无明、行，能够引生识等五种果报的种子。这里的无明只取能够引发招感后世善业和恶业者，即这种无明所引发的乃称为行。由此可知，一切不感果的顺现受业，或者别助招感当来果报的业力当中，那唯感别报的业力，都不是行支。

　　二所引支阿赖耶识内直接产生当来异熟果的识等五果种子，因为这是前述无明、行二支所引发，所以称为所引支。五种之中的识种是本识之因，除后边的六根、触、受三种，其余的色心因缘种都是名色种子，后边的六处、触、受三因，如其名称次第就是六处种子、触种子和受种子。或者说名色种子总的包括五因，此中随顺殊胜之义而立其余四支的种子，六处和识的总别之义也是这样。

　　《集论》说识也是能引支，因为识中的业种子称为识支，异熟识的种子属于名色种子。《缘起经》说识支通能引支和所引支，业种子和识种子都称为识，识是名色的所依，并不属于名色。识等五支由业所熏发，感招之位虽然确实同时，但主伴、总别、胜劣、因果之相不同，所以诸圣人之教假说前后，或依当来生起分位，或依现在已起分位，因为次第而说识等五支前后不同。所以，《十地经论》等说识等五支也有现行，因为在因位时肯定没有现行的意思。因此，《缘起经》又说生与引同时，润与未润肯定不能同时。

　　三能生支。即爱、取、有三支，因为它们最近能够产生未来的生和老死。受内异熟时，由迷内异熟果的无明，引发能够招感后有的各种业，以此为缘，引发直接产生未来生和老死的识等五果的种子以后，又依迷外增上果的无明，以境界受为缘发起贪爱烦恼，以贪爱为条件又产生欲等四取。爱和取合润，能够产生业种子，以及所引因识、名色、六处、触、受五支的种子转名为有，因为这六类种子都能直接产生最近未来的结果。《瑜伽师地论》卷十说只有业种子称为有，因为它能够直接产生异熟果。又有的经论说识、名色、六处、触、受五法种子称之为有，因为它们能够直接产生未来的识等。

　　四所生支。即生和老死，因为它们直接由爱、取、有所产生。意谓从中有初生以后至本有中，未衰变位都是生支，诸衰变位总为老，身坏命终方名为死。老不一定有，所以附属于死立为一支。

　　外人问：病为什么不立支呢？

　　论主回答说：因为病不遍三界、五趣，并非定有。老虽然不定有，但由于它遍有，所以立支。诸界、诸趣、诸生，除中途夭折者而外，临终之时根、识都会衰朽。

　　外人问：名色并非普遍存在，为什么要立支呢？

　　论主回答说：因其定有，所以立支。因为胎生、卵生、湿生者，六处未满以前，肯定有名色。而且，名色所以要立支，是因为它们也遍三界。在色界化生初受生位，虽然具有五根，但还没有作用，此时还不能称为六处支。初生无色界的时候，虽然肯定有意根，但不明了，还不能称为意处。因此《瑜伽师地论》说十二支在欲界全有，在色、无色二界有一部分。

　　外人问：爱并不是普遍存在，怎能特别立为一支呢？因为生恶趣者并不爱恶趣，所以爱并非普遍存在。

　　论主回答说：因为爱肯定存在，所以特别立为一支。不求无有及生善趣者，肯定有爱。不还果生他地润生，虽然不现起爱，然而如果于彼自身取支，肯定有爱的种子。而且，爱也是普遍存在的，生恶趣者于现我身及现在境也会生起爱，所以生恶趣者有爱润生。《缘起经》依无希求当来恶趣身之爱，说生恶趣无有爱生起，并不是说生彼趣诸爱全无。

　　外人问：为什么所生之果合立生老死，于所引位乃立识等五支呢？

　　论主回答说：因为在因位很难知道它们的差别之相，佛教经典依据当生果位分别立为识等五支。意谓于当来初生之时果识初起，即是因识相显。于次识位五根未满以前，名色相貌增长，以后五根满时，因六处明盛，依六处发触，因触生起受，此时称为受果圆满究竟位，依此当起果位次第立因支为五。因为在当现果位容易明了差别之相，总立生、老死二支，以此显示三苦。然而所生果若在未来，为令有情生厌离故，总相说为生、老死支。若至现在为了使人们了知分位之相产生，故说识等五支。

