成唯识论译注卷三

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成唯识论译注卷三

　　译文

　　第八识与几心所相应呢？

　　常与触、作意、受、想、思相应。阿赖耶识自无始以来，至未成佛以前，在一切位永远与这五位心所法相应，因为这五位心所法由遍行心所法所摄。

　　“触”是根、境、识三法和合分别变异，使心法和心所法与外境接触为它的性用，并引生受、想、思等心所法。使根、境、识三法更相随顺，故称三和。触依根、境、识而生，使这三法和合，故称三和。在根、境、识三和合位，都有顺生一切心所功能的作用，这就称为“变异”。触好像是领似根、境、识三和合法，所以称为分别。在根、境、识三和位使触生起的时候，根的变异力优胜于识和境，所以《集论》和《杂集论》只说分别是根的变异。触能和合一切心法和心所法，使它们不致于离散，各别行相同趣一境，这是触的自性。既然是好像三法和合，具有产生相应心所法的作用，就能引生受等心所法。

　　《起尽经》说：一切受、想、行蕴都以触为其条件。由此而说识依根、境二法和合而生，触依根、境、识三法和合而生，受等依根、境、识、触四法和合而生。

　　《瑜伽师地论》只说：触能够引生受、想、思，思在行蕴上居主要地位，只要举出思即可包括其他。

　　《集论》等说：触为受的所依，因为触能生受，二者互相邻近，引发殊胜。意思是说，触所取可意、不可意、俱相违之相与受所取顺益、不顺益、俱相违之相，极相邻近，引发之力殊胜。然而，触的自性是真实的，并非虚假，因为在六六法中是心所之性，由食摄取，触可以成为产生其它心所法的条件，如受等性，就不是三位和合。

　　“作意”以能警心为其属性，其作用是引导心趣向外境。这种警觉应当生起心的种子，因为它能够引心；并使之趣境，所以称为作意。这种作意虽然也能够引起心所法，因为以心为主，所以只说引心。正理师说它令心回趣异境，杂集论师说它于一境持心令住，所以称为作意。这两种意见都不合道理，作意不应当像正理师所说的那样令心回趣异境”，如果是那样的话，作意就不应当是遍行。也不应当像杂集论师所说的那样“于一境持心令住”，如果是那样的话，作意与禅定就没有区别了。

　　“受”以领纳顺境、违境及俱非境为其属性，能引起众生的爱欲。对于没有得到的乐受，希望得到，如果已经得到这种乐受，则希望不再分离。对于苦受，如末得到，希望不要得到，如果已经得到，则希望尽快分离。对于不苦不乐的感受，则无所谓希望与之相合或相离。

　　正理师认为受有两种：一境界受，即领纳所缘的境；二自性受，领纳同时触，名领自性。触有苦、乐、舍，受都能领纳。正理师认为，只有自性受是受的自相，因为境界受通其余的心所法，它们都能够领纳境界相。这种观点是错误的，因为受肯定不能缘俱生之触，怎能说受能“领俱触”呢？如果认为受领纳触，意思是说，好像是同时产生的触称为领，并不是缘称为领。那么，似因之果应当都是受的属性。

　　又，既然是触能生受，触就是受的原因，受应当称为因受，为什么称为自性受呢？如果认为就像国王食用其国土所生产的各种物品一样，受能领纳触所产生的受体而称为自性受，这在道理上也讲不通，因为这种观点违背正理师本派的主张（正理师认为心不能自缘），自己不能证明。如若救言，不舍受的自相而称为自性受，那么，思、想等都应当是受的自性。所以，正理师的主张只能哄小孩。而境界受是只能感受自相，并非共于其余的心相，领纳顺、违、俱非等相肯定属于自己，此称境界受，因为它不共于其他的心相。

　　“想”以对外境取像为其属性，对外境安立种种名称和言词。对外境安立界限，才能够随顺而起各种名言。

　　“思”能引起心理活动，使心生善、恶、无记之行相，是邪、正、俱相违行为的原因，使自己的心造作善、恶、无记之业。

　　既然触、作意、受、想、思五位心所法属于遍行，所以肯定与第八识藏识相应，遍行义和心所等将于本书第五卷详细解释。触等五位心所法与第八识异熟识虽然不同，而时间相同，所依相同，所缘相同，事相同，所以称为相应。原典

　　此识与几心所相应？常与触、作意、受、想、思相应。阿赖耶识无始时来乃至未转，于一切位恒与此五心所相应，以是遍行（1）心所摄故。

　　触（2）谓三和分别变异，令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业。谓根、境、识更相随顺，故名三和。触依彼生，令彼和合，故说为彼。三和合位皆有顺生心所功能，说名变异。触似彼起，故名分别。根变异力引触起时，胜彼识、境，故《集论》等（3）但说分别根之变异。和合一切心及心所，令同触境，是触自性。既似顺起心所功能，故以受等所依为业。

　　《起尽经》说：受、想、行蕴一切皆以触为缘故，由斯故说识、触、受等，因二三四和合而生。

　　《瑜伽》但说：与受、想、思为所依者，思于行蕴为主胜故，举此摄余。

　　《集论》等说：为受依者，以触生受近而胜故。谓触所取可意等相，与受所取顺益等相极相邻近，引发胜故。然触自性是实非假，六六法（4）中心所性故，是食（5）摄故，能为缘故，如受等性，非即三和。

　　作意（6）谓能警心为性，于所缘境引心为业。谓此警觉应起心种，引令趣境，故名作意。虽此亦能引起心所，心是主故，但说引心。有说令心回趣异境，或于一境持心令住，故名作意。彼俱非理，应非遍行，不异定故。

　　受（7）谓领纳顺、违、俱非境相为性，起爱为业，能起合离非二欲故。

　　有作是说，受有二种：一境界受，谓领所缘；二自性受，谓领俱触。唯自性受是受自相，以境界受共余相故。彼说非理，受定不缘俱生触故。若似触生名领触者，似因之果应皆受性。

　　又既受因，应名因受，何名自性？若谓如王食诸国邑，受能领触所生受体名自性受，理亦不然，违自所执，不自证故。若不舍自性名自性受，应一切法皆是受自性。故彼所说但诱婴儿。然境界受非共余相，领顺等相定居己者，名境界受，不共余故。

