成唯识论译注卷四

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成唯识论译注卷四

　　译文

　　佛经又说：一切有情众生都依靠食维持生命。如果没有这第八识，就不应当存在那种识食的自体。佛经说有四种食：一是段食。消化为其自相，属欲界，香、味、触三境消化时可以作为食。由此可见，色处不是段食，因为消化时色处就不起作用了。二是触食。接触外境为其自相，能带来烦恼的触刚与外境接触时能够产生欢喜等，可以起食的作用。这种触虽然与各种识都相应，但对第六识来说，食的意思最为殊胜。因为接触粗显外境，可以产生喜、乐及能生顺益于心的舍受，资养之意最为殊胜。三是意思食。以希望为其自相，即带来烦恼的思想和欲望都在起作用，希求可爱的外境，可以起食的作用。这种思想虽然与各种识相应，但对第六意识来说，食的意义最为殊胜，因为意识对外境的希求最为殊胜。四是识食。以执持为其自相，因为带来烦恼的识由于段、触、思三食的作用增长，使识可以起到食的作用。这种识虽然能通各种识的本体，但第八识阿赖耶识的食义最为殊胜，因为它相续执持的意义最为殊胜。所以《集论》说，这四食由三蕴、五处、十一界所摄持。

　　这四食能够维持有情众生的身体和生命，使之不致于受到破坏断灭，所以称为食。段食只在欲界起作用，触、意思食虽然遍布三界，但依靠识而起作用，随从识的有无而有无。眼、耳、鼻、舌、身、意六识有时间断，有时转易，并不能够普遍地存在于三界，不能永恒地维持生命，因为每当处于无心定、熟睡、休克、无想天时有间断。假设处于有心位，随其所依根所缘境的三性、三界、九地等之别而有变化，所以对于维持生命并非普遍，亦非永恒。

　　那些主张没有第八识的人们，用什么作为食呢？佛经是这样说的：一切有情众生都依靠食维持生命。并不像说一切有部所说的那样，在无心位中以过去未来的识等作为食，因为那种识并非现有，亦非永恒存在，就像空中花等一样，没有实在的本体和作用。假设有其本体和作用，并不存在于现在，因为就像虚空等一样，没有食的本性。也不能像说一切有部所说的那样入定之心等与处于无心位时有情众生有其食体，因为无心位时其识已灭，过去的识不是现在的食，这是大家共同承认的。也不可以说当处于无想定等之中，不相应行就是其食，因为段等四食并不包含无想定等，不相应行法并非实有。

　　上座部认为：当修灭尽定等之时，还有第六意识，这对于有情众生来说，可以起食的作用。这种主张不合道理，以后要详细破斥。经量部和说一切有部可能要问：生于色界和无色界的有情众生，其心是无烦恼的，此时用什么作为食呢？因为无漏识等生起时要破坏有漏身，身体和生命不能以此为食。也不能像经量部所主张的那样，在无烦恼的识中存在有烦恼的种子，可以作为维持身体和生命的食。因为无烦恼的识等就像涅槃一样，不能执持有烦恼的种子。也不能像经量部和说一切有部所说的那样，色界和无色界的有情众生，其身体和生命互相维持，可以互相为食，因为四食并不包含它们的身食和命食。

　　假设身体可以作为食，上述主张也不能成立，因为在无色界没有身体，就没有能够维持生命的东西了，众同分等也不能维持生命，因为它们没有实体。由此可知，肯定有一个不同于转识的异熟识，它前后是一类的，恒常无间断的，普遍存在，能够维持众生的身体和生命，使之不间断不破坏。佛根据这种理由断定：一切有情众生都依靠食维持他们的身体和生命。一切有情众生只能依靠五蕴聚合而成，佛没有烦恼，不算有情众生。当然，佛也可以说是有情众生，也是依靠食来维持他们的身体和生命，但是应当知道，这都是依于大慈大悲示现的应化身而说。既然异熟识是殊胜的食的本性，那异熟识就是这第八识阿赖耶识。

　　原典

　　又，契经说：一切有情皆依食住。若无此识，彼识食体不应有故。谓契经说：食有四种：一者段食（1）。变坏为相，谓欲界系，香、味、触三于变坏时能为食事，由此色处非段食摄，以变坏时色无用故。二者触食（2）。触境为相，谓有漏触才取境时摄受喜等，能为食事，此触虽与诸识相应，属六识者食义偏胜，触粗显境，摄受喜、乐及顺益舍，资养胜故。三意思食（3）。希望为相，谓有漏思与欲俱转，希可爱境能为食事，此思虽与诸识相应，属意识者食义偏胜，意识于境希望胜故。四者识食（4）。执持为相，谓有漏识由段、触、思势力增长能为食事。此识虽通诸识自体，而第八识食义偏胜，一类相续执持胜故。由是《集论》说此四食三蕴（5）、五处（6）、十一界（7）摄。

　　此四能持有情身命，令不坏断，故名为食。段贪唯于欲界有用，触，意、思食虽遍三界，而依识转，随识有无。眼等转识有间有转，非遍恒时能持身命，谓无心定（8）、熟眠、闷绝、无想天（9）中有间断故。设有心位随所依缘性、界、地等有转易故，于持身命非遍非恒。

　　诸有执无第八识者依何等食？经作是言：一切有情皆依食住。非无心位过去未来识等为食，彼非现常，如空华等，无体用故。设有体用，非现在摄，如虚空等，非食性故。亦不可说入定心等与无心位有情为食，住无心时彼已灭故，过去非食已极成故。又不可说无想定等，不相应行即为彼食，段等四食所不摄故，不相应法非实有故。

