成唯识论译注卷四

成唯识论 | [投稿]

　　译文

　　净月认为：这种意见不尽合理，既然第八识与其余七识同属识性，为什么不允许有俱有依呢？既然第七识和第八识永恒同时起作用，说它们互相为依，这有什么错误呢？允许现行识以种子为依，阿赖耶识的种子也应当以现行识为依。能熏六、七现行是新所熏种子生依，是本有种子长依，以异熟识为住依。如果没有六、七识，异熟识的种子就不能生，不能长，也不能住。而且，异熟识在有色界（包括欲界和色界）中能够执持自体，依靠色根发生作用。就像《楞伽经》卷九所说的：“阿赖耶识被业（行为）风所飘，普遍依靠各种色根，永远持续发生作用。”《瑜伽师地论》也说：因为眼等六识各有所依，不能执受有色根身。如果阿赖耶识不普遍地依止各种有色根，它就应当像前六识那样不能执受。或者说所立因支有不定的过失。所以如果藏识生起的话，肯定有一个所依，这就是第七识，在欲界和色界也依靠色根。如果阿赖耶识的种子肯定有一依是阿赖耶识本身，最初的熏习位或生或长，亦依能熏，这就和前述内容一样犯不定的过失。

　　护法认为：前述主张都不合理，因为他们不懂得所依和依的区别。“依”是一切有生灭变化的有为法，仗其内因并托其他条件而得产生和持续，各种所依托者都被说成为“依”，就像国王和大臣互相依靠一样。如果事物具备决定、有境、为主，令心、心所取自所缘四个条件，就是所依，即眼、耳、鼻、舌、身、意六根，因为除六根之外的其他事物非有境、非决定、非为主。这只如世间王为臣所依，非如臣等为王所依。所以诸圣人之教都说只有心法和心所法称为所依，色法等不能称为有所依，因为它们没有所缘的境。只能说心所法以心法为所依，不能说心所法是心法的所依，因为心所法不是心法之主。

　　然而有的地方说依就是所依，或者说所依就是依，这都是随顺情宜的假说。由此可见，前五识都有所依，肯定有四种所依，即五色根、第六识、第七识和第八识。这四种所依只要缺一种，五识肯定不能发挥作用。五根与五识为同境依，因为二者同取现境；第六意识于五识为分别依，因为意识对五识所缘的境起分别作用；第七识于五识为染净依，五识由此根本染故而成有漏，根本净故而成无漏；第八识于五识为根本依。圣人之教只说依五根，因为五根是五识的不共依。因为五识和五根肯定同取外境，又因为二者相近，互相随顺。

　　第六意识的所依只有二种，即第七识和第八识，只要缺一种，第六识就不能发挥作用。虽然有前五识可以使第六识明了取境，但不一定有前五识，没有它们也可以有第六识，所以前五识不是第六识的所依。圣人之教只说依第七识，因为第七识是染净依，它与前六识一样，同属转识。又因为第六识离第七识近，二者互相随顺。

　　第七识的所依只有一种，即第八识。如果没有第八识，第七识肯定不能发挥作用。这就如《楞伽经》卷九的偈颂所说：“以阿赖耶识为依，才能使末那识发挥作用，依止第八识阿赖耶识和第七识末那识，其他的六转识才能生起。”

　　阿赖耶识的所依也只有一种，即第七识。如果没有第七识，阿赖耶识肯定不能发挥作用。《瑜伽师地论》卷六十三说：阿赖耶识永远与第七识末那识同时发挥作用。又说阿赖耶识永远依靠染污识，这就是第七识末那识。所说灭尽定、无学位、圣道现前三位没有末那识，是说此时没有染污的有覆无记的末那识。如说声闻、独觉、不退菩萨、如来四位没有阿赖耶识一样，也只是说，在此四位中没有我爱执藏的阿赖耶识，并非真的没有阿赖耶识体。“三位无末那”之说与此相同。虽然在有色界也依五根，但不一定有，所以五根不是所依。阿赖耶识的种子不能现缘自己现行所缘之境，可以有“依”的意思，但没有“所依”的意思。心所法的所依，应当随顺识而说，还要各加与自己相应的心法，即相应依。如果这样讲，就巧妙地符合佛教道理和佛的教诲。

　　原典

　　有义：此说犹未尽理，第八类余既同识性，如何不许有俱有依？第七、八识既恒俱转，更互为依，斯有何失？许现起识以种为依，识种亦应许依现识，能熏异熟为生长住依，识种离彼不生长住故。又异熟识有色界中能执持身，依色根转，如《契经》说：“阿赖耶识业风所飘，遍依诸根恒相续转。”《瑜伽》亦说：眼等六识各别依故，不能执受有色根身，若异熟识不遍依止有色诸根，应如六识非能执受。或所立因有不定（1）失。是故藏识若现起者，定有一依谓第七识，在有色界亦依色根，若识种子定有一依谓异熟识，初熏习位亦依能熏，余如前说。

　　有义：前说皆不应理，未了所依与依别故。依谓一切有生灭法仗因托缘而得生住，诸所仗托皆说为依，如王与臣互相依等。若法决定（2）、有境（3）、为主（4），令心、心所取自所缘，乃是所依，即内六处，余非有境定为主故，此但如王，非如臣等。故诸圣教唯心、心所名有所依，非色等法，无所缘故。但说心所心为所依，不说心所为心所依，彼非主故。