　　想（8）谓于境取像为性，施设种种名言为业，谓要安立境分齐相，方能随起种种名言。

　　思（9）谓令心造作为性，于善品等役心为业，谓能取境正因等相，躯役自心令造善等。

　　此五既是遍行所摄，故与藏识（10）决定相应，其遍行相后当广释。此触等五与异熟识行相虽异，而时、依同，所缘、事等（11），故名相应。

　　注释

　　（1）遍行：梵文的意译，唯识宗心所法之一，指任何认识发生时，都会普遍生起的心理活动，包括触、受、想、思、作意五类。

　　（2）触：梵文的意译，遍行心所法之一，即触觉，分眼、耳、鼻、舌、身、意六触。根、境、识三法和合产生触，并引生受、想、思等心理活动。

　　（3）集论等：《集论》是《大乘阿毗达磨集论》的简称，七卷，古印度无着造，唐玄奘译。等，此中省略《大乘阿毗达磨杂集论》。

　　（4）六六法：即六识、六触、六受、六想、六思、六爱。

　　（5）贪：梵文的意译，音译阿贺罗。增益身心谓之食。

　　（6）作意：梵文的意译，唯识宗遍行心所法之一，意谓令心警觉并引起心理活动。

　　（7）受：梵文的意译，意谓感受。

　　（8）想：梵文的意译，意谓知觉等义。

　　（9）思：梵文的意译，相当于思想、意志等。

　　（10）藏识：即第八识阿赖耶识，因为该识有能藏、所藏、执藏三义，故称藏识。

　　（11）所缘、事等：见分为行相，影像相分为所缘，自体称为事。“等”为相似，包括事等、处等、时等、所依等。

　　译文

　　第八异熟识的行相很不明了，不能分别违境和顺境之相，此识行相微细，始终一类，相续而转，所以只能与舍受相应。而且，这种相应受只能是异熟，随顺前世引业而转，不需要今世的条件，任凭善、恶业势力而转，所以只能是舍受。苦受和乐受唯是前六识异熟生而有，不是真异熟，因为它们需要现在的条件，才有苦、乐感受，是故不与异熟相应。而且，第八识异熟识永远没有变化，常被有情众生的第七识末那识妄执为自我，如果与苦、乐二受相应，就会有转变，还怎么能执为我呢？所以异熟识只能与舍受相应。

　　说一切有部难问说：如果是这样的话，异熟识怎么又是恶业异熟呢？

　　论主回答说：既然允许善业能招舍受，恶业也应当能招舍受，因为舍受与苦、乐皆不相违，如无记法，善、恶业都可以招感。

　　第八识异熟识为何不与别境等心所法相应呢？因为二者互相违背的缘故。

　　有希求随同乐境而转，就是别境心所法的欲。异熟识是任运之识，不随所乐之境而转，所以没有欲。

　　胜解印持（自信认受）曾为犹豫之境，今得决定。异熟识闇昧微劣，无所印持，所以没有胜解。

　　念只是清楚记忆曾经经过的事情，异熟识闇昧微劣，不能清楚记忆。

　　定能使心专注一境，异熟识随业而转，刹那之间即缘别境。

　　慧只能简择分别事物的属性等，异熟识微弱闇昧，不能起分别作用，所以异熟识不能与别境心所法相应。因为此识只是异熟性，异熟识与善、烦恼等心所法也不相应。悔、睡、寻、伺四位不定心所法是无记性，因为有间断，所以肯定不能与异熟识相应。

　　事物分为四类：善、不善、有覆无记和无覆无记。阿赖耶识属于哪一类呢？此识只能是无覆无记，因为是异熟性的缘故。异熟如果是善性或染污（恶）之性，流转还灭都应当是不得成立。而且，阿赖耶识为善、染法所依止，如果永远是善，就不能够被染法所依止。如果是染，就不能够为善所依止。因为善、染二性互相违逆，不应使二者俱作所依。而且，因为阿赖耶识是所熏性，如果其性是善或染，就如极香或极臭一样，不应当受熏。因为阿赖耶识不能被熏习，染、净因果都不能成立，所以阿赖耶识只能是无覆无记。

　　“覆”是染法，能够障碍成佛之道，又能覆蔽其心，使之不净。阿赖耶识不是染，所以称为无覆。“记”是善性或恶性，含有可爱、非可爱之果和殊胜自体，可以记别。阿赖耶识不是善性，也不是恶性，所以称为无记。

　　原典

　　此识行相极不明了，不能分别违、顺境相，微细，一类，相续而转，是故唯与舍受相应。又此相应受唯是异熟，随先引业（1）转，不待现缘，任善、恶业势力转故，唯是舍受。苦、乐二受是异熟生，非真异熟，待现缘故，非此相应。又由此识常无转变，有情恒执为自内我，若与苦、乐二受相应，便有转变，宁执为我？故此但与舍受相应。

　　若尔，如何此识亦是恶业异熟？

　　既许善业能招舍受，此亦应然，舍受不违苦、乐品故，如无记法善、恶俱招。

　　如何此识非别境（2）等心所相应？互相违故。

　　谓欲（3）希望所乐事转，此识任运无所希望。

　　胜解（4）印持决定事转，此识瞢昧无所印持。

　　念（5）唯明记曾习事转，此识昧劣，不能明记。

　　定（6）能令心专注一境，此识任运刹那别缘。

　　慧（7）唯简择德等事转，此识微昧不能简择，故此不与别境相应。此识唯是异熟性故，善、染污等（8）亦不相应。恶作（9）等四无记性者，有间断故，定非异熟。

　　法有四种：谓善、不善、有覆无记（10）、无覆无记（11）。阿赖耶识何法摄耶？此识唯是无覆无记，异熟性故。异熟若是善、染污者，流转还灭（12）应不得成。又此识是善、染依故。若善、染者，互相违故，应不与二俱作所依。又此识是所熏性故，若善、染者，如极香、臭应不受熏，无熏习故，染、净因果俱不成立，故此唯是无覆无记。