　　有执灭定等犹有第六识，于彼有情能为食事，彼执非理，后当广破。又彼应说生上二界无漏心时以何为食？无漏识等破坏有故，于彼身命不可为食，亦不可执无漏识中有有漏种能为彼食，无漏识等犹如涅槃，不能执持有漏种故。复不可说上界有情身命相持，即互为食，四食不摄彼身命故。

　　又，无色无身命无能持故，众同分等无实体故。由此定知异诸转识有异熟识一类恒遍，执持身命令不坏断。世尊依此故作是言：一切有情皆依食住，唯依取蕴建立有情，佛无有漏非有情摄。说为有情依食住者，当知皆依示现而说。既异熟识是胜食性，彼识即是此第八识。

　　注释

　　（1）段食：分分段段嚼碎而食，即一般食物。

　　（2）触食：眼、耳、鼻、舌、身、意六识接触色、声、香、味、触、法六境时，能够产生喜、乐、舍受，资益身心。

　　（3）意思食：亦称思食。因想好事而生喜乐，资益身心。

　　（4）识食：地狱及无色界众生，以识资持命根。

　　（5）三蕴：即色蕴、行蕴、识蕴。

　　（6）五处：即香处、味处、触处、意处、法处。（7）十一界：眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界、意根界入心界，再加香境界、味境界、触境界、法境界。

　　（8）无心定：《唯识三十颂》第十六颂：“意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。”无心二定，指无想定与灭尽定。因此二定皆无六识，故说为无心。

　　（9）无想天：没有思想的有情众生所居住的处所。说一切有部和经量部认为此处为广果天。上座部认为，在广果天之上另有一天是无想天。

　　译文

　　佛经又说：修灭尽定的人，身行、语行、心行都已灭除，但命根不灭，也不离暖，根没被破坏，识还在身内。如果没有这第八识，修灭尽定的人就不应当有不离开身体的识。眼识等有两大特点：一者粗显，二者变动。有时存在，有时间断，性质、处所等都可能发生变化。当眼识等对于它们各自所缘的境界，如生起活动，必然感到疲倦。一般人愚蠢不知道，圣人聪慧，对此产生厌恶之情，要求从粗至细，渐趋停息，逐渐制伏乃至于全部消除。依此建立灭尽定，所以灭尽定中转识全部消灭。如果不允许有一种微细意识，永恒相续，体遍三界，由它执持命根等。依据什么说识不离身？

　　说一切有部救说：如果说识如隔日疟一样，灭后还会生起，就可以说识不离身。

　　论主批驳说：如果是那样的话，就不应当说心行灭，因为识与想等同起同灭。寿、暖及诸根也应当像识那样，这就造成极大的过错。所以应当承认识像寿、暖一样，其实是不离身的。而且，在修灭尽定的过程中，如果是完全无识，人就应当像瓦砾一样没有情感，那还怎么说是修灭尽定呢？

　　而且，当修灭尽定的时候，如果没有异熟识，谁能执持诸根和寿、暖呢？因为没有执持者，诸根等都应当灭除，修灭尽定者就如死尸一样，没有命根等。既然修灭尽定的时候没有异熟识，前六转识肯定不会再生。佛经说识不离身，是什么原因呢？诸阿赖耶识舍除原来的身躯，再托生到其他的身躯，它们是永恒存在，并非灭后再生。

　　而且，在修灭尽定的时候，如果没有执持种子的识，前六转识没有种子，怎能生起呢？过去、未来二世及不相应法，并非实有本体，这是大家共同承认的。各种色法等离识以外都是不存在的，受熏、持种也已经被否定。然而在灭尽定等无心位中，就如有心位一样，肯定真实存在有识，因为一切有情众生都具有根、寿、暖。由此道理可见，修灭尽定者肯定有识确实不脱离身体。

　　如果认为修灭尽定的时候，有第六意识称为不离身识，这也不合道理，因为灭尽定亦称无心定。如果认为没有前五识称为无心，就应当把一切禅定都称为无心，因为修各种禅定时都没有前五识。意识包括在六转识中，它像前五识一样，在修灭尽定的时候就不存在了。你们或许要说：灭尽定中的识行相所缘微细难知，如寿、暖等一样，并非第六意识。如果你们说灭尽定中有行相所缘可知之识，就如其他时候一样，并不属于灭尽定位。前述内容从根本上来说，是为了防止行相所缘可了知的前六识进入灭尽定中。以上是总破有心，以下是别破有心所。

　　又，在修灭尽定的时候，如果有第六意识，其心所法是有是无呢？如果有心所法，佛经就不应该说修灭尽定的人心行都灭。而且，如果是这样的话，灭尽定就不应当称为灭受想定。

　　经量部救说：因为灭尽定的加行位，只是厌离受和想，所以在修灭尽定的过程中，只有受和想灭除。受和想资助心力作用强盛，增长劳虑，所以要灭除，思等心所法并未灭除。只有受和想的心行法称为心行，佛经说的“心行灭”有什么不合道理呢？

　　论主破斥说：在修灭尽定的过程中，应当是只有想灭除，因为只厌于想，而你们却不承认。既然是只有受和想资助心力强盛，它们灭时心也应当灭。

　　经量部救说：就像身行灭时身仍然存在一样，为什么一定要说心灭心行同时而灭呢？

　　论主批驳说：如果是这样的话，语行寻、伺灭时语应当不灭，但佛法并不允许这样。然而“行”对于“法”来说，有普遍和非普遍两种。遍行灭的时候，法肯定要随之而灭。非遍行灭的时候，法或者随之而灭，或者仍然存在。所谓非遍行，意思是呼吸。四禅以上，呼吸灭后身体仍存，靠下地力量维持身体。因为寻、伺对于语来说属于遍行，它们灭时语肯定是不存在的。受和想对于心来说也属于遍行，认为它们就像思等大地法一样。受和想灭的时候，心肯定要随之而灭，怎能说它们灭时心还在呢？你们又说思等是大地法，受、想灭时它们也应当灭。思等既然已灭，信等善法也就不存在了，因为并不是遍行诸法灭后其余的非遍行诸法可存。怎能说有其余的心所法呢？既然承认思等在灭尽定中并非不存在，受和想也应当是这样，因为它们是大地法。

