成唯识论译注卷三

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　　译文

　　《解深密经》也这样说：“阿陀那识非常深，也很细，它摄藏的种子就像瀑流那样持续不断。我（释迦牟尼佛）所以对凡人和愚者不讲这个道理，就是害怕他们虚妄分别执着为我。”

　　因为阿赖耶识能够执持杂染现行熏习形成的各种事物的种子，并能执持净色根和根依处扶尘根，也能够执取新生命体的形成和前后生命的连接相续，所以第八识阿赖耶识又称为阿陀那识。因为无姓有情不能穷解阿赖耶识的原底，所以说“甚深”，这只限于凡夫。趣于寂静涅槃的声闻、缘觉二乘人不能证知第八识阿赖耶识的隐微行相，所以说“甚细”。阿赖耶识中摄藏一切事物的真实种子，受到外部条件的击发，就产生前七转识的波浪，永远没有间断，就如瀑流一般。“凡”是无姓有情，“愚”是声闻种姓和缘觉种姓。因为害怕他们对阿赖耶识起虚妄分别执着，使凡夫堕恶趣，愚者障碍成佛之道，所以我们的释迦牟尼佛不为他们讲说，只有第八识才有这种相状。

　　《入楞伽经》也这样说：“如海水遇到风这种条件，就会生起各种波浪，其功能作用出现在面前而转变，永无间断。藏识之海也是这样，由于七识境等之风所击发，永恒生起七识波浪，其功能作用出现在面前而转变。”

　　眼识等前七识不能像大海那样永恒相续，生起各种识的波浪，由此可见，另有第八识。如《显扬圣教论》所引各大乘经中都说另有这第八识。各大乘经都顺应“无我”，违逆数取趣，背弃苦、集，趣向灭、道，赞扬佛、法、僧三宝，摧毁各种外道有五蕴等事物的主张，并摧毁他们对胜性的否定。乐行大乘佛教的人们一致许可这是显示没有颠倒错误的道理，是佛经所摄取，如《增一阿含经》那样，属于至教量。

　　圣弥勒用七种理由证明大乘经真正是佛所说：一、因为佛没有预言过，如果大乘经是佛涅槃以后，有人为破坏佛教正法而说，为什么释迦牟尼佛不像预言十八部等可怕事那样事先预言呢？二、因为大乘和小乘本来同时而行。大乘教和小乘教本来同时而有，怎么知道唯独大乘非佛说呢？三、因为大乘境界并非其它派别所能达到。大乘所说境界既广大又深奥，并非外道、小乘的思量境界。外道和小乘的经论中没有讲到，假设为他们讲说，他们也不会相信接受，所以大乘经并不是非佛所说。四、因为辩论双方都承认大乘是佛说。如果认为大乘是其它佛所说，并不是释迦牟尼佛所说，则大乘是佛说，辩论双方都承认这个道理。五、关于有体和无体的问题。如果你们承认有大乘，就应当相信各种大乘教都是佛所说，因除此之外，另外去找一种能诠大乘妙理的教法，根本是不可得。如果没有大乘佛教，声闻乘佛教也应当是没有。因为如果没有大乘，肯定没有成佛之义，世界上谁说声闻乘呢？所以认为声闻乘是佛说，大乘非佛说，此说不合道理。六、因为大乘教义能够对治烦恼。依据大乘经的教诲勤加修行的人们，都能获得无分别智，都能够正确对治一切烦恼，所以应当相信大乘是佛所说。七、因为大乘教义与经文有别。大乘佛教的意趣非常深奥，不能随顺经文而取其义，便生诽谤认为大乘非佛说。所以实际上大乘是佛说。如《大乘庄严经论》的偈颂这样说：“佛事先没有预言过大乘非佛说，大、小二乘同时而行。外道和小乘都达不到大乘佛教的境界。辩论双方都承认大乘是佛说。不管是有体还是无体，都证明大乘是佛说。大乘教义与经文有别。”

　　原典

　　《解深密经》（1）亦作是说：

　　阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，

　　我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。

　　以能执持诸法种子及能执受色根依处，亦能执取结生相续，故说此识名阿陀那。无姓有情（2）不能穷底？故说甚深？趣寂种姓（3）不能通达，故名甚细。是一切法真实种子，缘击便生转识波浪，恒无间断，犹如暴流。凡即无姓，愚即趣寂。恐彼于此起分别执，堕诸恶趣，障生圣道，故我世尊不为开演。唯第八识有如是相。

　　《入楞伽经》（4）亦作是说：

　　如海遇风缘，起种种波浪，

　　现前作用转，无有间断时。

　　藏识海亦然，境等风所击，

　　恒起诸识浪，现前作用转。

　　眼等诸识无如大海恒相续转起诸识浪，故知别有第八识性。此等无量大乘经中，皆别说有此第八识。诸大乘经皆顺无我，违数取趣（5），弃背流转，趣向还灭，赞佛、法、僧（6），毁诸外道表蕴等法、遮胜性等。乐大乘者许能显示无颠倒理，契经摄故，如《增一》（7）等，至教量（8）摄。