　　外人问：各种烦恼都能发业，为什么总立无明呢？各种烦恼都能润业，为什么分别立为爱、取呢？

　　论主回答说：虽然一切烦恼都能发业润业，但无明之力发业的作用优胜于其他烦恼，因具十一种殊胜之事，即所缘等，详解如佛经所说。虽然各种烦恼皆能润生，但于润业位爱力偏增，因为圣教皆说爱如于水，能沃能润。经过多次灌溉才能使它生芽。而且，依初后分爱、取二支，发业之义不可重发，立一无明、如一芽生。虽然取支当中包括各种烦恼，但爱润生殊胜，故说爱增胜。

　　外人问：诸缘起支，若生此地十二支，皆唯与同地十二支为缘呢？也容许与他地十二支为缘呢？

　　论主回答说：一般来说，十二有支都与自地支为缘，但所发行支也有依他地无明为缘的，如下地无明发上地行支。否则，初伏下地染所起未至上定，应当不是行支，因为此时彼地无明犹未生起。

　　外人问：从上地生到下地，或从下地生到上地的有情众生，以什么受为缘呢？

　　论主回答说：随其所应，这种爱也缘当生地之受，不管是现行还是种子，这种说法都不违背佛教道理。

　　在这十二支当中，前十支因和后二支果肯定不能同世。因中的前七支与爱、取、有三支，或者异世，或者同世。十二支中，生、老死二支，爱、取、有三支，无明、行、识、名色、六处、触、受七支，各定同世。这样的十二有支，只要设立一重因果关系，肯定能够说明轮回理论，并脱离断见和常见，像有部那样施设两重因果关系实在是没用。或者应更超过三世两重因果，这就犯无穷的过失。

　　原典

　　此惑、业、苦应知总摄十二有支（1），谓从无明乃至老死，如《论》广释（2）。

　　然十二支略摄为四：一能引支。谓无明、行，能引识等五果种（3）故。此中无明（4）唯取能发正感后世善、恶业者，即彼所发乃名为行（5），由此一切顺现受业别助当业皆非行支。

　　二所引支。谓本识内亲生当来异熟果，摄识等五种，是前二支所引发故。此中识种谓本识因，除后三因，余因皆是名色种摄，后之三因如名次第即后三种。或名色种总摄五因，于中随胜立余四种，六处与识总别亦然。

　　《集论》说识亦是能引，识中业种名识支故，异熟识种名色摄故。经说识支通能所引，业种识种俱名识故，识是名色依非名色摄故。识等五种由业熏发，虽实同时，而依主伴、总别、胜劣、因果相异，故诸圣教假说前后，或依当来现起分位有次第故说有前后。由斯识等亦说现行，因时定无现行义故。复由此说生引同时，润未润时必不俱故。

　　三能生支。谓爱、取、有，近生当来生、老死故。谓缘迷内异熟果愚发正能招后有诸业，为缘，引发亲生当来生、老死位五果种已，复依迷外增上果愚，缘境界受发起贪爱，缘爱复生欲等四取，爱、取合润能引业种及所引因，转名为有，俱能近有后有果故。有处唯说业种名有，此能正感异熟果故。复有唯说五种名有，亲生当来识等种故。

　　四所生支。谓生、老死，是爱、取、有近所生故。谓从中有至本有中，未衰变来皆生支摄，诸衰变位总名为老，身坏命终乃名为死。老非定有，附死立支。

　　病何非支？

　　不徧定故，老虽不定徧故立支，诸界趣生除中天者将终皆有衰朽行故。

　　名色不徧何故立支？

　　定故立支，胎、卵、湿生者，六处未满定有名色故。又名色支亦是徧有，有色化生初受生位虽具五根，而未有用，尔时未名六处支故。初生无色虽定有意根，而不明了，未名意处故，由斯论说十二有支一切一分上二界有。

　　爱非徧有，宁别立支？生恶趣者不爱彼故。

　　定故别立，不求无有生善趣者定有爱故，不还润生爱虽不起，然如彼取定有种故。又爱亦徧，生恶趣者于现我境亦有爱故。依无希求恶趣身爱，经说非有，非彼全无。

　　何缘所生立生、老、死，所引别立识等五支？

　　因位难知差别相故，依当果位别立五支。谓续生时因识相显，次根未满名色相增，次根满时六处明盛，依斯发触，因触起受，尔时乃名受果究竟，依此果位立因为五。果位易了，差别相故，总立二支以显三苦。然所生果若在未来为生厌故，说生、老、死。若至现在，为令了知分位相生，说识等五。