　　然有处说依为所依，或所依为依，皆随宜假说。由此五识俱有所依，定有四种：谓五色根、六、七、八识，随阙一种必不转故。同境、分别、染净根本，所依别故。圣教唯说依五根者，以不共故，又必同境近相顺故。

　　第六意识俱有所依唯有二种：谓七、八识，随阙一种必不转故。虽五识俱，取境明了，而不定有，故非所依。圣教唯说依第七者，染净依故，同转识摄近相顺故。

　　第七意识俱有所依但有一种，谓第八识，藏识若无定不转故。如伽他说：

　　阿赖耶为依，故有未那转；

　　依止心及意，余转识得生。

　　阿赖耶识俱有所依亦但一种，谓第七识，彼识若无定不转故。论说藏识恒与末那俱时转故，又说藏识恒依染污，此即末那。而说三位无末那者，依有覆说，如言四位无阿赖耶非无第八，此亦应尔。虽有色界亦依五根而不定有，非所依摄。识种不能现取自境，可有依义而无所依。心所所依随识应说，复各加自相应之心。若作是说，妙符理教。

　　注释

　　（1）不定：因明中一种似可断定又不能断定的一种似因，即错误的因支。　（2）决定：如果有的事物无时不依此而生，此称决定。第六识不能以前五识为决定依，因为第六识生时前五识不一定有。第八识不能以五根为依，即使无五根第八识也可以产生。第七、八二识不能以第六识和前五识为依，因为第七识和第八识恒转，第六识和前五识有时间断。有境：有所缘的境才能称为所依。四大、种子和一切无为法，都不能成为所依（3）为主：即有自在力，可以使其他事物产生，才能称为所依。遍行及其他心所法都不能称为所依。

　　译文

　　最后讲开导依。关于这个问题，共有三种解释。难陀等认为：因为前五识自类前后及与他前后，皆不相续，必须靠第六意识引生，所以只有第六意识为开导依。因为第六意识自己可以相续不断，也可以由五识所引生，由五识引生以前的第六识为开导依。第七识和第八识自己本身可以相续不断，不用借助其他识所引生，只以自类为开导依。

　　安慧认为：上述意见都不尽理，前五识在没有达到自在位（解脱）的时候，遇到平平淡淡的境界可以像前面所讲的那样。如果达到自在位，像诸佛那样，对于外境自由自在，眼、耳、鼻、舌、身、意六根互用，眼可闻声，耳可观境等，不借助分别，恒缘于此，所以称为任运；更无疑虑，这就称为决定；无所未知，这就是无寻求。那五识身为什么不能相续呢？第五心等流心的五识既然已有决定心、染净心，还有第六意识的引生，当专注一缘而未舍除的时刻，为什么不允许有多念相续呢？

　　所以《瑜伽师地论》说：决定无记心后才有第四染净心生，以后才有五识等流心起，此时才有眼识见的善或不善起作用，这时候不需要分别力，因为它是由意识所引生。但这种意见只指专一境而未趣其他外境的时刻，此时的眼识和意识或是善性，或是染性，持续不断地发挥作用。应当知道，眼、耳、鼻、舌、身识也和眼识的生起一样。这个意思肯定是说：此时眼识和意识同时持续不断地发挥作用。既然眼识产生时并不是没有意识，但并不是说意识和五识互相持续产生。如果强烈外境连续出现在面前，逼迫夺取身心，在不能暂时舍除的五识身，从道理上来讲肯定是持续的。如热地狱中的火增盛、戏忘天的戏乐增盛等，所以《瑜伽师地论》卷五十二说：如果这六识是那六识的等无间缘，虚假施设此名意根。如果五识间断，前后肯定只有意识，该论就应当说：若此前念第六意识为彼后念六识的等无间缘，或者说此六识为彼后念第六意识的等无间缘。既然不是这样，由此可知五识有相续的意思。五识生起时肯定有意识能够引生寻求意识，哪里用得着以五识作开导依呢？无心定、睡眠、休克等位之时，意识已经间断，以后再生起时既然藏识和末那识是永恒相续，也应当为它作开导依。如果第六识用自类作开导依，为什么不许五识用自类作开导依呢？既然不允许五识，怎能允许六识呢？

　　平等性智相应末那识最初转依生起时，必然由第六意识引导才能产生，也应当用它作开导依。大圆镜智与第八净识同时俱起，最初必须用第六识和第七识引生。而且，异熟心依染污第七识或依菩萨与慈悲誓愿相应的二智（根本智、后得智）善心。既然如此，必须允许第八识也以第六识、第七识为开导依。由此看来，以上所说，都无尽理。应当说眼等五识在前六识的范围内，随便用任何一识作为开导依。第六意识用前自类或第七、第八识为开导依。第七末那识用前自类或第六识为开导依，阿陀那识用前自类和第六、第七识为开导依。这都不违背佛教道理，由前述内容可以证知。

　　原典

　　后开导依。有义：五识自他前后不相续故，必第六识所引生故，唯第六识为开导依。第六意识自相续故，亦由五识所引生故，以前六识为开导依。第七、八识自相续故，不假他识所引生故，但以自类为开导依。

　　有义：前说未为究理。且前五识未自在位遇非胜境，可如所说。若自在位，如诸佛等，于境自在，诸根互用，任运决定，不假寻求，彼五识身宁不相续？等流五识既为决定染净作意势力引生，专注所缘未能舍顷，如何不许多念相续？