　　覆谓染污，障圣道故，又能蔽心，令不净故，此识非染，故名无覆。记谓善恶，有爱、非爱果及殊胜自体，可记别故。此非善、恶，故名无记。

　　注释

　　（1）引业：引生总报的行为称为引业。

　　（2）别境：唯识宗心所法之一，意谓特定境界引起的心理活动，与遍行心所法相对，包括欲、胜解、念、定、慧。

　　（3）欲：梵文的意译，唯识宗别境心所法之一，意谓希求、欲望。

　　（4）胜解：梵文的意译，唯识宗别境心所法之一，意谓对所缘之境作出确定的判断。

　　（5）念：梵文的意译，唯识宗别境心所法之一，意谓记忆。

　　（6）定：梵文的意译，音译三摩地、三昧等。唯识宗别境心所法之一，意谓令心专注一竟而不散乱的禅定。

　　（7）慧：梵文的意译，唯识宗别境心所法之一，意谓通达事理、断除疑惑并取得决定认识的智慧。

　　（8）善、染污等：此中省略四种不定心所法：悔、睡、寻、伺。

　　（9）恶作：梵文的意译，亦译为悔。唯识宗不定心所法之一，意谓对作过的事情感到后悔。

　　（10）有覆无记：无记是梵文的意译，意谓非善非恶。能障碍圣道、隐蔽自心的无记法称为有覆无记。

　　（11）无覆无记：与有覆无记相对，使染、净因果都不能成立的无记法称为无覆无记。

　　（12）流转还灭：流是集谛，转是苦谛，还是道谛，灭是灭谛。

　　译文

　　有人认为：颂文中的“触等亦如是”，意思是说如前阿赖耶识是无覆无记性，触、作意、受、想、思也是这样，因为各种相应法的性质必须相同。

　　又有人认为：触等五位心所法就像阿赖耶识那样也是异熟性，因为它们的所缘和行相都不可知。阿赖耶识缘根身、器界、种子三种境，与五位心所法相应，是无覆无记性，所以说触等五位心所法也是这样。

　　又有人认为：触等五位心所法就像阿赖耶识那样称为异熟和一切种，乃至于也是无覆无记性，“亦如是”没有简别。

　　护法认为：这些观点都是错误的，为什么呢？因为触等五位心所法依阿赖耶识而存在，它们并非自在，如贪等染法、信等善法都不能接受熏习，怎能像阿赖耶识那样储藏种子呢？又，如果触等五位心所法也能够受熏，一个有情众生就应当有六个持种之体（五位心所法和一个阿赖耶识）。如果是这样的话，结果从何种而生呢？从道理上来讲，不应当说是从六种生起，因为从来没有见过很多种子共同生一个芽。如果说结果从一类种子生，则其余的五类种子就没有用途了。也不能说心种先生，五位心所法后生，因为重习是同时的，势力是相等的。也不能说六种结果是顿时而生，因为不能说一个有情众生一刹那间六眼识等同时而生。

　　外人救说：谁说过触等五位心所法也能够受熏，也能够储藏各种种子呢？

　　论主反问说：如果不是这样的话，触等五位心所法怎能和阿赖耶识一样也称为“一切种”呢？

　　外人回答说：因为触等五位心所法有似种相（阿赖耶识是真种相），所以触等五位心所法称为“一切种”。因为触等五位心所法和阿赖耶识的所缘是相同的，至无色界，触等五位心所法虽然已经不能缘色，但仍有所缘，缘本识相分的亲所缘缘，肯定是应当存在的。这种“似种”之相不能作为因缘，而生现识的各种根、境等，如触等心所法上，所变似眼根等不能作为所依直接产生五识，就如“似火”没有燃烧的作用一样。

　　论主反驳说：这种救不合道理，触等五位心所法的所缘、似种等相，名一切种，要到后面的执受处中才能与识相例。所以，前面所说“一切种”一定视为受熏并能持种之义。不然的话，本颂就犯重复的过失。颂文所说的“亦如是”没有简别，如说一切皆可“相例”则肯定不能成为证明。不能说触等五位心所法也能了别，也不能说触等与触等相应。由此可知，颂文中的“亦如是”只是随顺相应者而说，并不是说在一切情况下都是这样。

　　原典

　　触等亦如是者，谓如阿赖耶识唯是无覆无记性摄，触、作意、受、想、思亦尔，诸相应法必同性故。

　　又触等五如阿赖耶亦是异熟，所缘、行相俱不可知。缘三种境（1），五法相应，无覆无记，故说触等亦如是言。

　　有义：触等如阿赖耶亦是异熟及一切种，广说乃至无覆无记，“亦如是”言无简别故。彼说非理，所以者何？触等依识不自在故，如贪、信等不能受熏，如何同识能持种子？又若触等亦能受熏，应一有情有六种体。若尔，果起从何种生？理不应言从六种起，未见多种生一芽故。若说果生唯从一种（2），则余五种便为无用。亦不可说次第生果，熏习同时势力等故。又不可说六果顿生，勿一有情一刹那顷六眼识等俱时生故（3）。

　　谁言触等亦能受熏持诸种子？

　　不尔，如阿触等如识名一切种？

　　谓触等五有似种相，名一切种。触等与识所缘等故，无色触等有所缘故，亲所缘缘定应有故。此似种相不为因缘生现识等，如触等上似眼根等非识所依，亦如似火无能烧用。

　　彼救（4）非理，触等所缘似种等相，后执受处方应与识而相例故。由此前说一切种言，定目受熏能持种义。不尔，本颂有重言失。又彼所说“亦如是”言，无简别故，咸相例者定不成证。勿触等五亦能了别，触等亦与触等相应，由此故知“亦如是”者，随所应说，非谓一切。