　　又，在修灭尽定的过程中，如果有思等，也应当有触，因为其余的心所法没有不是依靠触的力量产生的。如果允许有触，也应当有受，因为以触为条件产生受。既然允许有受，想也应当产生，因为受和想不相脱离。

　　经量部救说：如经说以受为条件产生爱，并不是说一切受都能产生爱。所以以触为条件产生受，并不是说一切触都能生受，在灭尽定位中有触而无受。由此可见，你们的话难在道理上讲不通。

　　论主反驳说：你们的救不能成立，因为以受为条件产生爱和以触为条件产生受，二者是不同的。佛曾经亲自进行简别，只有无明触所产生的各种受为条件才能产生爱，并不是以所有的受为条件都能产生爱。在佛教经典中，在任何地方佛都没有简别过触生受，从来没有说过：散心位的触能生受，灭尽定中的触不能生受。所以不能以此为例。因为有触肯定有受产生，在灭尽定中有触肯定有受。受与想相随，这个道理是肯定无疑的。或者说灭尽定位和其他位一样，受和想也不灭除，因为在此位中有思等。假使允许有受想，便违背佛的说教“心行灭”，也不能成立灭受想定。以上是破除有心所，以下破除无心所。

　　原典

　　又，契经说：住灭定者，身、语、心行无不皆灭，而寿不灭，亦不离暖，根（1）无变坏，识不离身。若无此识住灭定者，不离身识不应有故。谓眼等识行相（2）粗动，于所缘境起必劳虑。厌患彼故，暂求止息，渐次伏除至都尽位。依此位立住灭定者，故此定中彼识皆灭。若不许有微细一类，恒遍执持寿等识在，依何而说识不离身？

　　若谓后时彼识还起，如隔日疟，名不离身。

　　是则不应说心行灭，识与想等起灭同故。寿、暖诸根应亦如识，便成大过。故应许识如寿、暖等实不离身。又此位中若全无识，应如瓦砾，非有情数，岂得说为住灭定者？

　　又，异熟识此位若无，谁能执持诸根寿、暖？无执持故皆应坏灭，犹如死尸，便无寿等。既尔，后识必不还生。说不离身彼何所属？诸异熟识舍此身已，离托余身无重生故。

　　又，若此位无持种识，后识无种如何得生？过去、未来不相应法非实有体，已极成故。诸色等法离识皆无，受熏持种亦已遮故。然灭定等无心位中，如有心位定实有识，具根、寿、暖有情摄故。由斯理趣，住灭定者，决定有识实不离身。

　　若谓此位有第六识名不离身，亦不应理，此定亦名无心定故。若无五识名无心者，应一切定皆名无心，诸定皆无五识身故。意识摄在六转识中，如五识身灭定非有。或此位识行相所缘不可知故，如寿、暖等非第六识。若此位有行相所缘可知识者，应如余位，非此位摄，本为止息行相所缘可了知识入此定故。

　　又，若此位有第六识，彼心所法为有为无？若有心所，经不应言住此定者心行（3）皆灭，又不应名灭受想定（4）。

　　此定加行但厌受想故，此定中唯受、想灭，受、想二法资助心强，诸心所中独名心行，说心行灭何所相违？

　　无想定中应唯想灭，但厌想故，然汝不许，既唯受、想资助心强，此二灭时心亦应灭。

　　如身行灭而身犹在，宁要责心令同行灭？

　　若尔，语行寻（5）、伺（6）灭时语应不灭，而非所许。然行于法有遍非遍，遍行灭时法定随灭，非遍行灭法或犹在。非遍行者谓入出息，见息灭时身犹在故。寻、伺于语是遍行摄，彼若灭时语定无故。受（7）、想于心亦遍行摄，许如思（8）等大地法（9）故。受、想灭时心定随灭，如何可说彼灭心在？又许思等是大地法，灭受、想时彼亦应灭。既尔，信等此位亦无，非遍行灭余可在故，如何可言有余心所。既许思等此位非无，受、想应然，大地法故。

　　又，此定中若有思等，亦应有触，余心所法无不皆依触力生故。若许有触亦应有受，触缘受故。既许有受，想亦应生，不相离故。

　　如受缘爱，非一切受皆能起爱，故触缘受非一切触皆能生受，由斯所难其理不成。

　　彼救不然，有差别故。谓佛自简唯无明触所生，诸受为缘生爱，曾无有处简触生受。故若有触必有受生，受与想俱其理决定。或应如余位受、想亦不灭，执此位中有思等故。许便违害心行灭言，亦不得成灭受想定。

　　注释

　　（1）根：梵文lndriya的意译。意谓能生，如眼根能生眼识，耳根能生耳识等。共二十二根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、苦根、乐根、忧根、喜根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根。

　　（2）行相：有二解㈠心识各自固有的性能称为行相；㈡心缘外境时，必现其影像于心内，就像照镜子一样，心内之影像称之为行相。

　　（3）心行：心为念念迁流，故称心行。善恶思惟亦称心行。

　　（4）灭受想定：亦称灭尽定。这种禅定使前六识的心法和心所法都灭而不起，故称灭尽定。因修此定时，特别厌恶感受和思想，从此意义而言，称为灭受想定。（5）寻：梵文vitarka的意译，是对事理的粗略思考作用。