　　故《瑜伽》说：决定心后方有染净，此后乃有等流眼识善、不善转，而彼不由自分别力，乃至此意不趣余境，经尔所时眼、意二识或善或染相续而转，如眼识生乃至身识应知亦尔。彼意定显经尔所时眼、意二识俱相续转。既眼识时非无意识，故非二识互相续生。若增盛境相续现前逼夺身心，不能暂舍，时五识身理必相续，如热地狱（1）、戏忘天（2）等，故《瑜伽》言：若此六识为彼六识等无间缘，即施设此名为意根。若五识前后定唯有意识，彼论应言：若此一识为彼六识等无间缘，或彼应言若此六识为彼一识等无间缘。既不如是，故知五识有相续义。五识起时必有意识能引后念意识令起，何假五识为开导依？无心、睡眠、闷绝等位意识断已后复起时，藏识、末那既恒相续，亦应与彼为开导依。若彼用前自类开导，五识自类何不许然？此既不然，彼云何尔？

　　平等性智（3）相应末那初起，必由第六意识，亦应用彼为开导依。圆镜智俱第八净识初必六、七方便引生，又异熟心依染污意，或依悲愿相应善心。既尔，必应许第八识亦以六、七为开导依。由此彼言都未究理。应说五识前六识内随用何识为开导依，第六意识用前自类或第七、八为开导依，第七末那用前自类或第六识为开导依，阿陀那识用前自类及第六、七为开导依，皆不违理，由前说故。

　　注释

　　（1）热地狱：即八热地狱：等活地狱、黑绳地狱、众合地狱、号叫地狱、大叫地狱、炎热地狱、大热地狱、无间地狱。

　　（2）戏忘天：亦称戏忘念天。在欲界六天之中，在此居住的有情，因戏笑而忘失正念。

　　（3）平等性智：亦称平等智。唯识宗认为，通过修行可以转八识而成四智，转第七识之我见而成平等性智，能像对待自己一样，平等地普度一切众生。

　　译文

　　护法等认为：这种说法也不合理，开导依必须具备三个条件；一有缘法，即能缘取外境的心法。色法、不相应行法和无为法都不具备这个条件。二为主，即有自在力。一切心所法都不具备这个条件。三能作等无间缘，只限自类识，前念心王为后念心法和心所法开避彼路，引导令生，此称开导依。只有心王可作开导依，心所法、色法、不相应行法和无为法都不能作开导依。如果此识与彼识不能同时俱起，说此识对彼识有开避彼路引导令生之力。既然允许八识可以同时俱起，为什么以异类识作开导依呢？如果允许异类识为开导依，八识就不应同时俱起，这就和小乘佛教说一切有部关于六识不俱起的理论相同了。而且，一身八识俱起可多可少，如果允许互作等无间缘，色法等也应如此。这就违背了圣人关于只有心法和心所法可作等无间缘的教导。

　　然而《摄大乘论》说：色法也允许有等无间缘，是纵夺之说，意谓假纵小乘佛教经量部所说的色法、心法的前刹那和后刹那有等无间缘，夺彼因缘，因为经量部认为没有第八识，故以色法为因。若不作此解，则等无间缘的“等”字就没用了。如果说“等”不是说多少，而要前后各有一法称为“等”，只表示前念是此心、心所，后亦此心、心所，表此同类，这就违背你所说的异类识可作等无间缘。所以八识只能以自类作开导依，深刻符合佛教道理，自类眼识等肯定没有俱起的意思。心所法的开导依应当随顺识说。

　　虽然心法、心所法二者异类并生，但互相应，而不违背，所依、时、事、处四义等同，二者和合在一起，好像是一种，肯定是一起生、一起灭，所起的作用肯定相同，即同取一境，善、恶、无记三性一致。所以随一心开导之时，相应的心所也能开导，所以心法、心所法虽异类相望，互做等无间缘。各种识并不是这样，不应以此为例。然而各种心所法并不是开导依，因为它们对所引生者没有“主”的意思，也就是没有“依”的意思。如果心法和心所法的等无间缘，只能各以自类，第七识和第八识最初转依的时候，相应“信”等善法就没有等无间缘，这就违背了圣人所说的各种心法和心所法都具四缘。当无心定、睡眠、休克等位，意识虽然间断，但以后生起时，其开导依就是以前的自类。应当知道，五识间断时也是这样，没有自类心在其中间隔，故称无间。它原先灭除时就已经为现今之识开导，哪里还用得着异类作开导依呢？然而圣人的教导中说前六识互相引生，或者说第七、八识依第六、七识而生，都是依殊胜的增上缘而说，并不是等无间缘，所以并不矛盾。

　　《瑜伽师地论》卷五十二称：如果此心、心所等无问，各识肯定生起，心法和心所法是各识的等无间缘，而且此六识是彼六识的等无间缘，即将此六识称为意根。《瑜伽师地论》在言说方面，虽然总的遍于六识，但其意趣却别说六识自类各各相望。所以八识自类为依，深刻符合佛教道理。

　　论述不同见解的傍论到此结束，现在讲正论。此能变识虽然具有三听依，但颂文的“依彼转”只说明前面两种：因缘依和增上缘依。这是为了说明此识的所依和所缘相同，而且前二依有殊胜作用，或者说因为开导依容易明白。

　　原典

　　有义：此说亦不应理。开导依者，谓有缘法、为主、能作等无间缘，此于后生心、心所法开避引导，名开导依，此但属心，非心所等。若此与彼无俱起义，说此于彼有开导力，一身八识既容俱起，如何异类为开导依？若许为依应不俱起，便同异部心不并生。又一身中诸识俱起多少不定，若容互作等无间缘，色等应尔，便违圣说等无间缘唯心、心所。