　　注释

　　（1）缘三种境：阿赖耶识所缘的三种境是根身、器界、种子。

　　（2）若说果生唯从一种：此破经部师，他们主张色、心二法各各有种，共生一果。如二麦等共生一芽。

　　（3）勿一有情一刹那顷六眼识等俱时生故：如外人救说，如大自在天面有三目，又有龙王有八万只眼睛。

　　（4）救：因明术语，辩论时为了成立自己的论点，一个论据被对方驳倒以后，又举出另外一个论据，此称为救。

　　译文

　　阿赖耶识是断呢，还是常呢？既不是断，也不是常，正如《唯识三十颂》所说的，是“恒转”。“恒”意谓阿赖耶识自无始以来，总是一类无记性，常是相续，永无间断，是安立三界、五趣（或六趣）、四生的根本。阿赖耶识的本性坚固，能够储藏种子，令不丧失。“转”意谓阿赖耶识自无始以来，念念皆有生有灭，前后变化无常，原因消灭时，结果产生，阿赖耶识并非常恒不变，亦非同一，能够被前七转识熏习形成种子。“恒”是为了否定断见，“转”表示阿赖耶识不是常恒不变，就如瀑流一般，因果也是这样。就像瀑流那样，既不是断灭不起，也不是常恒不变，长时相续，使一些东西漂浮在上面，使另一些东西沉溺水底。阿赖耶识也是这样，从无始以来，有生有灭，相续不绝，既不是永恒不变，也不是断灭不起，使有的众生生于善趣，使有的众生生于恶趣，使他们逃不出生死轮回。

　　又如瀑流那样，虽然受到风等的吹击，生起各种波浪，而水流并不断绝。阿赖耶识也是这样，虽然遇到各种条件而起眼识等，但永远相续不断。如瀑流漂水，水上漂草等物，水下有鱼等，鱼、草等物随水流而不舍除。阿赖耶识也是这样，内有习气，外有触等，它们永远随从阿赖耶识而转。用这些东西进行譬喻，是为了说明阿赖耶识自无始以来，因灭果生，非断非常。意思是说，阿赖耶识自无始以来，刹那刹那果生，刹那刹那因灭。因为果生，所以非断，因为因灭，所以非常。既不是断灭不起，又不是永恒不变，这就是缘起之理，所以颂文说阿赖耶识“恒转如瀑流”。

　　小乘佛教说一切有部、正量部等难问说：既然是过去、未来并非实有，说“非常”还是可以的，“非断”怎么讲呢？断见怎能成立缘起正理呢？

　　论主反问说：过去、未来如果是实有的话，可以说是“非断”，“非常”怎么讲呢？“常”也不能成立缘起正理。

　　外人反驳说：怎能用驳斥他人的过失来成立自己的主张呢？

　　论主回答说：如果不摧毁错误的见解，难以说明正确的主张。前因灭，后果生，就像一杆称一样，一头高一头低，其时相同。这样的因果相续如瀑流一般，哪里用得着假借过去、未来才能成立“非断”呢？现在有因，后果还没有产生，因是谁的因呢？现在有果，前面的因已经消失，果是谁的果呢？既然没有因果，谁离断和常呢？如果有因的时候已经有后来的果，果既然是本有，哪里还需要前边的因呢？因的意思既然是没有，果的意思哪里还存在呢？没有因又没有果，怎能脱离“断”和“常”呢？

　　外人回答说：成立因果的意思是依据事物的作用，所以前所诘难与我宗无关。

　　论主难问说：事物之体既然是本来就有，其作用也应当是这样，因为所需的内因和外部条件也是本来就存在的。按照你们的意思，因果肯定是不存在的，应当相信大乘佛教的缘起正理。这种正理深奥玄妙，不能用语言进行表达，因、果等说法都是虚假施设。看现在的事物有引生后来事物的作用，虚假设立未来之果，是为了说明现在的因。看现时现地的事物，需要想到这是为酬答从前的因相而有，虚假设立曾经有过的因，是为了说明现在的果。“假”意谓依于现在的识，缘于现在法的时候，好像是有其因果之相在显现，但决不是心外实有因果。这样，因果之理趣就很明白了，远离断、常二边见，认识中道之理，各位有智之人应当随顺修行和学习。

　　小乘佛教上座部说：虽然没有过去和未来，但有因果永恒相续之义，意谓现在的事物变化极其迅速，仍有最初产生和后来毁灭二时，生的时候需要因，灭的时候引生果。时间虽然有两种，而本体却是一个。前边的因正在毁灭的时候，后边的果正在产生，虽然法体与生灭二相是有差别的，然而都是现时而有。这样，因果并非虚假施设，却离断和常，又没有以前诸难。哪位有智之人能舍此胜义而信其他的不了义呢？

　　论主破斥说：这些都是虚假言词，没有实在内容，怎能容许一念（刹那）而有二种时间呢？生、灭互相违逆，怎能同在现在呢？灭如果是在现在，生应当是在未来。因为有而称为生，既然是在现在，无所以称为灭，怎能不是过去呢？灭如果不是无的话，生应当不是有。生既然是现在有，灭应当是现在无。而且，生和灭互相违逆，其体怎能同一呢？如苦、乐等不同一体，这是世间现见的事实。生、灭之体如果同一，时间应当是没有初、后二时。生、灭如果是不同的话，其体怎能是同一呢？所以，生与灭同在现在，同依一体，在道理上肯定不能成立。经量部等所说的因果相续，在道理上也不能成立，因为他们不承认有阿赖耶识能够储藏种子。因此，应当相信大乘佛教所说的因果相续的缘起正理。

　　原典

　　阿赖耶识为断为常？非断非常（1），以“恒转”故。“恒”谓此识无始时来，一类相续，常无间断，是界、趣、生施设本故，性坚持种令不失故（2）。“转”谓此识无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生非常一故，可为转识熏成种故。“恒”言遮断，“转”表非常，犹如暴流（3），因果法尔。如暴流水非断非常，相续长时有所漂溺。此识亦尔，从无始来生灭相续，非常非断，漂溺有情（4），令不出离。

　　又如暴流，虽风等击起诸波浪，而流不断。此识亦尔，虽遇众缘起眼识等，而恒相续。又如暴流，漂水上下鱼、草等物（5），随流不舍。此识亦尔，与内习气外触等法，恒相随转。如是法喻，意显此识无始因果非断、常义，谓此识性无始时来，刹那刹那果生因灭，果生故非断，因灭故非常。非断非常是缘起理，故说此识恒转如流。

　　过去、未来既非实有，非常可尔，非断如何？断岂得成缘起正理？

　　过去、未来若是实有，可许非断，如何非常？常亦不成缘起正理。

　　岂斥他过己义便成？

　　若不摧邪，难以显正。前因灭位后果即生，如称两头低昂时等，如是因果相续如流，何假去来方成非断？因现有位后果未生，因是谁因？果现有时前因已灭，果是谁果？既无因果，谁离断常？若有因时已有后果，果既本有，何待前因？因义既无，果义宁有？无因无果岂离断常？