　　又圣慈氏以七种因证大乘经真是佛说：一先不记故，若大乘经佛灭度（9）后有余为坏正法故说，何故世尊非如当起诸可怖事先预记别？二本俱行故，大、小乘教本来俱行，宁知大乘独非佛说？三非余境故，大乘所说广大甚深，非外道等思量境界。彼经论中曾所未说，设为彼说亦不信受，故大乘经非非佛说。四应极成故，若谓大乘是余佛说，非今佛语，则大乘教是佛所说，其理极成。五有无有故，若有大乘，即应信此诸大乘教是佛所说，离此大乘不可得故。若无大乘，声闻乘教亦应非有，以离大乘决定无有得成佛义，谁出于世说声闻乘？故声闻乘是佛所说非大乘教，不应正理。六能对治故，依大乘经勤修行者，皆能引得无分别智（10），能正对治一切烦恼，故应信此是佛所说。七义异文故，大乘所说意趣甚深，不可随文而取其义，便生诽谤谓非佛语，是故大乘真是佛说。如《庄严论》（11）颂此义言：

　　先不记俱行，非余所行境、

　　极成有无有，对治异文故。

　　注释

　　（1）解深密经：，唯识宗所依据的六经之一，唐玄奘译，五卷八品。异译本有三种：㈠南朝宋求那跋陀罗译《相续解脱经》，一卷；㈡北魏菩提流支译《深密解脱经》，五卷；㈢南朝陈真谛译《解节经》，一卷。

　　（2）无姓有情：五种姓之一，又称为无种姓，通过修行，他们虽然可以转生为人或天神，但永远得不到佛教解脱。

　　（3）趣寂种姓：即唯识宗五种姓中的声闻种姓和独觉种姓，因为这二种姓趣向寂灭之涅槃，所以称之为趣寂。

　　（4）入楞伽经：凡四卷。全称《楞伽阿跋多罗宝经》。刘宋求那跋陀罗译。楞伽，山名；阿跋多罗，入之义。意谓佛陀入此山所说之宝经，为法相宗所依六经之一。

　　（5）数取趣：补特伽罗的意译，有情众生轮回流转，数取诸趣。

　　（6）佛、法、僧：佛教三宝。佛，指佛教创始人释迦牟尼佛，也泛指一切佛；法，佛的教法，即佛教义理；僧，即僧众，他们的任务是继承和弘扬佛教教义。

　　（7）增一：即《增一阿含经》，北传四阿含之一，东晋瞿昙僧伽提婆译，五十一卷，因经文按法数顺序从一递增到十一，故称“增一”。与南传佛教的《增支部》大体相应。

　　（8）至教量：因明术语，亦称圣教量、正教量、声量等，以佛至极之教作为衡量是非的标准。

　　（9）灭度：涅槃的意译，“灭”意谓消灭生死之因果。“度”意谓渡生死之瀑流。灭度意谓命终证果。

　　（10）无分别智：又称为无分别心，是佛教认识真如的智慧。因为真如离一切相而不可分别，认识真如的智慧必须与真如之体相应。

　　（11）庄严论：《大乘庄严经论》的略称，唯识宗依据的论典之一，古印度无着著，唐波罗颇蜜多罗译，十三卷。

　　译文

　　其它部派的经典中也暗示说阿赖耶识另有自性。大众部的《阿含经》中暗示说，阿赖耶识称为根本识，因受眼识等所依止，如树根是茎等之本，眼识等没有这样的意思。

　　上座部的经和分别说部的论都暗示说阿赖耶识称为有分识。“有”即三有，“分”是因的意思。只有有分识永恒周遍，为三有之因。

　　化地部称阿赖耶识为穷生死蕴，除阿赖耶识之外，没有另外的东西能够随顺生死，永无间断。在无色界各种色法已经间断，无想天等的有情，其余的六识心等已灭，心不相应行法离色、心等法并非另有自体，辩论双方都承认这种观点，只有阿赖耶识称为穷生死蕴。

　　说一切有部的《增一阿含经》中也暗示说此识称为阿赖耶识，即爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。阿赖耶识是贪三世总别之境，故立这“爱阿赖耶”等四名。有情众生妄执阿赖耶为真实的自内我，在未断这种妄执之前永生爱着，所以阿赖耶识是真正的爱着之处。不应当妄执其余的五蕴等为真爱着处，在三恶趣受苦的众生们，对于五蕴不生爱着，他们往往厌恶五取蕴，总想我什么时候应当舍除这种命运，舍除这种众同分，舍除这种受苦的身心，使我自由自在地享受快乐。