　　然《摄大乘》说：色亦容有等无间缘者，是纵夺言，谓假纵小乘色、心前后有等无间缘夺因缘故。不尔，“等”言应成无用。若谓“等”言非遮多少，但表同类，便违汝执异类识作等无间缘。是故八识各唯自类为开导依，深契教理，自类必无俱起义故。心所此依，应随识说。

　　虽心、心所异类并生，而互相应，和合似一，定俱生灭，事业必同，一开导时余亦开导。故展转作等无间缘，诸识不然，不应为例。然诸心所非开导依，于所引生无主义故。若心、心所等无间缘各唯自类，第七、八识初转依时相应“信”等此缘便阙，则违圣说诸心、心所皆四缘（1）生。无心、睡眠、闷绝等位意识虽断，而后起时彼开导依即前自类，间断五识应知亦然，无自类心于中为隔名无间故，彼先灭时已于今识为开导故，何烦异类为开导依？然圣教中说前六识互相引起，或第七、八依六、七生，皆依殊胜增上缘说非等无间，故不相违。

　　《瑜伽论》说：若此识无间，诸识决定生，说此为彼等无间缘。又此六识为彼六识等无间缘，即施设此名意根者，言总、意别亦不相违。故自类依，深契教理。

　　傍论已了，应辩正论，此能变识虽具三所依，而“依彼转”言但显前二，为显此识依、缘同故，又前二依有胜用故，或开导依易了知故。

　　注释

　　（1）四缘：一切有为法生起所需要的四个条件：㈠因缘。产生自果的内在原因；㈡等无间缘。只适用于精神现象，前念灭后念生，前后相似，故称为“等”，中无间隔，故称“无间”；㈢所缘缘。指认识的一切对象；㈣增上缘。对事物的产生，起促进作用的条件。

　　译文

　　这就讲完了第七识的所依，它的所缘如何呢？就是《唯识三十颂》所说的“缘彼”。“彼”就是前边所讲的这所依识第八阿赖耶识，因为《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》等都说第七识缘藏识。

　　难陀等认为：第七识只缘第八识的识体及其心所，因为《瑜伽师地论》和《显扬圣教论》都说末那识的我执、我所执永远相应，即缘第八识的识体及其心所，按照次第执为我和我所。然而各种心所法都不离识，如“唯识”所说，并无违背圣人之教的过失。

　　火辨认为：难陀等人所讲的内容不合道理，圣人在任何地方都不曾说过缘“触”等遍行五法。应当说第七识只缘第八识的见分和相分，按照次第执为我和我所，因为相分和见分都以第八识为其本体，这样讲并不违背圣人的教诲。

　　安慧认为：这种说法也不合理，因为五根、五尘都不属识蕴，末那识应当像五识那样也缘外境。意识缘五尘与五识相同，称为缘共境，第七识缘五尘也应当像意识那样缘共境。若生无色界，不应当有我所，因为极端厌恶色而生无色界，此后并不变为色，所以在无色界肯定没有我所。应当说第七识只缘阿赖耶识及其种子，按照次第执为我和我所。因为种子是阿赖耶识的现识功能，并非实有其物，体是假有。这样讲并不违背圣人的教诲。

　　护法认为：前述三种观点都不合乎道理，因为色法等种子并不属识蕴，《瑜伽师地论》卷五十二和《摄大乘论》卷二等都说种子实有，如果你们一定认为是假，那就等于无法，应如无法一样，不可作为因缘。而且，第七识与萨迦耶见一起，自无始以来就非常相似，永远相续而生，哪能容许别执有我和我所呢？任何一念心中都不可能同时具有断、常等二见，因为二种互不相同的观点不可能同时而起，也不应当说我和我所一前一后，因为它自无始以来都是一味相续。由此可见，第七识只缘藏识的见分而不是其他的相分、种子和心所，因为藏识见分自无始以来总是粗细一类，相续不断，似常（不像色法、种子那样有间断）似一（不像心所那样多法）。因为心王永远是万物的所依，第七识只缘第八识的见分为自内我，乘语势而说我所，实际上并不是离我而起我所，或者说第七识执第八识为我之我。前我是第六识所缘五蕴和合之义，后我是第七识所计度的我；或前我前念，后我后念，这两个我都由第七识所计度；或者前我是体，后我是用。所以在一个“我见”上有我和我所两个意思。如果这样讲，就很好地随顺佛教道理，因为《瑜伽师地论》卷五十一和《显扬圣教论》卷十七、卷七十九等多处都只说有我见，我和我所不可同时生起。还没有达到转依位的时候，第七识只缘藏识，达到转依位以后，也缘真如及其他的一切法，因为末那识所转的平等性智，具有十种平等性，因为佛知道各种有情众生具有不同的胜解，所以要示现各种佛的影像。这里暂且说在没有达到转依位的时候，所以只说第七识缘藏识。转依是悟，是无漏，能够通缘；末转依是迷，是有漏，不能通缘，所缘是有局限的。在道理上来讲，应当是这样的。无我的境界遍于一切，有我的境是不遍的。这第七识怎么缘自己的所依呢？如有后念的第六意识缘前念的等无间缘意，既是所依，又是所缘，既然大乘和小乘都同意这种观点，说第七识缘自己的所依第八识，这有什么错误呢？