　　（6）伺：梵文vicara的意译，是对事理细密深入的思考作用。

　　（7）受：梵文vedana的意译，心所法之一，意谓对外境事物的感受，包括苦受、乐受和不苦不乐的舍受三种。

　　（8）思：梵文cetana的意译，唯识宗大地法之一，意谓思想，即造作身、口、意三业的精神作用。

　　（9）大地法：梵文maha－bhumika的意译，心所法之一，全称遍大地法，意谓任何认识活动都会普遍生起的心理功能，包括受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地十法。

　　译文

　　如果没有心所的话，识也应当是不存在的，因为从来没有见过其余的心识是离开心所的。如其余寻、伺的语行是遍行法，遍行的寻、伺灭了，语行也就随之而灭。同样，灭定位中受想的心行灭。心法也就随之而灭，因为都是遍行法。如果遍行的受、想心行灭，而心法还是存在不灭，那受、想、思等就不应该是大地法。假若按照你们的观点，心识独存，则灭定位中的心识就没有心所相应，则此识应如色等，不是相应法。如果你们真的认为是这样，则灭定位中的心识就没有所依根和所缘境，就如色法等一样，不是心法。

　　《十问经》说：意为所依根，法为所缘境，以此意、法为条件产生意识。根、境、识三和合生触，与触共同生起的有受、想和思。如果在修灭尽定的过程中有意识存在，根、境、识三和合，肯定有触产生，还能生起受等。既然触肯定与受、想、思同时俱起，怎能说有意识而无心所呢？如果像经量部的一派论师所说：根、境、识三和合，其力成触　；或如另一派论师所说：三和产生触。触能生受等。由于在修灭尽定之前厌患心所法，在修灭尽定的过程中，根、境、识不能成触，不能生触，也不会有受等。

　　论主诘难说：如果是这样的话，应当称为灭心所定，为什么只说灭受、想呢？

　　经量部救说：如果厌患时只厌患受和想，由于受、想灭，心所法都灭。依据以前的厌患以定禅定之名。

　　论主诘难说：既然如此，灭尽定中的心法也应当灭，因为心法和心所法一样，也是被厌患的对象。不然的话，为什么称为无定呢？又，灭尽定的意识是什么性质呢？不应当是染污性或无记性，因为各种作为善性禅定中，没有染污性或无记性。除禅定之外的染污或无记之心法，肯定有心所法，不应当修善定而起染污或无记之心。不可能是求寂静反而起散心。如果说灭尽定是善，应当是相应善，应与无贪、无嗔、无痴三善根相应。此位善心不应当是自性善或胜义善，因为这与经量部本身的主张相违背，因为它既不是三善根及惭、愧，又不是涅槃。如果认为此心是等起善，由加行善根所产生。这在道理上也讲不通，这与经量部本身的主张相违背，该部并不认为其他散心位的善心为等起善。如果其余散心位的善心没有间断地生起善、恶、无记三性之心，怎能说此位善心是“加行善根所引发”呢？所以灭尽定位的心法如果是善的话，肯定是相应善，因为是由相应力促成的。既然如此，肯定与善根相应，怎能说只有此心没有心所法呢？如果没有心所法，心法也应当没有。

　　由此推论，眼等六转识于灭尽定位，并不是不离身，所以佛经所说的那不离身识，就是这第八识阿赖耶识。修灭尽定的时候并不是为了止息这极其寂静的起执持作用的第八识。无想定、无想天等位，依此类推，应当知道。

　　原典

　　若无心所，识亦应无，不见余心离心所故，余遍行灭法随灭故，受等应非大地法故，此识应非相应法故，许则应无所依缘等，如色等法亦非心故。

　　又，契经说：意法为缘生于意识，三和合触，与触俱起有受、想、思。若此定中有意识者，三和合故必应有触，触既定与受、想、思俱，如何有识而无心所？若谓余时三和有力成触生触，能起受等，由此定前厌患心所，故在定位三事无能不成生触，亦无受等。

　　若尔，应名灭心所定，如何但说灭受想耶？

　　若谓厌时唯厌受、想，此二灭故心所皆灭。依前所厌以立定名。

　　既尔，此中心亦应灭，所厌俱故，如余心所。不尔，如何名无心定？又此定位意识是何？不应是染或无记性。诸善定中无此事故，余染、无记心必有心所故，不应厌善起染等故，非求寂静翻起散故。若谓是善（1），相应善故，应无食等善根相应。此心不应是自性善或胜义善，违自宗故，非善根等及涅槃故。若谓此心是等起善，加行善根所引发故。理亦不然，违自宗故，如余善心非等起故，善心无间起三性心，如何善心由前等起？故心是善，由相应力。既尔，必与善根相应，宁说此心独无心所？故无心所，心亦应无。

　　如是推征，眼等转识于灭定位非不离身。故契经言：不离身者，彼识即是此第八识。入灭定时，不为止息，此极寂静执持识故。无想等位类此应知。

　　注释

　　（1）善：佛教把符合佛教义理者称为善，反之称为恶。经量部认为有四善：㈠胜义善。即涅槃。因为涅槃已经永远灭除各种痛苦，这种境界最安稳，就像没有疾病的身体一样舒适；㈡自性善。惭、愧和三善根：无贪、无嗔、无痴。这五法犹如良药，本身就是善。并非与其他善法相应而起；㈢相应善。信、勤等善法，与五种自性善相应而起；㈣等起善。由自性善等所产生的善法。