　　五欲也不是真正的爱着处，离欲者虽然对于五欲已不贪着，但仍然爱“我”。乐受也不是真正的爱着处，离第三静虑染者，虽然厌离乐受，但仍然爱“我”。身见也不是真正的爱着处，末证无我的非是无学，于正法中已能信解无我者，虽然对于身见不生贪着，但对于内我仍生爱着。转识等也不是真正的爱着处，修无想定、灭尽定等非无学求灭心者，虽然厌离转识等，但仍然爱“我”。色身也不是真正的爱着处。生于无色界离色染者，虽然厌离色身，但仍然爱“我”。心不相应行法离色、心等法，没有另外的自体，所以也不是真正的爱着处。

　　凡夫及二乘有学生起我爱的时候，虽然对于五蕴有爱和非爱两种情况，但肯定产生对于阿赖耶识“我”的爱，所以只有阿赖耶识是真正的爱着处。因此，前述真正的阿赖耶之名肯定只能够显示这种阿赖耶识。

　　原典

　　余部经中亦密意说阿赖耶识有别自性。谓大众部（1）《阿笈摩》（2）中密意说此名根本识，是眼识等所依止故，譬如树根是茎等本，非眼等识有如是义。

　　上座部（3）经、分别论者俱密说此名有分识（4）。“有”谓三有，“分”是因义，唯此恒遍为三有因。

　　化地部（5）说此名穷生死蕴，离第八谶无别蕴法穷生死际无间断时。谓无色界（6）诸色间断，无想天（7）等余心等灭，不相应行离色、心等无别自体，已极成故，唯此识名穷生死蕴。

　　说一切有部《增一经》中亦密意说此名阿赖耶，谓爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。谓阿赖耶识是贪总别三世境故（8），立此四名。有情执为真自内我，乃至未断恒生爱着，故阿赖耶识是真爱着处。不应执余五取蕴等（9），谓生一向苦受处（10）者，于余取蕴不生爱着。彼恒厌逆余五取蕴，念我何时当舍此命、此众同分、此苦身心，令我自在受快乐故。

　　五欲（11）亦非真爱着处，谓离欲者于五妙欲虽不贪着，而爱我故。乐受亦非真爱着处，谓离第三静虑染者，虽厌乐受而爱我故。身见（12）亦非真爱着处，谓非无学信无我者，虽于身见不生贪着，而于内我犹生爱故。转识等亦非真爱着处，谓非无学求灭心者，虽厌转识等而爱我故。色身亦非真爱着处，离色染者，虽厌色身而爱我故。不相应行离色、心等无别自体，是故亦非真爱着处。

　　异生、有学起我爱时，虽于余蕴有爱非爱，而于此识我爱定生，故唯此是真爱着处。由是彼说阿赖耶名，定唯显此阿赖耶识。

　　注释

　　（1）大众部：梵文的意译，音译摩诃僧祇部。释迦牟尼佛涅槃后一百年时形成，其教义与上座部直接对立，后分裂出一说部、说出世部、多闻部、说假部、制多山部等，主要分布在古印度中部和南部。主张有一种根本识，由眼、耳、鼻、舌、身、意六识所依止。

　　（2）阿笈摩：《阿含经》的异名。

　　（3）上座部：巴利文的意译。释迦牟尼佛涅槃一百年时分出，其教义与大众部直接对立。公元前三世纪从印度传入斯里兰卡等国，后称南传上座部。

　　（4）有分识：“有”即三有，也就是三界：欲界、色界、无色界。“分”为因义。有分识是恒遍三界的原因。上座部认为，有情众土通过九心轮轮回流转。九心轮实际上只有八心，将有分心一分为二而成九心：即有分心、能引发心、见心、等寻求心、等贯彻心、安立心、势用心、返缘心、有分心。

　　（5）化地部：梵文的意译，音译弥沙塞部，小乘佛教十八部之一。释迦牟尼佛涅槃后三百年时从上座部系统的说一切有部分出。相传部主原为国王，为教化本国人民而舍国出家，“化地”意谓教化的国土。该部主张有三蕴：㈠一念蕴。即刹那生灭法；㈡一期生蕴。如人的根身等法；㈢穷生死蕴。在没有达到涅槃以前，有情众生靠它轮回流转。

　　（6）无色界：三界之一，位于色界之上，由无形色众生所居，在此居住者只靠众生的共性和命根而得相续，包括四大，称为四无色天：空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。