　　原典

　　如是已说此识所依，所缘云何？谓即“缘彼”。“彼”谓即前此所依识，圣说此识缘藏识故。

　　有义：此意缘彼识体及相应法，论说末那我、我所执恒相应故，谓缘彼体及相应法，如次执为我及我所，然诸心所不离识故，如唯识言无违教失。

　　有义：彼说理不应然，曾无处言缘触等故。应言此意但缘彼识见及相分，如次执为我及我所，相、见俱以识为体故，不违圣说。

　　有义：此说亦不应理，五色根、境非识蕴故，应同五识亦缘外故，应如意识缘共境故，应生无色者不执我所故，厌色生彼不变色故。应说此意但缘藏识及彼种子，如次执为我及我所，以种即是彼识功能，非实有物，不违圣教。

　　有义：前说皆不应理，色等种子非识蕴故，论说种子是实有故，假应如无非因缘故。又此识俱萨迦耶见（1），任运一类恒相续生，何容别执有我、我所？无一心中有断、常（2）等二境别执俱转义故，亦不应说二执前后，此无始来一味转故。应知此意但缘藏识见分非余，彼无始来一类相续似常一故，恒与诸法为所依故。此唯执彼为自内我（3），乘语势故说我所言。或此执彼是我之我（4），故于一见（5）义说二言。若作是说善顺教理，多处唯言有我见故，我、我所执不俱起故。未转依位唯缘藏识，既转依已亦缘真如及余诸法，平等性智证得十种平等（6）性故，知诸有情胜解差别示现种种佛影像故。此中且说未转依时，故但说此缘彼藏识，悟迷通局理应尔故，无我我境遍不遍故。如何此识缘自所依？如有后识即缘前意，彼既极成此亦何咎？

　　注释

　　（1）萨迦耶见：梵文satkayadarsana的音译，意译身见、我见，认为我和我所都是真实存在。一切错误的见解和烦恼都依此而生。

　　（2）断、常：即断见和常见。这是佛教强烈反对的二边见，即两种极端错误的见解。断见，认为人之身心断灭不起，如人死后不复再生。常见，认为“我”（灵魂）过去、现在、未来皆常住不灭。

　　（3）内我：与外我相对。把身外的大自在天等执为常一主宰，此称外我。把自己的身心执为常一主宰，此称内我。

　　（4）我之我：据《述记》卷五本，有三种解释：㈠前我是五蕴假和合的我，是第六意识所缘；后我是第七识所妄执的我。㈡前我是前念，后我是后念。㈢前我是体，后我是用。

　　（5）见：梵文drsti的意译，指对事物的见解或观点、主张等，分正见、邪见、恶见等。但泛用时一般指错误的见解。

　　（6）十种平等：㈠诸相增上喜爱，㈡一切领受缘起，㈢远离异相非相，㈣弘济大慈，㈤无待大悲，㈥随诸有情所乐示现，㈦一切有情敬受所说，㈧世间寂静皆同一味，㈨世间诸法苦乐一味，㈩修殖无量功德究竟。

　　译文

　　《唯识三十颂》的“思量为性相”，是为了说明第七识的体性（自证分）和行相（见分），因为第七识末那识以思量为自性，所以又用思量作为自己的行相。由此“思量为性相”，也就兼解末那所立别名的原由，因为能审思量各自所取，就称为末那。末那识在没有达到转依位的时候，永恒思虑量度所执的我相。达到转依位以后，永恒思虑无我之相。

　　和末那识相应的有几位心所法呢？与四种烦恼相应。颂文的“俱”是为了说明相应的意思，即第七识从无始以来至转依位，无论如何都永恒缘这藏识，与四根本烦恼相应。有哪四种呢？就是我痴、我见，还有我慢、我爱，这四种烦恼。我痴就是无明，愚蠢地执我之相，对无我之理迷惑不解，所以称为我痴。我见就是主张有我，把并不是“我”的东西虚妄计度为“我”，所以称为我见。我慢就是高傲，依靠所妄执的“我”，使心过高地估计自己，所以称为我慢。我爱就是我贪，对于所妄执的“我”深深地产生贪爱执着，所以称为我爱。

　　颂文的“并”字表示慢、爱与见俱起，爱与慢俱起，这是为了否定小乘佛教说一切有部等不许相应的主张。这四种烦恼经常生起，扰乱搅浑肉心，使其内缘（第七识）永远让外六转识（前六识）处于烦恼之中，有情众生由此沦没生死，回转不息，不能脱离，所以称为烦恼。

　　外人问：烦恼有十种？这里为什么只讲四种呢？

　　论主答：因为有我见，所以其余的四见就不可能生起，一念心中不能同时具有两种见解。

　　外人问：第七识为什么要有我见呢？

　　论主答：见取见和戒禁取见只是分别生起，只是见道所断。这相应的四种烦恼是同时生起，由修道所断。我所和断、常二边见依我见后生，与第七识相应的我见，不依彼边见生起，永恒任运缘内相续而生，因为它永恒不间断地内执有我，所以有我见。因为我见能够审思决定，疑行犹豫，与之不相应。因为爱见顺着于我，嗔不能产生，所以与第七识相应的烦恼只有四种。