　　何缘发业总立无明？润业位中别立爱、取？

　　虽诸烦恼皆能发润，而发业位无明力增，以具十一殊胜事（6）故，谓所缘等，广如经说。于润业位爱力偏增，说爱如水能沃润故。要数溉灌方生有芽，且依初后分爱取二，无重发义立一无明。虽取支中摄诸烦恼，而爱润胜说是爱增。

　　诸缘起支皆依自地，有所发行依他无明，如下无明发上地行。

　　不尔，初伏下地染者，所起上定应非行支，彼地无明犹未起故。

　　从上下地生下上者，彼缘何受而起爱支？

　　彼爱亦缘当生地受，若现若种，于理无违。

　　此十二支十因二果定不同世，因中前七与爱、取、有或异或同，若二、三、七各定同世。如是十二一重因果（7）足显轮转及离断常，施设两重（8）实为无用，或应过此便致无穷。

　　注释

　　（1）十二有支：即十二因缘，因包括无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死十二个部分，故称十二有支或十二支。这十二支的关系如下，无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六处、六处缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死。

　　（2）如《论》广释：讲到十二因缘的有《瑜伽师地论》卷九、卷十、卷九十三，以及《大乘阿毘达磨集论》卷四十、《十地经论》卷八和世亲的《十二因缘论》等。

　　（3）能引识等五果种：由无明和行作为过去世的因，可以引生识、名色、六处、触、受五种现在世果报的种子。

　　（4）无明：梵文avidya的意译，意谓不明了佛教真理。有五种无明：㈠相应无明。与贪、瞋、慢、疑、恶见五大惑共起的无明；㈡不共无明。亦称独头无明，不与贪等五大惑共起；㈢恒行不共无明。不共无明中只与第七识末那识相应者，永恒相续不断，不同于与第六意识相应的有间断的无明；㈣主独无明。与意识相应的不共无明，不但不与根本烦恼俱起，也不与随烦恼俱起，是最强盛的无明；㈤非主独行无明。与忿等随烦恼俱起的无明。前四种无明是烦恼障，能发诸业。第五是所知障，不能发业，所以这里讲的无明是指前四种。

　　（5）行：梵文samskara的意译，意谓行为，即身行、口行、意行，此称三业，即人的一切身心活动。

　　（6）十一殊胜事：㈠所缘胜，㈡行相胜，㈢因缘胜，㈣等起胜，㈤转异胜，㈥邪行胜，㈦相状胜，㈧作业胜，㈨障碍胜，㈩随转胜，（十一）对治胜。

　　（7）一重因果：无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有十支是因，生和老死二支是果，因在过去世，果在现在世或未来世。因在现在世，果在未来世。只要有这一重因果，就可以表明三世俱有，建立轮回，并破除断见和常见。以十支为因即破常见，以二支为果即破断见。

　　（8）两重：即小乘佛教说一切有部的三世两重因果，以无明和行二支作为过去世的因，识、名色、六处、触、受五支则为现在世的果。这是一重因果关系。爱、取、有三支作为现在世的因，生、老死二支则为未来世的果。这又是一重因果关系。

　　译文

　　这十二支的义门分别：

　　第一、假实分别门。前九支为实，后三支为假。因为被爱、取己润的行、识、名色、六处、触、受六支种子，合名为有，识等五支种子至现在时，显生、异、灭三相位的差别，分别称为生等。

　　第二、一事非一事门。有五支是一事，即无明、识、触、受、爱五支。其余各支并非一事。

　　第三、染不染门。无明、爱、取三支是染性，因为它们是烦恼性。识、名色、六处、触、受、生、老死七支，只是不染，因为它们是异熟果。因为七支的分位容许起染，假说通二。其余支通二种。