　　（7）无想天：梵文的意译，色界净梵地中的一天，无想有情所居。

　　（8）谓阿赖耶识是贪总别三世境故：根据无性的解释，“爱阿赖耶”是总句，其余三句是现在、过去、未来三世别说，现在世乐阿赖耶，过去世欣阿赖耶，未来世喜阿赖耶。

　　（9）等：这里省略五欲、乐受、身见、前六识、色身、不相应行。

　　（10）一向苦受处：即三恶趣：地狱、饿鬼、畜生。

　　（11）五欲：亦称五妙欲、五欲德等。即财欲、色欲、饮食欲、名欲、睡眠欲。佛教认为，五欲是有情众生流转生死的直接原因。

　　（12）身见：梵文的意译，音译萨迦耶达利瑟致，意谓于身执实我之邪见。

　　译文

　　已引经中佛的教诲，佛教的正确道理应当是清楚的。如佛经所说，由于各种杂染、清净事物的种子之所集起，所以称为心。如果没有第八阿赖耶识，那种执持种子之心就不应当有，因为前七转识在灭尽定等时会有间断，根、境、作意三种肯定有别，善等类别容易脱漏。如电光、声等，性不坚住，不能接受熏习，不能执持种子。由此可见，转识并非染净诸法种子所集起的持种之心。第八识前后一类，永无间断，如胡麻等，性坚住，可以接受熏习，契合佛经所说的“心”义。如果不允许有能持种子的心，不仅违背佛经，也违背佛教的正确理论。如果所生起的各种染、净品法，没有它们的所熏之义，不能熏习形成种子，就不能生起当前的染净品法。染净之法生起时既然是没有因缘种子，就应当同外道所主张的那样是自然而生。色法和不相应行法，并非心性，如声、光等那样，从道理上来讲并非染净内法所熏，怎能执持种子昵？而且，这种色法和不相应行法离识之外没有真实的自性，怎能认为是内种依止呢？与转识相应的各种心所法，如果识间断的话，容易脱漏，因其性质不自在，也不是心性，不能执持种子，也不能够接受熏习。所以，从道理上来讲，执持种子之心应当另有。

　　经量部认为：眼、耳、鼻、舌、身、意六识，自无始以来依根、境等而有，前后分位，现象虽有转变，而类并无区别，是所熏习的对象，能够执持种子，因此染净因果都能成立，为什么还主张另有第八识呢？

　　论主回答说：这种说法是没有道理的，为什么呢？主张类别实有，就同外道一样。如果认为类别是虚假的，就没有殊胜功用，应当是不能执持真实的内法种子。又，主张识类是什么性质呢？如果是善或恶的话，应当是不受熏习，因为承认有善、恶之记别，就如择灭无为一样，不可能接受熏习。如果是无记的话，善恶心生起的时候，没有无记心，无记类应当断灭。也不能说识的自体事是善恶之性，类成无记，因为识体之性与类一定要相同。而且，当五位无心时，识类肯定没有，既然是有间断，其性并非坚住，怎么能认为是执持种子接受熏习呢？

　　而且，阿罗汉或凡夫之心，因为识类相同，阿罗汉应当受各种染污的熏习而成凡夫，凡夫受无漏法的熏习而成罗汉，承认这种理论就会产生过失。而且，眼、耳、鼻、舌、身、意六根或信等余法，与眼等六识根法类同，应当是互相熏习，然而你们并不允许，所以不应当认为识类接受熏习。而且，六识身不管是事还是类，前念与后念既然不是同时而有，如相隔之念不能互相熏习，因为能熏和所熏必须同时。如果认为只有六识同时而生的话，由于前述道理，既然不是所熏，所以它也没有执持种子的意思。

　　上座部认为：色法和心法各自成类而无间断，前者为后者种子，以此成立因果之义，所以前述第八识的意思不能成立。

　　论主反驳说：这种主张是不合道理的，因为没有熏习的缘故。既然是自类不能熏习，怎么能认为前念有后念的种子呢？而且，生无色界时色法已断，修灭尽定时心法间断。既然是有间断，应当是不能再生。根据声闻、缘觉二乘无学的理论，应当是没有死后的色、受、想、行、识五蕴，你们既然不以第八识储藏种子，而以死位色法和心法是后者种子，死位色法和心法既然已经永断，还以什么为种子呢？也不能认为色法有心法种子、心法有色法种子、色心二法展转互为种子所生，因为转识和色等都不是所熏习、转识不能受熏，因有间断，色根也不能受熏，因为它并不是心法，这些道理前面已经讲过了。

　　说一切有部认为：过去、现在、未来三世诸法都是实有，因能感果，果能赴因，没有不能成立的，哪里还用得着另立执持种子的第八识呢？

　　论主反驳说：然而佛经所说的阿赖耶识之心能够摄藏种子，因为它生起染净之法的势力强盛。说一切有部的理论是错误的，过去、未来并非永恒，亦非现有，如空中华等那样，并非实有。过去、未来没有生果的作用，不能认为是因缘性，如果没有执持染净诸法种子的第八识阿赖耶识，一切因果都不能成立。

　　清辩系的无相大乘以无相之空理为究竟，依据似比量否定阿赖耶识和一切事物的存在。这种理论特别违害前边所引的《染净集起心经》，如果认为知苦、断集、证灭、修道、染苦集、净灭道都非实有的话，即成极大的错误见解。这种理论与外道没什么不同，因为外道毁谤说，染净因果也不能说全没有，但认为并非实存。如果一切事物都非实有，菩萨就不应当起大悲舍生死，精进勤恳修集菩提资粮。哪位智者为除虚幻之敌而以石女之儿作为军旅呢？所以，应当相信有能够执持种子的心，依此心建立染净因果，这种心就是第八识阿赖耶识。