　　因果义成依法作用，故所诘难非预我宗。

　　体既本有，用亦应然，所待因缘亦本有故。由斯汝义因果定无，应信大乘缘起正理。谓此正理深妙离言，因果等言皆假施设，观现在法有引后用，假立当果对说现因，观现在法有酬前相，假立曾因对说现果。假谓现识似彼相现。如是因果理趣显然，远离二边，契会中道（6），诸有智者应顺修学。

　　有余部说，虽无去来，而有因果恒相续义，谓现在法极迅速者，犹有初后生灭二时。生时酬因，灭时引果。时虽有二，而体是一。前因正灭，后果正生，体相虽殊，而俱是有。如是因果非假施设，然离断常又无前难，谁有智者舍此信余？

　　彼有虚言都无实义，何容一念而有二时？生灭相违宁同现在？灭若现在生应未来，有故名生，既是现在，无故名灭，宁非过去？灭若非无，生应非有，生既现有灭应现无？又二相违，如何体一？非苦乐等见有是事，生灭若一，时应无二，生灭若异，宁说体同？故生灭时俱现在有，同依一体理必不成。经部（7）师等因果相续，理亦不成，彼不许有阿赖耶识能持种故。由此，应信大乘所说因果相续缘起正理。

　　注释

　　（1）非断非常：非断是为了和经部师相区别，他们认为色法、心法等有时断灭。非常是为了和数论师相区别，他们认为自性是常法。

　　（2）性坚持种令不失故：此解“相续”义。性坚即所熏四义之一的“坚住性”，意谓始终一类相续，能持习气，直至成佛。“持种令不失”是为了和经部师相区别，他们认为色法、心法都能受熏，并能持种，于无色界入无心时，此种便失。

　　（3）暴流：急流之水，表面看似很光滑，好像没有流，其实流得很急速。

　　（4）漂溺有情：生人、天等善趣，譬喻为漂。生饿鬼、地狱等恶趣，譬喻为溺。

　　（5）漂水上下鱼、草等物：水上草喻外触、受等，水下鱼喻习气。

　　（6）中道：梵文的意译，即脱离断、常二边见的观点，被认为是无漏真智。佛教各派对中道的解释各不相同，唯识宗认为非空非有为中　道。

　　（7）经部：即小乘佛教经量部，释迦牟尼佛涅槃后四百年初从说一切有部分出，主张以经为量（准则）建立自己的观点主张。

　　译文

　　阿赖耶识自无始以来恒转如瀑流，到什么位才能究竟舍除呢？到阿罗汉位才能究竟舍除。意谓诸佛教“圣人”把烦恼障断除究竟尽时，称为阿罗汉。到那时候，阿赖耶识中的粗重烦恼永远灭离，所以称之为舍。

　　这里所说的阿罗汉，包括声闻、缘觉、菩萨三乘的无学果位。因为这三乘的无学果位都已经永远消灭了烦恼之贼，应当受到世间的绝妙供养，永远不再有尘世的分段之生。

　　外人问：怎么知道呢？

　　论主回答说：《瑜伽师地论》的说，诸阿罗汉、缘觉和如来都不成就阿赖耶识。《大乘阿毗达磨集论》又说：如果诸菩萨得到觉悟时，就会顿断烦恼障和所知障，成为阿罗汉和如来。

　　外人问：如果是这样的话，菩萨得到菩提时，才能究竟断尽俱生烦恼，才能舍弃阿赖耶名，而阿罗汉并未永远断尽俱生烦恼，自应仍皆成就具有我爱执藏的阿赖耶识。如果真是这样的话，为什么《瑜伽师地论》卷二说，到不退地菩萨也不成就阿赖耶识呢？

　　论主回答说：说不退菩萨也不成就阿赖耶识，是指修学二乘的学者，证得无学果位以后，遇到一种特殊的因缘，发回小向大之心，要求成为趣向大菩提的渐悟菩萨，肯定不会再退起烦恼障。由于他们此时趣向大菩提，于是即由二乘无学又称为不退菩萨，他们不成就阿赖耶识，即包括在这里所说的阿罗汉当中。所以所说的并不违背此论所说的意义。

　　护法认为：第八地不动地以上的菩萨，一切烦恼永不再行，因为他们掌握了真、俗二谛，可以在无相海中任运而转，八、九、十地菩萨能于六度万行的诸行中起修一切诸行，每一刹那都展转有所增进，这时候才能称为不退菩萨。此位菩萨虽然还没有断尽异熟识中的烦恼种子，而第七识的见分缘此第八识的见分时，不再生起我见、我爱等的烦恼，当然也就不被妄执为我。从此以后，永远舍除阿赖耶识之名，所以说不成就阿赖耶识，这也被称为阿罗汉。

　　难陀等认为：初地以上的菩萨已经证得我、法二空所显示的真理，已得根本智和后得智，已经断除烦恼障和所知障，可以于一行当中生起各种行为。虽然因为某些利益而起各种烦恼，但不算作烦恼过失，所以，这也称为不退菩萨。然而，这种菩萨虽然还没有断尽俱生而来的烦恼，而缘阿赖耶识所有的分别我见、我爱等，不再被妄执为“我”，因此也已舍除阿赖耶识之名，所以说不成就阿赖耶识，这也被称为阿罗汉。所以《大乘阿毗达磨集论》中说，十地菩萨虽然还没有永远断除一切烦恼，然而这种烦恼就如咒药所折伏的各种毒一样，不再生起一切烦恼过失，一切地中就如阿罗汉已断烦恼一样，所以这也称为阿罗汉。

　　论主批驳说：难陀等人的观点都是错误的，七地以前还有与生俱来的我见、我爱等，妄执阿赖耶识为“我”，怎能说是已经舍除阿赖耶识之名呢？如果那种分别我见、我爱等不再执藏而说为“舍”，则预流等各有学位也应当已舍阿赖耶识之名。如果同意这种意见，就会违害各论所说内容。