　　译文

　　《染净心经》称：心杂染有情众生就杂染，心清净有情众生就清净。如果没有这第八识，杂染心和清净心都不应当有。杂染法和清净法都以心为其本源，有漏现行依心而生，种子依心而住，心受无漏现行熏习，并执持无漏种子。然而杂染大概来说有三种：烦恼、业、果，种类有别。如果没有第八识执持烦恼种子，往生无色界的他地或还生本地，无染心后的解脱境界，各种烦恼的生起，都应当是无因。因为色法等不能执持种子，过去未来并非实有。如果各种烦恼无因而生，就没有声闻、缘觉、菩萨三乘，也不会有有学、无学之果，已断之惑都应生起。如果没有这第八识执持业种子和果种子，往生无色界的他地或还生本地；世间心灭尽，出世间心出现在面前；各种业果的生起，所有这一切都应当是无因。如果经量部和说一切有部之救称：后报业果现在成熟、色法等持种、过去世和未来世有因等，前边已经破斥。

　　如果说各种业果都是无因而生，入无余依涅槃以后，三界业果还可以再生，因为烦恼也可以无因而生。而且，十二因缘的“行缘识”就不能成立，因为前六转识接受熏习前面已经否定。如果经量部救说“结生染识是识支”，这也不对，因为结生染识并非由行招感。如果说一切有部、经量部救说“行感名色位中识”，这也不对，如果是那样的话，应当说“行缘名色”，不应当说“行缘识”。即使像说一切有部所主张的那样有过去世和现在世，行在现在世，色果在未来世，业果相望，时间遥远而又隔绝，行不能成为色果产生的条件。“行缘识”不能成立，“取缘有”也不能成立。

　　各种清净法可分三类：世道、出世道、断果。如果没有第八识执持世间、出世间清净道的种子，由欲界至色界、无色界，由世间至出世间的异类心后所生起的无漏净法都应当是无因。经量部和说一切有部所主张的其他原因，前面已经破斥。如果世间和出世间的清净道是无因而生，入无余依涅槃以后，二净道还可以再生，所依之身也应当是无因而生。

　　而且，出世道最初不应得生，因为没有一个东西执持它的法尔种子。各种不同的有漏法，并不以经量部的世第一法（最高的有漏智，在世俗法中，名列第一）为因。因为有漏和无漏，其性类是各别的，有漏种不能作为生起无漏道的原因。主张无因而生的不是佛教徒，初无漏不生，后时无漏亦应不生，这就不会有声闻、缘觉和菩萨三乘的道果。如果没有这第八识执持烦恼种子，转依断果也不能成就，因为无间道生起时，现行烦恼及其种子都是不存在的，因染、净二心不能同时俱起。圣道不执持烦恼种子，因与烦恼种自性相违，如涅槃那样。因为说一切有部主张有的过去、未来、得等皆非实有。像经量部所说的那样，由色法等执持种子，在道理上不能成立。既然没有所断之惑，也就没有能断之道，依何烦恼由何断道而立断果呢？

　　经量部救说：只由道力，后悔则不生起，由此成立断果。

　　论主难云：如果是这样的话，则初断道生起，就应当成为无学。以后的各种烦恼由于初断道，都已无因，因为没有种子，永远不再产生。承认有第八识阿赖耶识，染净二法能成立，只有第八识才能执持染净种子。证明第八识存在，理由非常充足，但恐怕太繁琐，这里只是提纲挈领地讲一讲。除其他识之外，另有第八识阿赖耶识，这在佛教道理上是显而易见的，一切有智之人都应当深信不疑。

　　原典

　　又，契经说：心杂染故有情杂染，心清净故有情清净。若无此识，彼染、净心不应有故。谓染、净法以心为本，因心而生，依心住故。心受彼熏，持彼种故。然杂染法略有三种：烦恼、业、果，种类别故。若无此识持烦恼种，界地往还（1）、无染心后，诸烦恼起皆应无因。余法不能持彼种故，过去、未来非实有故。

　　若诸烦恼无因而生，则无三乘学、无学果，诸已断者皆应起故。若无此识持业果种，界地往还、异类法后（2），诸业果起，亦应无因。余种余因前已遮故。若诸业果无因而生，入无余依涅槃（3）界已，三界业果还复应生，烦恼亦应无因生故。又行缘识应不得成，转识受熏前已遮故。结生染识非行感故，应说名色行为缘故，时分悬隔无缘义故，此不成故后亦不成。

　　诸清净法亦有三种：世、出世道、断果（4）别故。若无此识持世、出世清净道种，异类心后起彼净法皆应无因，所执余因前已破故。若二净道无因而生，入无余依涅槃界已，彼二净道还复应生，所依亦应无因生故。

　　又，出世道初不应生，无法持彼法尔种故。有漏类别非彼因故，无因而生非释种故，初不生故后亦不生，是则应无三乘道果。若无此识持烦恼种，转依断果亦不得成，谓道起时现行烦恼及彼种子俱非有故，染净二心不俱起故，道相应心不持彼种，自性相违如涅槃故。去、来、得（5）等非实有故，余法特种理不成故，既无所断，能断亦无，依谁由谁而立断果？