　　原典

　　已引圣教，当显正理。谓契经说，杂染、清净诸法种子之所集起，故名为心。若无此识，彼持种心不应有故。谓诸转识在灭定等有间断故，根、境、作意、善等类别易脱起故，如电光等不坚住故，非可熏习不能持种，非染净种所集起心。此识一类恒无间断，如苣蕂等坚住可熏，契当彼经所说心义。若不许有能持种心，非但违经，亦违正理。谓诸所起染、净品法，无所熏故，不熏成种，则应所起唐捐其功。染、净起时既无因种，应同外道执自然生。色不相应非心性故，如声、光等，理非染、净内法所熏，岂能持种？又彼离识无实自性，宁可执为内种依止？转识相应诸心所法，如识间断易脱起故，不自在故，非心性故，不能持种，亦不受熏，故持种心理应别有。

　　有说六识无始时来依根、境等前后分位，事虽转变，而类无别，是所熏习能持种子，由斯染、净因果皆成，何要执有第八识性？

　　彼言无义，所以者何？执类是实，则同外道，许类是假，便无胜用，应不能持内法实种。又执识类何性所摄？若是善、恶，应不受熏，许有记故，犹如择灭（1）。若是无记，善、恶心时，无无记心，此类应断。非事善、恶，类可无记，别类必同别事性故。又无心位此类定无，既有间断，性非坚住，如何可执持种受熏？又阿罗汉或异生心，识类同故，应为诸染无漏法熏，许便有失。又眼等根或所余法，与眼等识根法类同，应互相熏，然汝不许，故不应执识类受熏。又六识身若事若类前后二念既不俱有，如隔念者非互相熏，能熏、所熏必俱时故。执唯六识俱时转者，由前理趣既非所熏，故彼亦无能特种义。

　　有执色、心自类无间，前为后种，因果义立，故先所说为证不成。

　　彼执非理，无熏习故。谓彼自类既无熏习，如何可执前为后种？又间断者应不更生，二乘无学应无后蕴，死位色、心为后种故。亦不应执色、心展转互为种生，转识色等非所熏习，前已说故。

　　有说三世诸法皆有，因果感赴无不皆成，何劳执有能持种识？

　　然经说心为种子者（2），起染、净法势用强故。彼说非理过去、未来非常非现，如空华等，非实有故，又无作用不可执为因缘性故。若无能持染、净种识，一切因果皆不得成。

　　有执大乘遣相空理为究竟者，依似比量拨无此识及一切法，彼特违害前所引经，知断、证、修、染、净因果皆执非实，成大邪见。外道毁谤染净因果，亦不谓全无，但执非实故。若一切法皆非实有，菩萨不应为舍生死，精勤修集菩提资粮（3），谁有智者为除幻敌，求石女儿用为军旅？故应信有能持种心，依之建立染净因果，彼心即是此第八识。

　　注释

　　（1）择灭：涅槃的异名。“择”为拣择，涅槃是由真智的简择力所得到的灭法。　“灭”是灭除诸相的无为法。

　　（2）然经说心为种子者：经量部认为色法和心法都可以执持种子，但心殊胜，故只说心。大众部、上座部虽说有色法和心法，但心能起色，故但说心。

　　（3）资粮：“资”为资助，“粮”为粮食。如人远行必借粮食资助其身。佛教用以譬喻证圣果所需要的功德之粮。一般分为二种：㈠福德资粮。包括六度中的前五种：布施、持戒、忍辱、精进、禅定；㈡智德资粮。即六度中的智慧。

　　译文

　　佛经又说：有异熟心，使善业招感善果，恶业招感恶果，如果没有第八识的话，就不应当有异熟心。眼、耳、鼻、舌、身、意六识，因为有间断，并非永远接受业果，如电光等那样，所以不是异熟心。异熟不应当间断后再继续，命根及眼、耳、鼻、舌、身五根没有这种情况。眼等六识，由业所感，就如声等一样，并非永恒相续，是异熟所生，并不是真正的异熟。所以一定要承认有真正的异熟心，酬牵引业，周遍三界而有，但无间断，变化为根身和器世间，作为有情众生的所依。因为从道理上来讲，根身和器世间离开心以外是没有的。与心不相应的事物是没有实体的，六转识并非永恒而有，如果没有这心的话，谁变为根身和器世间呢？又依据什么永恒安立有情之体呢？

　　又，在禅定之中或不在禅定之中，或有别思虑时，或无思虑时，从道理上来讲应当有很多身受生起，如果没有第八识的话，出定时其身就不会有怡适或劳损之感。如果不是永恒具有真正的异熟心，定出等位怎能有此身受呢？大乘佛教的菩萨和小乘佛教的声闻、缘觉二乘及凡夫众生等，肯定应当现起真正的异熟心，如果允许起彼六识中的业所感是真异熟，这不是佛，而是有情众生。由此可见，永恒具有真正的异熟心，那种异熟心就是第八识阿赖耶识。