　　难陀等人救说：初地欢喜地以上菩萨所生起的烦恼，都是由于正知（为救众生），而不是由于过失，并不等于预流所作所为，怎能以此与菩萨相比呢？

　　论主又批驳说：他们在六识中所生起的烦恼，虽然由于正知而不成为过失，而第七识末那识的有漏心位任运现行执藏阿赖耶识，怎能不与预流等相同呢？由此而知，难陀等人的意见是错误的。然而，阿罗汉已经把阿赖耶识中的粗重烦恼断除干净，所以不再妄执阿赖耶识为“我”。因此，永远丧失阿赖耶识之名，这就称为“舍”，并不是舍除一切第八识阿赖耶识之体。不能说阿罗汉已无识持种，此时便入无余涅槃。

　　原典

　　此识无始恒转如流，乃至何位当究竟舍？

　　阿罗汉（1）位方究竟舍。谓诸圣者断烦恼障究竟尽时，名阿罗汉。尔时此识烦恼粗重永远离故，说之为舍（2）。

　　此中所说阿罗汉者，通摄三乘无学果（3）位，皆已永害烦恼贼故，应受世间妙供养故，永不复受分段生（4）故。

　　云何知然？

　　说：诸阿罗汉、独觉（5）、如来皆不成就阿赖耶故。《集论》复说：若诸菩萨得菩提（6）时，顿断烦恼及所知障，成阿罗汉及如来故。

　　若尔，菩萨烦恼种子未永断尽，非阿罗汉应皆成就阿赖耶识。何故即彼说不退菩萨亦不成就阿赖耶识？

　　彼说二乘无学果位，回心趣向大菩提者，必不退起烦恼障故。趣菩提故，即复转名不退（7）菩萨，彼不成就阿赖耶识。即摄在此阿罗汉中，故彼论文不违此义。

　　又不动地（8）以上菩萨一切烦恼永不行故，法驶流中任运转故，能诸行中起诸行故，刹那刹那转增进故，此位方名不退菩萨。然此菩萨虽未断尽异熟识中烦恼种子，而缘此识我见、爱等，不复执藏为自内我，由斯永舍阿赖耶名，故说不成阿赖耶识。此亦说彼名阿罗汉。

　　有义：初地以上菩萨已证二空所显理故，已得二种殊胜智（9）故，已断分别二重障故，能一行中起诸行故。虽为利益起诸烦恼，而彼不作烦恼过失，故此亦名不退菩萨。然此菩萨虽未断尽俱生烦恼，而缘此识所有分别我见、爱等，不复执藏为自内我，由斯亦舍阿赖耶名，故说不成阿赖耶识，此亦说彼名阿罗汉。故《集论》中作如是说：十地菩萨虽未永断一切烦恼，然此烦恼犹如咒（10）药所伏诸毒，不起一切烦恼过失。一切地中如阿罗汉已断烦恼，故亦说彼名阿罗汉。”

　　彼说非理。七地（11）以前，犹有俱生我见、爱等，执藏此识为自内我，如何已舍阿赖耶名？若彼分别我见、爱等不复执藏说名为舍，则预流等诸有学位亦应已舍阿赖耶名，许便违害诸论所说。

　　地上菩萨所起烦恼皆由正知，不为过失，非预流等得有斯事，宁可以彼例此菩萨？

　　彼六识中所起烦恼虽由正知，不为过失，而第七识有漏心位，任运现行执藏此识，宁不与彼预流等同？由此故知彼说非理。然阿罗汉断此识中烦恼粗重究竟尽故，不复执藏阿赖耶识为自内我。由斯永失阿赖耶名，说之为舍，非舍一切第八识体，勿阿罗汉无识持种，尔时便入无余涅槃（12）。

　　注释

　　（1）河罗汉：梵文的音译，略称罗汉，另译阿罗诃。小乘佛教修行的最高果位。意译有三：㈠杀贼，意谓灭尽一切烦恼之贼；㈡应供，意谓应当受到天神和人的供养；㈢不生或无生，意谓已入涅槃，已经摆脱生死轮回。

　　（2）舍：梵文的意译，唯识宗善心所法之一，全称行舍。意谓离诸分别执着和烦恼，令心平静。

　　（3）无学果：小乘佛教修行的前三果（入流、一来、不还）称为有学果，第四果阿罗汉果称为无学果，意谓学道圆满，不需要再加修学。

　　（4）分段生：即在六道轮回的凡夫之生。在六道轮回的凡夫之身，各随其业因而使寿命有分限，形体有段别，故称分段。“分”即齐限，也就是命根。“段”为差别，即五蕴构成的人体。二者都随因缘有一定的齐限，所以称为分段。

　　（5）独觉：亦称缘觉，梵文的意译，音译辟支迦佛陀，略称辟支佛。意谓佛入涅槃后，由于独自观悟十二因缘之理而得道者。与声闻合称小乘佛教的二乘，与声闻、菩萨合称三乘。

　　（6）菩提：梵文的音译，意译觉、智、知、道。广义而言，乃断绝世间烦恼而成就涅槃之智慧。即佛、缘觉、声闻各于其果所得之觉智。此三种菩提中，以佛之菩提为无上究竟，故称阿耨多罗三藐三菩提，译作无上正等正觉。

　　（7）不退：梵文的意译，音译阿毗跋致，即功德善根不退失、不退转之意。

　　（8）不动地：菩萨十地的第八地，该地菩萨无分别智任运相续，不为一切事相烦恼所动。

　　（9）二种殊胜智：即根本智和后得智。根本智又称为如理智、无分别智、正体智、真智、实智等，即认识真谛的智慧。后得智又称为如量智、有分别智、俗智、遍智等，即认识俗谛的智慧。

　　（10）咒：梵文的意译，音译陀罗尼。亦称作持、总持等。意谓持善，使之不失，并能遮恶，使之不生。

　　（11）七地：菩萨十地的第七地是远行地，亦称深行地或深入地，在禅定中悟空寂无相之理，远离世间和小乘佛教的声闻、缘觉二乘。（12）无余涅槃：与有余涅槃相对，意谓所受五蕴皆尽，生死因果皆尽，不再受生于三界和人世间。

　　译文

　　第八识各有情众生虽然都有，但随其意义之别立种种名称。或者称为心，因为由各种事物熏习形成的种子积集其中。或者称为阿陀那识，因为第八识能够执持种子和各种色根，使之不坏。或者称为所知依，因为它被染、净所知的诸法做所依止。或者称为种子识，因为它能够普遍任持各种世间法和出世间法的种子。这种种名称可通有漏位、无漏位，亦通凡位和圣位，即相续执持位。