　　小乘等持不同见解的人问：我见、我慢、我爱为什么能同时生起呢？

　　论主答：它们的行相不相违背，同时生起有什么错误呢？

　　外人问：《瑜伽师地论》说“贪使心卑下，慢使心高傲”，怎能说不相违背呢？

　　论主答：因为分别与俱生有别，外境与内境有别，所凌与所恃有别，粗与细有别，所以我说的与《瑜伽师地论》并无矛盾。

　　外人问：照你所说，这第七识的心所法只有四种了？

　　论主答：不是。因为《唯识三十颂》的颂文说“及余触等俱”。

　　有人认为：第七识的心所法只有九种，即前述我痴、我见、我慢、我爱及其余的触等五法，即触、作意、受、想和思，因为末那识肯定要与遍行心所法相应。前边说触等五法与异熟识相应，恐怕让人误解第七识相应的遍行和前述异熟识相应的遍行一样也是无覆无记，为了说明第七识不同于第八识，所以加了一个“余”字。“及”是合集的意思，前四种我痴、我见、我慢、我爱和后五种触、作意、受、想、思合在一起，永远与末那识相应。

　　外人问：末那识为什么没有其他的心所法呢？

　　论主答：欲是希望还没有实现的乐境。末那识随意缘取现境，无所希望，所以没有欲。胜解是判断未曾决定的外境，末那识自无始以来，永恒缘取决定计我，不需要判断，所以没有胜解。念只是记忆自己经历过的事情，末那识永远缘取现在所感受的外境，不需要记忆，所以没有念。定只是系心专注一境，末那识任运而自然，刹那刹那别缘，既然不专注一境，所以没有定。慧就是我见，所以就不用另作解释了。善是净，所以与第七识不相应。随烦恼的产生必须依靠根本烦恼的前后分位差别建立，末那识永远与四烦恼相应，前后一致，没有变化，没有分位差别，所以末那识与随烦恼不相应。

　　恶作是对以前所作的事情感到后悔，末那识无论如何都永远缘取现境，并不对以前做的事情感到后悔，所以没有恶作。睡眠如果生起，必须依靠身心的沉重惛昧，这是内缘，有时还借助疾病、凉风等外缘。末那识自无始以来，总是内执，不假藉外缘，所以没有睡眠。寻、伺都是缘外境而生，寻属于一种浅的推度，对外境作粗俗的发言。伺属于一种深的推度，对外境作细密的发言。末那识自无始以来只是依于内门而转，永恒一类相续，内执第八识见分为我，用不着推度发言，所以不用寻、伺二心所与之相应。

　　有人认为：前述对“余”字的解释不合道理，因为《唯识三十颂》特别说“有覆无记摄”，又没说末那识与随烦恼相应，烦恼必须与随烦恼相应，所以这个“余”字是说随烦恼。

　　原典

　　颂言“思量为性相”者，双显此识自性、行相，意（1）以思量为自性故，即复用彼为行相故。由斯兼释所立别名，能审思量名末那故。未转依位恒审思量所执我相，已转依位亦审思量无我相故。

　　此意相应有几心所？且与四种烦恼常俱。此中“俱”言显相应义，谓从无始至未转依此意任运恒缘藏识，与四根本烦恼（2）相应。其四者何？

　　谓我痴、我见并我慢、我爱，是名四种。我痴者，谓无明，愚于我相，迷无我理，故名我痴。我见者，谓我执，于非我法妄计为我，故名我见。我慢者，谓倨傲，恃所执我，令心高举，故名我慢。我爱者，谓我贪，于所执我深生耽着，故名我爱。

　　并表慢、爱有见、慢俱，遮余部执无相应义。此四常起，扰浊内心，令外转识恒成杂染，有情由此生死沦回不能出离，故名烦恼。

　　彼有十种（3）：此何唯四？

　　有我见故余见不生，无一心中有二慧故。

　　如何此识要有我见？

　　二取邪见（4）但分别生，唯见所断，此俱烦恼唯是俱生修所断故，我所边见依我见生，此相应见不依彼起，恒内执有我，故要有我见。由见审决，疑无容起。爱着我故，嗔不得生，故此识俱烦恼唯四。

　　见、慢、爱三如何俱起？

　　行相无违，俱起何失？

　　《瑜伽论》说贪令心下，慢令心举，宁不相违？

　　分别俱生，外境内境，所陵所恃，粗细有殊，故彼此文义无乖返。

　　此意心所唯有四耶？

　　不尔，及余触等俱故。

　　有义：此意心所唯九，前四及余触等五法，即触、作意、受、想与思，意与遍行定相应故。前说触等异熟识（5）俱，恐谓同前亦是无覆，显此异彼故置余言。“及”是集义，前四后五合与末那恒相应故。

　　此意何故无余心所？

　　谓欲希望未遂合事，此识任运缘遂合境，无所希望，故无有欲。胜解、印持曾未定境。此识无始恒缘定事，无所印持，故无胜解。念唯记忆曾所习事，此识恒缘现所受境，无所记忆，故无有念。定唯系心专注一境。此识任运刹那别缘，既不专一，故无有定。慧即我见，故不别说。善是净，故非此识俱。随烦恼（6）生必依烦恼，前后分位差别建立，此识恒与四烦恼俱，前后一类，分位无别，故此识俱无随烦恼。

　　恶作（7）追悔先所造业，此识任运恒缘现境，非悔先业，故无恶作。睡眠（8）必依身心重昧，外众缘力有时暂起，此识无始一类内执，不假外缘，故彼非有。寻、伺俱依外门而转，浅深推度，粗细发言，此识唯依内门而转，一类执我，故非彼俱。