　　若由道力后惑不生，立断果者。

　　则初道起应成无学，后诸烦恼皆已无因，永不生故。许有此识一切皆成，唯此能持染净种故。证此识有理趣无边，恐厌繁文，略述纲要。别有此识教理显然，诸有智人应深信受。

　　注释

　　（1）界地往还：界为三界，地为九地，生他地为往，生自地为还。

　　（2）异类法后：当有情众生生于无色界的无所有处和非想非非想处时，出世间心出现，上述二地的世间心都要灭除，此时之境界称为异类法后。

　　（3）无余依涅槃：即无余涅槃。“依”为所依之身体。如果涅槃有苦之依身称为有余依涅槃，如无苦之依身称为无余依涅槃。

　　（4）断果：即无为，断即果，意谓无为法是由断惑所得的结果。

　　（5）得：梵文prapti的意译，唯识宗不相应行法之一，意谓获得或成就。

　　译文

　　前边已经讲了初能变第八识之相，第二能变第七识之相如何呢？

　　《唯识三十颂》说：“第二能变是末那识，以阿赖耶识为其所依，又以阿赖耶识为其所缘，思量是它的特性。常与四烦恼一起活动，即我痴、我见、我慢、我爱，和其他的触等心所法相应。第七识属有覆无记性，有情众生生于那一界，它就属于那一界，到阿罗汉位、灭尽定位、出世道位，它就没有了。”

　　论说：讲完初能变异熟识以后，应当辩别第二能变思量识之相。这第二能变思量识在圣教中，别名叫做末那（思虑）。因其永恒的思虑作用胜于其他七识。第七识与第六识有什么区别呢？第七识是持业释，如藏识之名，因为此识即意（末那）。第六识是依主释，如眼识等，此识与意有别，是意根产生的识。然而佛的各种教诲中，恐怕第七识与第六识相混，只在第七识立意之名末那。而且，标明意是为了和其他识相区别，它不能像第八识那样积聚种子，又不能像前六识那样起了别作用。或者为了说明第七识是第六识的近所依，所以只称它为“意”。

　　颂文的“依彼转”是为了说明第七识的所依。“彼”是前边讲的初能变第八识阿赖耶识，因为佛说第七识的所依是藏识。

　　难陀胜子认为：末那识是以阿赖耶识的种子为其所依，并不是阿赖耶识的现行识。因为第七识永无间断，不用现行识为俱有依即可生起。

　　护法等认为：第八识的种子现行识都是第七识的所依，它虽然没有间断，但有变化，因为它称为转识，必须以现行识为俱有依才能生起。

　　“转”是相续生起的意思，这为了表明第七识永远以第八识为其所依，以取所缘之境。

　　各种心法和心所法都有所依，其所依共有三种：一因缘依。即自己的种子，各种有为法都靠此依，因为没有自己的因缘，它肯定不能产生：二增上缘依。即眼、耳、鼻、舌、身、意六根。各种心法和心所法都靠此依，因为无此六根，心法和心所法都不能生起；三等无间缘依。即前灭之意念，各种心法和心所法都靠此依，因为没有起引导作用的意根：心法和心所法都不能生起。只有心法和心所法所具有的三种所依称为有所依，并不是其余的色法等。

　　第一种子依，即因缘依。关于这个问题有两种解释。难陀等人认为：只有种子灭除以后，现时之果才能产生，因为《大乘阿毗达磨集论》有“无种已生”之说，种子和芽不能同时而有。护法等人认为：这种论证不能成立，因为他们认为过去的种子引生以后的种子，这实际上是不可能的。这里说的种于生芽是世俗法，不是佛教道理。因为种子灭除芽才产生，这并不是大家共同承认的。又因焰与炷同时互相为因。然而种子自类相续，前念种灭后念种生，像这样的因果关系不能同时而有，但种子生现行，现行生种子，肯定同时而有。所以《瑜伽师地论》卷五说非永恒的事物以“他性”为因，这就是因缘的意思。“自性”是说种子本身前为后因，即种子生种子。“他性”是说种子与现行互相为因。《摄大乘论》卷一也这样说：藏识和染污事物互为因缘，就像一捆一捆的芦苇同时相依不倒一样。又说种子与结果肯定是同时而有，所以种子依肯定不是前后异时，假设有的地方说种子与结果一前一后，应当明白，这都是随顺经量部“异时因果”理论，权且转变大乘的教理。由此可见，八识和各种心所法肯定各有种子所依。

　　原典

　　如是已说初能变相，第二能变其相云何？

　　颂曰：

　　次第二能变，是识名末那（1），

　　依彼转缘彼，思量为性相。

　　四烦恼常俱，谓我痴（2）我见（3），

　　并我慢（4）我爱（5），及余触等俱。

　　有覆无记摄，随所生所系，

　　阿罗汉灭定，出世道无有。

　　论曰：次初异熟能变，后应辩思量能变识相。是识圣教别名末那，恒审思量胜余识故。此名何异第六意识？此持业释（6），如藏识（7）名，识即意故。彼依主释（8），如眼识等，识异意故。然诸圣教恐此滥彼，故于第七但立意名。又标意名为简心识，积集了别劣余识故。或欲显此与彼意识为近所依，故但名意。

　　“依彼转”者显此所依。“彼”谓即前初能变识，圣说此识依藏识故。

　　有义：此意以彼识种而为所依，非彼现识，此无间断不假现识为俱有依方得生故。

　　有义：此意以彼识种及彼现识俱为所依（9），虽无间断而有转易，名转识（10）故，必假现识为俱有依方得生故。

　　“转”谓流转，显示此识恒依彼识取所缘故。

　　诸心、心所皆有所依，然彼所依总有三种：一因缘依。谓自种子，诸有为法皆托此依，离自因缘必不生故；二增上缘依。谓内六处，诸心、心所皆托此依，离俱有根（11）必不转故；三等无间缘依。谓前灭意，诸心、心所皆托此依，离开导根必不起故。唯心、心所具三所依，名有所依，非所余法。