　　或者称为阿赖耶识，因为它能够摄藏一切杂染品法，使之不失。又可以执藏我见、我爱等，被妄执为“我”。阿赖耶识之名只在凡夫和声闻、缘觉二乘有学位，不在无学位和不退菩萨，因为无学位和不退菩萨没有执藏杂染法的意思。

　　或者称为异熟识，因为它能导至生和死，能够引生善业或不善业的异熟果报。此名只是在凡夫、二乘有学和诸菩萨位有，因为至如来地已无异熟和无记法。

　　或者称为无垢识，因为它最清净而无污垢，被各种无漏法所依止。此名只在如来佛地有，因为菩萨和小乘的声闻、缘觉二乘及凡夫位，都持有漏种子，可以接受熏习，还没有获得善净第八识。如《如来功德经》的颂说：“如来的无垢识，是清净的无漏界，它解脱了一切烦恼障和所知障，与大圆镜智相应。”因为阿赖耶识执藏杂染，过失极重，首先舍除，所以颂文中偏说阿罗汉位舍。

　　至于异熟识体，菩萨将得觉悟时才能舍除，声闻、缘觉入无余涅槃时舍除。无垢识体，任何时候都不舍除，因为它给有情众生带来利益和安乐，永无尽期。心、所知依、执持识等，遍通各位，何时而舍？应各随其义预以说明。

　　然而第八识总共有二位：一有漏位，属无记性，只与触、作意、受、想、思五位遍行心所法相应，只缘前述执受根身、种子及器界一境；二无漏位，只属善性，与二十一位心所法相应，即遍行五、别境五、善十一。为什么知道与遍行心所法相应呢？因为第八识的无漏位与一切心法永恒相应。因为别境心所法中的欲，使佛永缘乐境。因为别境心所法的胜解，佛于所观境永恒印持理解无碍。因为别境心所法中的念，使佛对于经历过的事情都能明记不忘。因为别境心所法中的定，使佛永恒入定，没有不定散心。因为别境心所法的慧，佛对于一切事物永远都能决择。第八识的无漏位永远与极清净的“信”等善心所法相应，没有根本烦恼和随烦恼的染污，没有恶作、睡眠、寻、伺等散动之心。第八识的无漏位也只能与舍受相应，因为它永远任运平等而转。因为一切有为法和无为法都是它所缘的境，所以大圆镜智可以普遍缘一切事物。

　　原典

　　然第八识虽诸有情皆悉成就，而随义别立种种名。谓或名心，由种种法熏习种子所积集故。或名阿陀那，执持种子及诸色根令不坏故。或名所知依，能与染、净所知诸法为依止故。或名种子识，能遍任持世、出世间诸种子故。此等诸名（1）通一切位。

　　或名阿赖耶，摄藏一切杂染品法，令不失故，我见、爱等执藏以为自内我故，此名唯在异生有学，非无学位、不退菩萨有杂染法执藏义故。

　　或名异熟识，能引生死、善不善业异熟果故。此名唯在异生二乘诸菩萨位，非如来地犹有异熟无记法故。

　　或名无垢识（2），最极清净诸无漏法所依止故。此名唯在如来地有，菩萨、二乘及异生位持有漏种，可受熏习，未得善净第八识故。如契经说：

　　如来无垢识，是净无漏界（3），

　　解脱一切障，圆镜智（4）相应。

　　阿赖耶名过失重故，最初舍故，此中偏说。

　　异熟识体菩萨将得菩提时舍，声闻、独觉入无余依涅槃时舍。无垢识体无有舍时，利乐有情无尽时故，心等通故，随义应说。

　　然第八识总有二位：一有漏位，无记性摄，唯与触等五法相应，但缘前说执受处境；二无漏位，唯善性摄，与二十一心所相应，谓遍行、别境各五，善十一（5），与一切心恒相应故。常乐证知所观境故，于所观境恒印持故，于曾受境恒明记故，世尊无有不定心故，于一切法常决择故，极净信等（6）常相应故，无染污（7）故，无散动故。此亦唯与舍受相应，任运恒时平等转故。以一切法为所缘境，镜智遍缘一切法故。

　　注释

　　（1）此等诸名：阿赖耶识除上述几种名称之外，还可以称为无垢识、现识、无没识、本识、宅识、藏识、执持识等。小乘佛教大众部称为本识，化地部称为穷生死蕴，上座部称为有分识。

　　（2）无垢识：梵文的意译，音译阿末罗或阿摩罗，旧译认为是第九识，新译认为是第八识的净分，主张不再立第九识。

　　（3）界：梵文的意译，音译驮都，意谓差别、体性，还有藏义、因义、族义等。这里是体性之义。

　　（4）圆镜智：即大圆镜智，意谓智体如大圆镜一样清净光明。此智性相清净，离诸杂染，就像大圆镜一样光明，能够遍映万象，丝毫不遗。

　　（5）善十一：即信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。

　　（6）等：此中省略惭、愧等善心所法。

　　（7）染污：此指六根本烦恼：贪、嗔、痴、慢、疑、恶见；及二十随烦恼：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍、无惭、无愧、掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。

　　译文

　　怎么知道这第八识离眼识等别有自体呢？

　　以如来的圣教及推理而知，如《大乘阿里达磨经》中这样说：“第八识是自无始以来之界，一切有为法和无为法都依止它，由于第八识而有六趣，及证得涅槃。”因为这第八识自性微细，所以要以其作用进行显示。颂文的前半颂说明第八识作因缘用，后半颂说明第八识可以作流转还灭的依持。

　　“界”是因的意思，也就是种子识，自无始以来，展转相续，是直接产生各种事物的内因，所以称为因。“依”是缘（外部条件）的意思，即执持识，自无始以来被一切事物所依止，所以称为缘。意谓第八识能够执持各种种子，这些种子可以变为现行诸法，又被现行诸法所依止。“变为彼”意谓第八识的种子变为器世间和有根身。“为彼依”意谓第八识被前七转识所依止。因为第八识能够执受眼、耳、鼻、舌、身五色根，所以眼、耳、鼻、舌、身五识依之而转。又因为第八识被第七识末那识所依止，第六意识依第七识而转。因为第七识末那识和第六意识都是转识，如眼、耳、鼻、舌、身识那样依俱有根。从道理上来讲，第八识应当具有识的性质，所以它以第七末那识为俱有依。所以第八识可以作因缘用。