　　有义：彼释“余”义非理，颂别说此有覆摄故，又阙意俱随烦恼故，烦恼必与随烦恼俱，故此“余”言显随烦恼。

　　注释

　　（1）意：梵文manas的意译，音译末那，此指末那识。

　　（2）烦恼：梵文klesa的意译，亦译惑。“烦”是扰义，“恼”是乱义，与佛教的宁静、涅槃相对立的迷惑、苦恼精神境界的总称。

　　（3）彼有十种：唯识宗有六根本烦恼：贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。恶见又分为五种：身见、边见、邪见、取见、戒禁取见。

　　（4）二取邪见：“邪见”即邪恶的见解。二取邪见即㈠见取见。亦称取见，自己的意见本来是错误的，但误认为是正确的，仍固执己见；㈡戒禁取见。亦称戒取见，此见有二：一是执非因为因，如认为人自在天是产生万物之因；二执非道为道，如认为拜鸡拜狗可以升天。这是外道的两种见解。

　　（5）异熟识：梵文vipaka—vijnana的意译，阿赖耶识的异名之一，因为阿赖耶识能够引生三界、六趣、四生、善或不善等异熟果报，故称异熟识。

　　（6）随烦恼：梵文upaklesa的意译，亦称随惑。随从根本烦恼产生的烦恼，包括大、中、小三种。小随烦恼包括忿、恨、覆、恼、害、嫉、悭、诳、谄、骄十种。中随烦恼包括无惭、无愧二种。大随烦恼包括掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知八种，总共二十种。

　　（7）恶作：梵文kaukrtya的意译，亦作悔，即对以前所作的事情感到后悔。

　　（8）睡眠：梵文middha的意译，简称睡。心处于昏迷而不由自主的状态。

　　译文

　　关于这个问题，有人认为：五种烦恼普遍地与一切染心相应，如《集论》卷三所说的惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸永远与一切染心相应。如果没有惛沉的不堪任性等，任何染污性都不能成立。既然烦恼生起时心是染污性，所以在染心位肯定有惛沉等五种随烦恼。如果烦恼生起，肯定是由于无堪任的惛沉、嚣动的掉举，还有不信、懈怠、放逸。掉举虽然普遍地存在于一切染心，但贪位增盛，只能称为贪的一部分。如睡眠和恶作，虽然普遍地存在于善、恶、无记三性之心，但痴位增盛，只称为痴的一部分。虽然《瑜伽师地论》卷五十五说有六种随烦恼普遍地存在于各种染心，该论卷五十八又说有十种随烦恼普遍地存在于各种染心，这只是就某种特定含义说“普遍”，它们并不是真的普遍存在于一切染心。

　　在二十种随烦恼中，不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知通粗、细二位，不像忿等十种小随烦恼只通粗位。它们通无记、不善二性，不像无惭、无愧那样只通不善。它们通障定和慧，不像惛沉那样只障定，也不像掉举那样只障慧。惛沉、掉举是别障，不信等六是通障，其相特别明显，所以说这六种随烦恼遍诸染心。在二十二种随烦恼中通粗、细二位和无记、不善二性者，有不信、懈怠等八种大随烦恼，再加邪欲和邪胜解，所以说有十种大随烦恼遍诸染心。所以，这两种说法并不矛盾。然而第七识与十五种心所法相应，即前述五遍行及四根本烦恼的九种和五种随烦恼（惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸），再加别境的慧。我见虽然属于别境的慧，但在五十一位心所法中意义有别，所以分为两种。

　　末那识为什么没有其他的心所法呢？因为忿等十种小随烦恼行相粗显，末那识思虑细密，所以末那识不与忿等十种小随烦恼相应。无惭、无愧是恶性，末那识无记性，所以末那识与无惭、无愧不相应。散乱使心流散于外境，末那识永远内执，不向外流散，所以末那识没有散乱。不正知是外显的身行、语行、意行，违背善性，末那识总是内执，所以末那识没有不正知。没有其余的心所法与之相应，其义如前所说。

　　有人认为：应当说六种随烦恼普遍地与一切染心相应，因为《瑜伽师地论》卷五十五说不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知与所有的染心都相应，如果没有失念、散乱、不正知，心肯定不能生起各种烦恼。心识要缘曾经接受过的外境，和听闻未曾接受的外境，就要产生失念和不正知，这就要生起贪等各种烦恼。烦恼生起的时候，心肯定驰流，于境纵荡，因为都是由于心接受外境而起散乱。惛沉和掉举行相互相违背，不能普遍地生起于各种染心。《瑜伽师地论》所说的五法（不信、懈怠、惛沉、掉举、放逸）普遍存在于染心，是因为：一、它们通粗、细二境，不像念等十种小随烦恼只通粗境；二、只与善法相违；三、它们是纯烦恼，不同于根本烦恼和四种不定；四、通恶、无记二性，不像无惭、无愧那样只通恶性。说十种随烦恼普遍地存在于一切染心，其义如前所说。然而末那识与十九种心所法相应，即前述九法、六种随烦恼和念、定、慧，再加惛沉。这里特别说的念，就如前师说慧那样解释。还有定，系指专注一类所执我境，不曾有一刹那暂舍。前述“加惛沉”，是说末那识与无明相应，其过失特别严重，内心迷执有我，所以有惛沉。没有掉举是因为它与惛沉性质相违背。没有别境的欲和胜解、忿等十种小随烦恼以及四种不定，如前第一师所说，应当知道。