　　佛经又说：有情众生流转于五趣、四生，如果没有第八识阿赖耶识，五趣、四生之体不应当有。具备实有、恒续、周遍、无杂四个条件，才能成为正确的真实趣和生。假定以非具足四义真异熟法为趣生体，趣生体就会杂乱，因为它住此趣此生而起余趣余生。各种异熟色和眼、耳、鼻、舌、身五识中业所招感的结果，不遍五趣、四生，因为无色界中完全没有各种异熟色和五识中业所招感的结果。各种生得善和意识中所招感的结果，虽然周遍于五趣、四生而起，也无杂乱，然而不是永恒具有。不相应行没有真实的自体，都不能立为正确的真实趣和生。只有异熟心及其心所实有、恒续、周遍、无杂，是正确的真实趣和生。如果没有第八识阿赖耶识，生无色界的有情，在生起善心等位时，应当是非趣非生，如佛一样。如果认为趣、生摄诸有漏，生无色界起无漏心时，应当是非趣非生，这就违背佛教的正确理论。为了避免前述和现在所说的这种过失，只能认为异熟法是正确真实的趣和生。

　　由此可见，如来并非趣、生所摄，因为佛没有异熟无记之法。也不属于“界”，因为不是有漏，因为佛已经舍除苦、集二谛，各类戏论种子已经永远断灭。既然是正确真实的趣和生，只有异熟心及其心所，从道理上来讲，这种心法和心所法离开第八识阿赖耶识不能成立。由此可见，另有这第八识。

　　而且，佛经说：有色根身是有执受的，如果没有第八识，那种执受就不应当有。意谓眼、耳、鼻、舌、身五色根和它们的依处，只有现在世是有执受，这肯定是由于有能执受之心。只有异熟心有先业所引，而不是善、染等的无覆无记性，因为异熟心始终一类能够周遍，永恒相续执受有色根身，眼等六转识没有这样的意思。这些话表明：眼等六转识都没有始终一类，不能周遍，不能永恒相续执受有色根身，并不说明能执受的只是异熟心，不能认为诸佛的无漏色身没有执受，然而能执受有漏色身的只是异熟心，所以要这样说。意谓各种转识显现缘起，如声、风等那样，那种善、染等，并不是行为所引的总报，就如非择灭无为那样。因为异熟生并非异熟性，因为并非周遍依持，不是相续，如电光等那样，不能执受有漏色身。所说的各种心法也包括心所法，因为心法和心所法肯定相应，如唯识所说。并非各种色根不相应行，可以执受有色根身，因为没有所缘，如虚空等那样。因此，应当另有能执受之心，那种心就是第八识阿赖耶识。

　　原典

　　又，契经说：有异熟心，善、恶业感，若无此识，彼异熟心不应有故。谓眼等识有间断故，非一切时是业果故，如电光等非异熟心。异熟不应断已更续，彼命根等（1）无斯事故。眼等六识业所感者，犹如声等非恒续故，是异熟生，非真异熟。定应许有真异熟心，酬牵引业遍而无断，变为身器作有情依，身器离心理非有故。不相应法无实体故，诸转识等非恒有故，若无此心谁变身器？

　　复依何法恒立有情？

　　又，在定中或不在定，有别思虑无思虑时，理有众多身受（2）生起，此若无者，不应后时身有怡适或复劳损，若不恒有真异熟心，彼位如何有此身受？非佛（3）起余善心等位，必应现起真异熟心，如许起彼时非佛有情故。由是恒有真异熟心，彼心即是此第八识。

　　又，契经说：有情流转五趣、四生（4），若无此识，彼趣、生体不应有故。谓要实有、恒、遍、无杂（5），彼法可立正实趣、生。非异熟法趣、生杂乱，住此起余趣、生法故，诸异熟色及五识中业所感者，不遍趣、生，无色界中全无彼故。诸生得善（6）及意识中业所感者，虽遍趣、生，起无杂乱，而不恒有。不相应行无实自体，皆不可立正实趣、生。唯异熟心及彼心所，实、恒、遍、无杂，是正实趣、生。此心若无，生无色界起善等位应非趣生。设许趣、生摄诸有漏，生无色界起无漏心应非趣、生，便违正理。勿有前过及有此失，故唯异熟法是正实趣、生。

　　由是如来非趣、生摄，佛无异熟无记法故。亦非界摄，非有漏故，世尊已舍苦、集谛故，诸戏论种已永断故。正实趣、生既唯异熟心及心所，彼心、心所离第八识理不得成，故知别有此第八识。