　　第四、独杂分别门。无明、爱、取三支称为独相，不与其余支相交杂，其余九支都是杂相。

　　第五、色非色门。十二支中有六支是心法，不通色法，即无明、识、触、受、爱、取，其余六支通色、心二法。

　　第六、第七有漏有为无漏无为门。十二有支都是有漏，只属于有为法，因为无漏无为不是有支。

　　第八、三性分别门。无明、爱、取三支只通不善和有覆无记，行支只通善性和恶性，有支通善、恶、无覆无记，其余七支只是无覆无记，七支在分位中也起善、染。

　　第九、三界分别门。十二支虽然都通三界，但有的是部分，有的是全部。

　　第十、能所治门。上地行支能伏下地一切支，即粗、苦、障、静、妙、离六种行相，有求上地法的有情众生，由观下界十二支为粗、苦、障，观上界为静、妙、离。

　　第十一、学等分别门。十二有支都不是有学和无学，圣者虽有所起的有漏善业，但他们以无漏明慧为缘所起，与有支相违，不属有支。由此应知圣者肯定不造招感后有果的业，因为圣者们于后有苦果不迷不求。不还果等杂修第四静虑，资下无云天等故业，生净居天等，这于道理不相违背。

　　第十二、三断门。初师认为：无明只是见道所断，因为迷于谛理的无明能发诸行，圣者肯定不造后有果之业。爱、取二支只能由修道所断，因为贪求当生润生之爱，九种命终之心与俱生爱相伴随。其余九支都通见道所断和修道所断。

　　二师认为：十二支都通二道所断，因为《瑜伽师地论》卷十说预流果已经断除一切支的一部分，并没有完全断除。如果无明支只是见道所断，怎能说预流果没有完全断除呢？如果爱、取二支只是修道所断，怎能说预流果已经断除一切支的一部分呢？《瑜伽师地论》卷五十九又说三界一切烦恼都能结生，往恶趣之行只能由分别起的烦恼所引发。诸圣教中不言润生之惑只有修道所断，因为全界烦恼都能结生，也不说诸感后有行皆见所断烦恼所发。由此可知，无明、爱、取三支也通见、修所断。然而正发行的无明只是见道所断，助发行的无明不定。爱、取二支正润生者只是修道所断，助润生者不定。而且，染污法的自性应当断除，对治生起的时候，它要永远断除，一切有漏的不染污法并非自性应断，因为不违圣道。

　　然而，有二义说之为断：一离缚断。即断缘彼烦恼、杂彼烦恼；二不生断。断彼所依之因，使果永不生起。依离缚断，《瑜伽师地论》卷六十六说各有漏善和无覆无记只是修道所断。依不生断，《集论》等说诸恶趣、无想定等只是见道所断。《瑜伽师地论》等说十二有支通见、修二道所断，于前述二断中应当知道。

　　第十三、三受俱门。这十二支中，除受、老死二支以外的十支与乐受和舍受相应，因为受不与受相应。老死位中大部分无乐及客舍。十二支中，除受支以外的十一支与苦受相应，因为受不与受相应。

　　第十四、三苦分别门。除老死支以外的十一支少分属于坏苦，因为老死位中多数没有乐受，依乐受变坏而立坏苦，所以不说老死也是坏苦。十二支中少分属于苦苦，因为一切支中都有苦受。十二支全部属于行苦，因为各种有漏法都是行苦，约舍受说行苦即十一少分，除老死支以外，其义如前坏苦所说。实际意思就是这样，各种佛典中根据各支的外相增盛有不同的说法。

　　第十五、四谛门。十二有支都属于苦谛，因为它们是取蕴性，行、有、无明、爱、取五支也属于集谛，因为行、有二支是业性，无明、受、取三支是烦恼性。

　　第十六、四缘门。在四缘当中，诸支相望，增上缘肯定都有，其余三缘有无不定。佛经依据定有，只说有一缘。爱支望于取支，有支望于生支，有因缘的意思，如果说识支是业的种子，行望于识也作因缘，其余支相望没有因缘的意思。

　　《集论》说无明望行支有因缘的意思，依于无明俱时之思业习气说，无明俱时假说无明，实际上是现行种子的思业习气。《瑜伽师地论》卷十说诸支相望而无因缘，此依现行爱、取，只依业种说为有。无明望行支，爱望于取，生望老死，有其余二缘：等无间缘和所缘缘。有望于生，受望于爱，没有等无间缘，有所缘缘。余支相望，都无这二缘。此中所说诸支相望为缘的意思，是依邻近、顺次、因果前后不相杂乱的真实缘起义说。若异此相望，则为缘不定，各位聪明有智慧的人，应当按照上述道理进行思维。