　　又有人说：有十种随烦恼普遍与一切染心相应，《瑜伽师地论》卷五十八说，放逸、掉举、惛沉、不信、懈怠、欲、胜解、念、散乱、不正知十种随烦恼，能引起一切染心，因为它们通三界的一切处所。当没有欲、胜解的时候，心肯定不能生起各种烦恼。对于所接受的外境，如随顺自己则与之相合，如与自己相违背则与之远离，这就要决定外境的性质，方能生起贪等各种烦恼。怀疑佛教道理者，对物质等客观事肯定没有怀疑，所以和疑问并存的也有胜解。对于所缘事物有怀疑就像怀疑是人是柱一样，并不是产生烦恼的疑问。其余的经论不说欲、胜解普遍存在，是因为缘非爱事物和心有怀疑时，欲和胜解并非粗显。其他的心所法有的与末那识相应，有的与末那识不相应，其义如前所说。末那识有二十四种心所法，即前述九法、十种随烦恼，再加五种别境，其理如前所说。没有其他的心所法，如上述解释应当知晓。

　　护法认为：上述三师所说都未尽理。怀疑未来世是有是无，对此有什么欲和胜解之相呢？当烦恼生起的时候，如果没有惛沉，应当是没有无堪任性。如果没有掉举，应当是没有嚣动扰恼，就如善、无记一样，并非染污之位。如果染心中没有散乱，就应当不是流荡，这就不是染心了。如果没有失念、不正知，怎能生起烦恼呢？所以染污心肯定与八种随烦恼相应而生，这就是惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。如果失念、不正知以别境的念、慧为其体性，它就不会普遍存在于染心，因为并不是所有的染心都缘曾经接受过的外境，因有不正当的简择。如果以无明为其自性，就能与一切染心同时俱起，这由前面所说，即可明了。然而这末那识与十八个心所法相应，即前述九法、八个随烦恼和别境的慧。没有其他的心所法，论有三处（《对法》及《瑜伽师地论》卷五十五和卷五十八）已经解释过了，为什么没有这些心所的理由，依照以前三师的解释可以知道。如果这样说，就不违背佛教道理。

　　原典

　　此中有义：五随烦恼遍与一切染心相应，如《集论》说惛沉（1）、掉举（2）、不信（3）、懈怠（4）、放逸（5），于一切染污品中恒共相应，若离无堪任性等（6），染污性成无是处故。烦恼起时心既染污，故染心位必有彼五。烦恼若起，必由无堪任、嚣动、不信、懈怠、放逸故。掉举虽遍一切染心，而贪位增，但说贪分，如眠与悔虽遍三性心，而痴位增，但说为痴分。虽余处说有随烦恼或六或十遍诸染心，而彼俱依别义说遍，非彼实遍一切染心。

　　谓依二十随烦恼中，解通粗，细、无记、不善，通障定，慧相显，说六。依二十二随烦恼中，解通粗细，二性，说十。故此彼说非互相违。然此意俱心所十五，谓前九法，五随烦恼，并别境慧。我见虽是别境慧摄，而五十一心所法（7）中义有差别，故开为二。

　　何缘此意无余心所？谓忿等十（8）行相粗动，此识审细，故非彼俱。无惭（9）、无愧（10）唯是不善。此无记故，非彼相应。散乱（11）令心驰流外境，此恒内执一类境生，不外驰流，故彼非有。不正知（12）者，谓起外门身、语、意行违越轨则，此唯内执，故非彼俱。无余心所，义如前说。

　　有义：应说六随烦恼遍与一切染心相应，《瑜伽论》说不信、懈怠、放逸、忘念（13）、散乱、恶慧一切染心皆相应故。忘念、散乱、恶慧若无，心必不能起诸烦恼，要缘曾受境界种类，发起忘念及邪简择，方起贪等诸烦恼故。烦恼起时，心必流荡，皆由于境起散乱故。惛沉、掉举行相互违，非诸染心皆能遍起。论说五法遍染心者，解通粗细，违唯善法（14），纯随烦恼，通二性故。说十遍言义如前说。然此意俱心所十九，谓前九法，六随烦恼，并念、定、慧，及加惛沉。此别说念，准前慧释。并有定者，专注一类，所执我境，曾不舍故。加惛沉者，谓此识俱无明尤重，心惛沉故。无掉举者，此相违故。无余心所，如上应知。

　　有义：复说十随烦恼遍与一切染心相应，《瑜伽论》说放逸、掉举、惛沉、不信、懈怠、邪欲、邪胜解、邪念、散乱、不正知此十一切染污心起，通一切处，三界系故。若无邪欲、邪胜解时心必不能起诸烦恼，于所受境，要乐合离，印持事相，方起贪等诸烦恼故。诸疑理者，于色等事必无犹豫，故疑相应亦有胜解，于所缘事亦犹豫者非烦恼疑，如疑人杌。余处不说此二遍者，缘非爱事，疑相应心，邪欲、胜解非粗显故。余互有无，义如前说。此意心所有二十四，谓前九法，十随烦恼，加别境五，准前理释。无余心所，如上应知。

　　有义：前说皆未尽理。且疑他世为有为无，于彼有何欲、胜解相？

　　烦恼起位若无惛沉，应不定有无堪任性。掉举若无，应无嚣动，便如善等非染污位。若染心中无散乱者，应非流荡非染污心。若无失念、不正知者，如何能起烦恼现前？故染污心决定皆与八随烦恼相应而生，谓惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、不正知。忘念、不正知念、慧为性者，不遍染心，非诸染心皆缘曾受，有简择故。若以无明为自性者，遍染心起，由前说故。然此意俱心所十八，谓前九法，八随烦恼，并别境慧。无余心所及论三文，准前应释，若作是说，不违理教。