　　初种子依。有作是说要种灭已，现果方生，无种已生《集论》说故，种与芽等不俱有故。有义：彼说为证不成，彼依引生后种说故，种生芽等非胜义故，种灭芽生非极成故，焰炷同时互为因故。然种自类因果不俱，种现相生决定俱有，故《瑜伽》（12）说无常法与他性为因，亦与后念自性为因，是因缘义。自性言显种子自类前为后因，他性言显种与现行互为因义。《摄大乘论》亦作是说：藏识染法互为因缘，犹如束芦俱时而有。又说种子与果必俱，故种子依定非前后。设有处说种果前后，应知皆是随转理门。如是八识及诸心所定各别有种子所依。

　　注释

　　（1）末那：唯识宗的第七识末那识（manas－vijnana），其特点是永不停顿地思虑，以阿赖耶识为其存在的依据，并以阿赖耶识为所缘，妄执阿赖耶识为我，所以末那识是我执的本源。

　　（2）我痴：不懂得无我的道理。

　　（3）我见：亦称身见，即我执，主张有我的观点。

　　（4）我慢：梵文asmimana的意译，过高地估计自己，对其他人傲慢。

　　（5）我爱：即我贪，意谓自爱心，对于所妄执的我深深爱着。

　　？　？

　　（6）持业释：梵文dharmadharaya的意译，六离合释之一，亦称同依释。体能持用，故名持业。

　　（7）藏识：第八识阿赖耶识的异名之一，因为阿赖耶识有能藏、所藏、执藏三义，故称藏识。能藏是说阿赖耶识能够含藏诸法种子。所藏是阿赖耶，所含藏的种子。第七识妄执第八识为我，第八识藏此我执，故称执藏。

　　（8）依主释：亦称依士释，梵文tatpurusa的意译，六离合释之一。从所依之体立能依之名，如眼识是依眼根所生之识，意识是依意根所生之识。

　　（9）所依：事物生起所依靠的条件，有三种所依：㈡种子依。亦称因缘依，各种有为法的生起，都要依靠自己的种子；㈡增上缘依。亦称增上依、俱有依。“增上”是增加其助缘，促进其发展。“俱有”是互为因果，相依不离；㈢等无间缘依。心法和心所法前念灭，后念生，前后相似，此称为“等”。中无间隔，故称无间。前念为后念开导，故亦称开导依。

　　（10）转识：前七识是以第八识为本识的转生末识，故称转识。

　　（11）俱有根：心法和心所法同时所依眼、耳、鼻、舌、身、意六根，亦称六内处。

　　（12）瑜伽：《瑜伽师地论》（yogacaryabhumisastra）的略称，唯识宗所依据的主要论典之一。因该论把禅观境界分为十七地，故亦称《十七地论》。古印度无着著，唐玄奘译，一百卷。

　　译文

　　第二俱有依。关于这个问题有四种解释。难陀等人认为：眼、耳、鼻、舌、身五识生起时，以第六意识为俱有依，因为眼等五识生起时肯定有意识。并非另有净色大种所形成的眼等现行五根为俱有依，眼等五根本身就是阿赖耶识的种子。

　　《唯识二十论》的颂这样说：“识是从自己的种子产生的，好像是有客观事物存在，为了成立眼、耳、鼻、舌、身内五处和色、声、香、味、触外五处，佛说有十处。”这个颂的意思是说：佛为了成立十二处，说五识的种子是眼等五根，五识的相分是色等五境，所以眼等五根是眼等五识的种子。

　　《观所缘缘论》也这样说：“识上显现色等的功能称为五根，这是合乎道理的，其功能与外境色等，自无始以来，就互相为因。”这首颂的意思是说：阿赖耶识上有产生眼等色识的种子，称为色功能，被说成是五根，并不是除识之外另有眼等五根。见分种子和现行见分变似境色的色识互相为因，色识之能熏与根种之所熏互为能生，互为因由。第七识和第八识无此俱有依，它们所以永恒相续，是由于它本身的力量殊胜。第六意识有此俱有依，因为它要靠第七识末那识而得生起。

　　安慧认为：上述理论与佛的教诲相违背，如果说五色根就是五识的种子，十八界的种子就要混乱不堪。然而十八界各有自己的种子，圣人在很多地方这样说过。而且，五识种子各有其能生的相分种子和见分种子的差异，按照这种理论，哪些为眼根等呢？如果是见分种子，应属识蕴；如果是相分种子，应属色等外处。这就违背了圣人关于眼等五根都属色蕴的说教。而且，如果说五根是五识的种子，五根应当是五识的因缘，不应当说是增上缘。而且，如果鼻、舌二根是此二识的种子，就应当说鼻、舌二根只属欲界，或者说鼻、舌二识亦通色界，承认这种说法，就与圣人教诲相违背。如果说眼、耳、身三根是此三识的种子，三识通二地，三根通五地，这就讲不通。而且，既然五识种子又是善性，又是恶性，就应当说五色根不只是无记性。而且，五识种子是无执受，五根也应当是无执受。而且，如果五色根是五识种子，第六意识的种子就应当是第七识末那识，因为《摄大乘论》认为第六根与前五根相同。

　　又，《瑜伽师地论》说眼等五识都具三依，如果五色根是五识种子，五识依应当是只有因缘依和等无间缘依。而且，各种圣人之教都说眼等五根都通现行和种子，主张五色根只是种子，这就与一切圣人教诲相违背。为了避免上述错误所受到的诘难，对那种主张又设救说：阿赖耶识中能够招感五识起促进作用的种子，称为五色根，并不是作为因缘而生的五识种子。这样讲就巧妙地与前面所引的《唯识二十论》和《观所缘缘论》的两个颂文相符合，又很好地随顺了《瑜伽师地论》。