　　又，契经说：有色根身是有执受（7），若无此识，彼能执受不应有故。谓五色限及彼依处，唯现在世是有执受，彼定由有能执受心。唯异熟心先业所引，非善、染等，一类、能遍、相续执受有色根身，眼等转识无如是义。此言意显眼等转识皆无一类、能遍、相续执受自内有色根身，非显能执受唯异熟心，勿诸佛色身无执受故，然能执受有漏色身唯异熟心，故作是说。谓诸转识现缘起故，如声、风等，彼善、染等非业引故，如非择灭。异熟生者非异熟故，非遍依故，不相续故，如电光等，不能执受有漏色身。诸心识言亦摄心所，定相应故，如唯识言。非诸色根不相应行，可能执受有色根身，无所缘故，如虚空等。故应别有能执受心，彼心即是此第八识。

　　注释

　　（1）命根等：此中省略眼、耳、鼻、舌、身五根。

　　（2）身受：即感受，包括苦受、乐受和不苦不乐的舍受。

　　（3）非佛：包括大乘佛教的菩萨和小乘佛教的声闻、缘觉，以及凡夫众生等。

　　（4）四生：佛教认为，有情众生的诞生有四种形态：㈠卵生。从卵壳而生，如鸡、鸟等；㈡胎生。即从母胎而生，如人、畜等；㈢湿生。亦名因缘生，从湿气而生，如厕中虫、尸中虫等；㈣化生。借业力而出现者，如天神、饿鬼和地狱中的受苦者。

　　（5）谓要实有、恒、遍、无杂：趣生需要四个条件：㈠实有。要有实体，假法不能称为趣生，因为趣生实有，是业所感；㈡恒续。即无间断法方称趣生之体，一期之中要恒续；㈢周遍。通三界九地；㈣无杂。意谓生此趣此生方起此法，名此趣此生。

　　（6）生得善：善有两种：㈠生得善，㈡方便善。生得善是与生俱来的善法；方便善是方便善巧善。生得善具实、遍二义，无杂。

　　（7）执受：“执”的意思是摄持，“受”的意思是领、觉。“执受”意谓摄为自体，持使不坏。

　　译文

　　而且，《三法契经》说：寿、暖、识三种更互相依持而得相续稳定，如果没有第八识执持寿和暖，令其久住之识就不应当有。六转识有间断有变易，如声音、风等那样，没有永恒执持的作用，不能成为执持寿和暖的识。只有第八识阿赖耶识没有间断，没有变易，犹如寿、暖那样，在一期生命中有永恒执持的作用，所以能够立为执持寿和暖的识。佛经说，寿、暖、识三种，更是互相依靠维持，假如寿与暖始终一类，永恒相续，只有识不是这样，这怎么能符合三法更互依持的正确道理呢？

　　外人诘虽说：虽然寿、暖、识三种更互相依靠和维持，只有暖不周遍于欲、色、无色三界，为什么不承认只有识有间断，有变易呢？

　　论主回答说：由于前述的道理，所以这种诘难不能成立。佛经说寿、暖、识三法互相依持，这里一定要承认这三法在欲界和色界没有间断，没有变易，可以永恒相持。不然的话，就没有永恒相持的作用。由于前述道理，上述寿、暖、识三法中的识，不是讲转识，你举出暖不遍无色界来反驳我，这怎能批倒我前边所讲的道理呢？所以前述道理大家都是承认的。而且，三法之中既然寿、暖二种仅是有漏，由此可知，识与寿、暖一样，肯定不是无漏。生无色界，起无漏之心，此时什么识能执持哪种寿命呢？由此可知，肯定有第八识异熟识始终一类，永恒周遍，能够执持寿和暖，那种识就是这第八识。

　　佛经又说：各类有情众生受生和命终之时，必住散位，非住无心，亦非住定位。如果没有第八识，生死时不应当有心识。意谓生死时身体软弱无力，心识闇劣，犹如熟睡无梦和闷绝时一样，明了转识肯定不能生起。而且生死时六种识的行相和所缘是不可知的，就如无心位一样，肯定不能生起现行。六种转识的行相和所缘如果是有的话，肯定可知，就如其他的散有心位一样。真异熟识极其微细，行相和所缘都是不可知的，是引业之果，于一期相续之中永无转变，是散位有心，称之为生死心，并不违背佛教的正确理论。

　　某些大乘佛教徒说：眼、耳、鼻、舌、身五识于生死位肯定没有，第六意识缘取外境，或者由于前五识，或者由于他人的说教而另生别解，或以禅定为因。既然是生位这些原因都不存在，所以受生位没有第六意识。

　　论主反驳说：如果是这样的话，有情众生生无色界后，第六意识应当是永远不生，因为定心由散意识所引，五识、他教在无色界肯定是不存在的，因为加行引定心和由他教引散心是没有理由产生的。