　　第十七、惑业苦摄支门。惑、业、苦三类包括十二支，无明、爱、取三支属于惑，行全有一分属业，识、名色、六处、触、受、生、老死七支全部和有的一部分属于苦。《瑜伽师地论》等说业全摄有，应当知道，这是依业有而说的。《集论》卷四说识属于业，意思是说：业的种子是识支。只有惑、业所招感的结果称为苦，只属于苦谛，又为了使众生生厌患心，不再起惑造业，由此可知，惑、业、苦就是十二支，能使众生生死轮回，相续不断。

　　原典

　　此十二支义门别者：

　　九实，三假，已润六支合为有故，即识等五三相位别名生等故。

　　五是一事，谓无明、识、触、受、爱五，余非一事。

　　三唯是染，烦恼性故，七唯不染，异熟果故，七分位中容起染故，假说通二，余通二种。

　　无明、爱、取说名独相，不与余支相交杂故，余是杂相。

　　六唯非色，谓无明、识、触、受、爱、取，余通二种。

　　皆是有漏，唯有为摄，无漏无为非有支故。

　　无明、爱、取唯通不善、有覆无记，行唯善、恶，有通善、恶、无覆无记，余七唯是无覆无记，七分位中亦起善、染。

　　虽皆通三界，而有分有全（1）。

　　上地行支能伏下地，即麤、苦等六种行相（2），有求上生而起彼故。

　　一切皆唯非学无毕，圣者所起有漏善业，明为缘故，违有支故，非有支摄。由此应知，圣必不造感后有业，于后苦果不迷求故，杂修静虑资下故业，生净居等，于理无违。

　　有义：无明唯见所断，要迷谛理能发行故，圣必不造后有业故。爱、取二支唯修所断，贪求当有而润生故，九种命终心俱生爱俱故。余九皆通见、修所断。

　　有义：一切皆通二断，《论》说预流果（3）已断一切一分有支，无全断者故。（4）若无明支唯见所断，宁说预流无全断者？若爱、取支唯修所断，宁说彼已断一切支一分？又说全界一切烦恼皆能结生，往恶趣行唯分别起烦恼能发。（5）不言润生唯修所断，诸感后有行皆见所断发，由此故知无明、爱、取三支亦通见、修所断。然无明支正发行者，唯见所断，助者不定，爱、取二支正润生者唯修所断，助者不定。又染污法自性应断，对治起时彼永断故，一切有漏不染污法非性应断，不违道故。

　　然有二义说之为断：一离缚故，谓断缘彼杂彼烦恼；二不生故，谓断彼依令永不起。依离、缚断说有漏善无覆无记唯修所断，依不生断说诸恶趣无想定等唯见所断。说十二支通二断者，于前诸断如应当知。

　　十乐、舍俱，受不与受共相应故，老死位中多分无乐及客舍故，十一苦俱非受俱故。

　　十一少分坏苦所摄，老死位中多无乐受，依乐立坏故不说之。十二少分苦苦所摄，一切支中有苦受故。十二全分行苦所摄，诸有漏法皆行苦故，依舍受说十一少分，除老死支如坏苦说，实义如是，诸圣教中随彼相增所说不定（6）。

　　皆苦谛摄，取蕴性故，五亦集谛摄（7），业烦恼性故。

　　诸支相望增上定有，余之三缘有无不定。契经依定唯说有一，爱望于取，有望于生，有因缘义。若说识支是业种者，行望于识亦作因缘，余支相望无因缘义。

　　而《集论》说无明望行有因缘者，依无明时业习气说，无明俱故假说无明，实是行种。《瑜伽》论说诸支相望无因缘者，依现爱取唯业有说。无明望行，爱望于取，生望老死，有余二缘。有望于生，受望于爱，无等无间，有所缘缘。余支相望二俱非有，此中且依邻近顺次不相杂乱实缘起说。异此相望为缘不定，诸聪慧者如理应思。

　　惑、业、苦三摄十二者，无明、爱、取是惑所摄，行、有一分是业所摄，七有一分是苦所摄。有处说业全摄有者。应知彼依业有说故。有处说识业所摄者，彼说业种为识支故。惑业所招独名苦者，唯苦谛摄为生厌故。由惑业苦即十二支，故此能令生死相续。