　　上述主张都是虚假的，并非真实意思，因为五色根应非无记性。而且，身业色可有执受，声、意二业无执受。按照你们的观点，五根就是业种子，就应该不是唯有执受。五色根只属五蕴中的色蕴，只是内处。因为鼻根和舌根只属欲界，眼、耳、身三根只通二地，不应当通五地。因为招感意识的业种子应当是末那，眼等五应当通现行种子。而且，眼等不应当是色根。而且，如果五识都由业所招感，就应当一直是无记性。善、恶、无记性的五识既然不是由业招感，就应当是没有眼等为俱有依，所以他们的救不能成立。而且，圣人之教很多地方都说阿赖耶识所变，似乎是色根和根依处、器世间等，你们为什么不承认阿赖耶识变似色根呢？你们承认眼等五识可以变现为色根五尘，但不承认眼等五根是藏识所变。这种观点既迷于眼等五根不是第八识所变，又谬执五识种子或业种子就是五根，这违背教理实在是太远了。

　　然而，《观所缘缘论》的偈颂所说的“种子功能名五根”，是为了破除离识之外实有色根的理论，色根是识所变，好像是眼根等。因为它们有产生五识的作用，假名种子和色功能，并不是说色根就是识种或业种。而且，缘色、声、香、味、触的明了意识应当以五识为俱有依，因为它们必须与五识同时俱起。如果它不依眼等五识，它就不应以五识为依，彼此互相为依，因双方势力均等。

　　又，第七识末那识虽然没有间断，既然它在见道等有变化，它就应当像第六识那样有俱有依。不然的话，它就应当不属转识，这就违背了圣人关于有七种转识的教诲。所以应当承认第七识有俱有依，这就是现行第八识。这就像《瑜伽师地论》卷五十一所说的，因为有藏识才有末那识，以末那识为依，意识才能发生作用。《瑜伽师地论》的意思是说：因为以现行藏识为依止才有末那识，并非由其种子。不然的话，应当说因有藏识而使意识发生作用，这种理论不但与道理相违，也与教法相违。所以应当说前五转识的每一个都肯定有两种俱有依，即五色根，同时还有意识。第六识肯定永远有一个俱有依，即第七识。如果与前五识同时俱起，也以五识为俱有依，第七转识肯定只有一个俱有依，这就是第八识。只有第八识永远没有变化，自己本身可以成立，没有俱有依。

　　原典

　　次俱有依。有作是说：眼等五识意识为依，此现起时必有彼故。无别眼等为俱有依，眼等五根即种子故。

　　《二十唯识》（1）伽他中言：

　　识从自种生，似境相而转，

　　为成内外处，佛说彼为十（2）。

　　彼颂意说：世尊为成十二处（3），故说五识种为眼等根，五识相分为色等境，故眼等根即五识种。

　　《观所缘论》（4）亦作是说：

　　识上色功能，名五根应理，

　　功能与境色，无始互为囚。

　　彼颂意言：异熟识上能生眼等色识种子名色功能，说为五根，无别眼等。种与色识常互为因，能熏与种递为因故。第七、八识无别此依，恒相续转自力胜故。第六意识别有此依，要托末那而得起故。

　　有义：彼说理教相违，若五色根即五识种，十八界（5）种应成杂乱，然十八界各别有种，诸圣教中处处说故。又五识种各有能生相见分异，为执何等名眼等根？若见分种应识蕴摄，若相分种应外处摄，便违圣教眼等五根皆是色蕴内处所摄。又若五根即五识种，五根应是五识因缘，不应说为增上缘摄。又鼻、舌根即二识种，则应鼻、舌唯欲界（6）系，或应二识通色界（7）系，许便俱与圣教相违。眼、耳、身根即三识种，二地、五地（8）为难亦然。又五识种既通善、恶，应五色根非唯无记。又五识种无执受摄，五根亦应非有执受。又五色根若五识种，应意识种即是末那，彼以五根为同法故。

　　又，《瑜伽论》说：眼等识皆具三依，若五色根即五识种，依但应二。又诸圣教说眼等根皆通现种，执唯是种，便与一切圣教相违。有避如前所说过难，朋附彼执，复转救言：异熟识中能感五识，增上业种名五色根，非作因缘生五识种，妙符二颂，善顺《瑜伽》。

　　彼有虚言，都无实义，应五色根非无记故。又彼应非唯有执受，唯色蕴摄，唯内处故，鼻、舌唯应欲界系故，三根不应五地系故，感意识业应末那故，眼等不应通现种故。又应眼等非色根故，又若五识皆业所感，则应一向无记性摄，善等五识既非业感，应无眼等为俱有依，故彼所言非为善救。又诸圣教处处皆说阿赖耶识变似色根及根依处器世间等，如何汝等拨无色根？许眼等识变似色等，不许眼等藏识所变，如斯迷谬深违教理。

　　然伽他说“种子功能名五根”者，为破离识实有色根，于识所变似眼根等，以有发生五识用故。假名种子及色功能，非谓色根即识业种。又缘五境明了意识（9）应以五识为俱有依，以彼必与五识俱故，若彼不依眼等识者，彼应不与五识为依，彼此相依势力等故。

　　又，第七识虽无间断，而见道等既有转易，应如六识有俱有依。不尔，彼应非转识摄，便违圣教转识有七，故应许彼有俱有依，此即现行第八识摄。如《瑜伽》说：有藏识故得有末那，末那为依意识得转。彼论意言现行藏识为依止故得有末那，非由彼种。不尔，应说有藏识故意识得转，由此彼说理教相违。是故应言前五转识一一定有二俱有依，谓五色根同时意识。第六转识决定恒有一俱有依，谓第七识。若与五识俱时起者，亦以五识为俱有依，第七转识决定唯有一俱有依，谓第八识，唯第八识恒无转变，自能立故，无俱有依。