　　大乘异师又救说：如果认为那种禅定是由于串习力，以后的率尔心能现在前，这有什么过失呢？

　　论主诘难说：彼界定心即初生位，怎能不生起呢？而且，欲界、色界初受生时，串习意识也应当生起，即生得善。如果你们救说：无色界中最初产生的定心，及下界中初生位散心，由于惛昧，最初受生时意识没有出现在面前，此即前述之因，何必再用其他解释呢？上座部主张，生死等位另有一种微细意识，行相和所缘都不可知。应当知道，这就是第八识，因为大家都承认第六意识不是这种情况。

　　又，众生将要死时，行善者从下向上冷，行恶者从上向下冷，冷触逐渐生起，最后至心。如果没有第八识，这种情况就不能成立。因为前六转识不能执受身体。因为眼、耳、鼻、舌、身五识所依不同，或不行。逐渐命终时有的先舍五识，因为第六意识不住于身，缘境不定。因为第六意识恒常起时，逢境即缘，随依即止，永恒相续，冷触不应当由它逐渐产生。只有第八识真异熟心，由于以前业力永恒不断，周遍相续执于身，舍执受处便生冷触，因为寿、暖、识三种不相脱离。冷触起处就是非生命，非生命体虽然是第八识所变和所缘，但不执受。由此可见，肯定有这第八识。

　　佛经又说：识是产生名色的缘（条件），名色是产生识的缘，识与名色展转相依，如二束芦苇同时而立。如果像小乘佛教所说的那样没有第八识，就不应当有那种识的自体。佛经中是这样解释的，名是五蕴中除色蕴之外的四蕴：受、想、行、识，色为羯逻兰等胎内五位，名色与识互相依存，如二束芦苇那样互为安立的条件，永远同时而立，互不相离。眼等六转识属于名中，如果没有第八识，十二因缘中“识缘名色”的识是什么呢？也不能说名中的识蕴是前五识，“识缘名色”的识是第六意识，因为在羯逻兰位没有前五识。而且，因为六转识有间断，有转易，其性不坚，没有能力永远执持名色，怎能说永远与名色为缘呢？所以，经中说的“识缘名色，名色缘识”的那种识是指第八识阿赖耶识。

　　原典

　　又《契经》（1）说：寿、暖、识三更互依持，得相续住，若无此识能持寿、暖，令久住识不应有故。谓诸转识有问有转，如声、风等无恒持用，不可立为持寿、暖、识。唯异熟识无间无转，犹如寿、暖有恒持用，故可立为持寿、暖、识。经说三法更互依持，而寿与暖一类相续，唯识不然，岂符正理？

　　虽说三法更互依持，而许唯暖不遍三界，何不许识独有间转？

　　此于前理非为过难。谓若是处具有三法，无间转者可恒相持。不尔，便无恒相持用。前以此理显三法中所说识言，非诠转识，举暖不遍岂坏前理？故前所说，其理极成。又三法中寿、暖二种既唯有漏，故知彼识如寿与暖定非无漏。生无色界起无漏心，尔时何识能持彼寿？由此故知有异熟识一类恒遍，能持寿、暖，彼识即是此第八识。

　　又《契经》说：诸有情类受生命终，必住散心，非无心、定，若无此识，生死时心不应有故。谓生死时身心惛昧，如睡无梦，极闷绝时，明了转识必不现起。又此位中六种转识行相所缘不可知故，如无心位必不现行。六种转识行相、所缘，有必可知，如余时故。真异熟识极微细故，行相、所缘俱不可了，是引业果，一期相续，恒无转变，是散有心，名生死心不违正理。

　　有说：五识此位定无，意识取境或因五识，或因他教，或定为因，生位诸因既不可得，故受生位意识亦无。

　　若尔，有情生无色界，后时意识应永不生，定心必由散意识引，五识、他教彼界必无，引定散心无由起故。

　　若谓彼定由串习力，后时率尔（2）能现在前。

　　彼初生时宁不现起？又欲、色界初受生时，串习意识亦应现起。若由惛昧初未现前，此即前因，何劳别说？有余部执（3）生死等位，别有一类微细意识，行相、所缘俱不可了。应知即是此第八识，极成意识不如是故。

　　又将死时由善恶业下上身分，冷触渐起，若无此识，彼事不成。转识不能执受身故，眼等五识各别依故，或不行故，第六意识不住身故，境不定故，遍寄身中恒相续故，不应冷触由彼渐生。唯异熟心由先业力，恒遍相续执受身分，舍执受处冷触便生，寿、暖、识三不相离故，冷触起处即是非情，虽变亦缘而不执受。故知定有此第八识。

　　又《契经》说：识缘名色（4），名色缘识，如是二法展转相依，譬如芦束俱时而转。若无此识，彼识自体不应有故。谓彼经中自作是释，名谓非色四蕴，色谓羯逻蓝（5）等，此二与识相依而住，如二芦束更互为缘，恒俱时转，不相舍离。眼等转识摄在名中，此识若无，说谁为识？亦不可说名中识蕴，谓五识身识谓第六，羯逻蓝时无五识故。又诸转识有间转故，无力恒时执持名色，宁说恒与名色为缘？故彼识言显第八识。