　　颂文中的“由此有”意谓由于有第八识。颂文中的“有诸趣”意谓有人、天等善趣和饿鬼、地狱等恶趣。意谓由于有这第八识执持的一切杂染法种子，使各类有情众生生死流转不息。虽然惑业生有漏集苦都是流转生死法，但六趣是流转的生死苦果，因其殊胜而偏说。或者说，“诸趣”通业、惑之能趣和六趣之所趣，趣之资具器世间也可以称为趣。各种惑和业都依赖第八识，所以第八识可以成为轮回流转的依持。

　　颂文中的“及涅槃证得”意谓由于有第八识而可证得涅槃。意思是说，由于有这第八识，能够执持一切顺应灭、道之法，使修行的人们证得涅槃。此中只说能证得道谛，不是说所证得的涅槃，因为涅槃并不依这第八识而有。或者此中只说所证得的涅槃，因为涅槃是修行者所追求的最终结果。或者此中包含涅槃及证得涅槃的道谛，因为二者都是还灭类所摄。颂文中的“涅槃”说明所证得的“灭”，颂文后边的“证得”说明达到涅槃的圣道。由能断之道断除所断之惑，将惑断除干净以后，就可以证得涅槃。能断道、所断惑、能证道、所证灭都依第八识，所以第八识作还灭之依持用。

　　又，在此颂文之中，第一句“无始时来界”说明第八识的自性，自无始以来永远具有，后边三句说明第八识是杂染、清净二法的总依和别依。杂染法意谓苦、集二谛，所趣是苦谛，即生。能趣是集谛，即业和惑。清净法意谓灭、道二谛，所证是灭谛，能证是道谛，所证是涅槃？能证是八正道。灭谛和道谛都依第八识而有。因为若依前七转识，从道理上来讲不能成立。

　　或者说：颂文的第一句说明第八识自无始以来相续不断，后边三句说明第八识被三种自性所依止，即依他起自性、遍计所执自性和圆成实自性，如其次第，应当明了。在此颂文当中所说的各种意思，离开第八识都不会有。

　　《大乘阿毗达磨经》中又有颂文这样说：“由于第八识是摄藏各种事物的一切种子识，所以称为阿赖耶识，我（释迦牟尼佛），只向胜者菩萨们说明这个道理。”

　　论说：因为第八识含有各类种子，所以能够摄藏各种杂染法，依此建立阿赖耶名。并不像数论所说的那样，由自性转为“大”等二十三谛，因为种子和果体并非同一，能依诸法和所依之识都是有生灭变化的。第八识与杂染法互相摄藏，也被有情众生妄执为“我”，所以第八识称为阿赖耶识。已入见道的菩萨们得到真实现观后，称为胜者，他们能够契合唯识之理，能够证解阿赖耶识，所以我们的世尊佛陀要为他们说明这个道理。或者说，各种菩萨都称为胜者，虽然在见道前未能证解阿赖耶识，但能信解，不生诽谤，希求此识转依之果，我们的世尊也要为他们讲评。前七转识没有这样的意思。

　　原典

　　云何应知此第八识离眼等识有别自体？

　　圣教正理为定量（1）故。谓言《大乘阿毗达磨契经》中说：

　　无始时来界，一切法等依，

　　由此有诸趣，及涅槃证得。

　　此第八识自性微细，故以作用而显示之。颂中初半显第八识为因缘用，后半显与流转还灭作依持用。

　　“界”是因义，即种子识，无始时来展转相续，亲生诸法，故名为因。“依”是缘义，即执持识，无始时来与一切法等为依止，故名为缘。谓能执持诸种子故，与现行法为所依故，即变为彼及为彼依。“变为彼”者，谓变为器及有根身。“为彼依”者，谓与转识作所依止。以能执受五色根故，眼等五识依之而转，又与末那（2）为依止故，第六意识依之而转，末那、意识转识摄故，如眼等识依俱有根，第八理应是识性故，亦以第七为俱有依。是谓此识为因缘用。

　　“由此有”者，由有此识，“有诸趣”者，有善、恶趣，谓由有此第八识故，执持一切顺流转法，令诸有情流转生死。虽惑业生皆是流转，而趣是果，胜故偏说。或诸趣言通能、所趣，诸趣资具亦得趣名。诸惑业生皆依此识，是与流转作依持用。

　　“及涅槃证得”者，由有此识，故有涅槃证得。谓由有此第八识故，执持一切顺还灭法，令修行者证得涅槃。此中但说能证得道，涅槃不依此识有故。或此但说所证涅槃，是修行者正所求故。或此双说，涅槃与道俱是还灭品类摄故，谓涅槃言显所证灭，后证得言显能得道，由能断道断所断惑，究竟尽位证得涅槃。能、所断证皆依此识，是与还灭作依持用。

　　又此颂中初句显示，此识自性无始恒有，后三显与杂染清净二法总别为所依止。杂染法者谓苦、集谛（3），即所能趣生及业、惑。清净法者谓灭、道谛（4），即所、能证涅槃及道。彼二皆依此识而有，依转识等理不成故。

　　或复初句显此识体无始相续，后三显与三种自性为所依止，谓依他起（5）、遍计所执（6）、圆成实性（7），如次应知。今此颂中诸所说义，离第八识皆不得有。

　　即彼经中复作是说：

　　由摄藏诸法，一切种子识，

　　故名阿赖耶，胜者我开示。

　　由此本识具诸种子，故能摄藏诸杂染法，依斯建立阿赖耶名，非如胜性转为大等，种子与果体非一故，能依所依俱生灭故。与杂染法互相摄藏，亦为有情执藏为我，故说此识名阿赖耶。已入见道诸菩萨众得真现观，名为胜者，彼能证解阿赖耶识，故我世尊正为开示。或诸菩萨皆名胜者，虽见道前未能证解阿赖耶识，而能信解求彼转依（8），故亦为说。非诸转识有如是义。