成唯识论译注卷七

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成唯识论译注卷七

　　译文

　　这就讲完了二十种随烦恼的行相，不定心所法有四种，其相如何呢？

　　《唯识三十颂》说：「不定心所法即悔、睡眠、寻、伺，分为二类，每类包括二种。」

　　论说：因为悔、眠、寻、伺于善、染等都不肯定，不像触等那样肯定普遍存在于一切心法，也不像欲等那样肯定普遍存在于一切地，所以立不定之名。

　　悔就是恶作，嫌恶作过的事情，后悔是它的特性，障碍禅定是它的作用。此恶作即是于果上假立因名，先恶作显其因，后追悔明其果。后悔原先不作也属于恶作，如后悔说：「我原先不作这样的事情，是我的后侮。」

　　眠就是睡眠，使身体不自在，令心极闇轻略是它的特性，障碍智慧是它的作用。即睡眠位身体不自在，其心极端闇昧弱劣，只有意识在发生作用。闇昧不同于定，轻略不同于醒时的散心位，是为了说明睡眠并不是没有体和用。有于无心位也称为睡眠，这是假立，犹如其余的盖和缠，因与心相应。

　　有人认为：悔、眠二法只以痴为其本体，因为《瑜伽师地论》卷五十五说它们是随烦恼和痴的一部分。

　　二师认为：并非如此，也通善性，应说此二染者以痴为体，净就是无痴，《瑜伽师地论》卷五十五依染分义说它们属于随烦恼和痴的一部分。

　　三师认为：这也不对，因为无记性不是痴，也不是无痴。应说恶作以思、慧二法为体，明了知所作，故以慧为体，思择所作，故以思为体。睡眠以思、想二法为体，因为睡眠时思想各种梦境，《瑜伽师地论》卷五十五说悔、眠二法都是世俗有，它们的染污性是痴的等流，如不信等，《瑜伽师地论》说是痴的一部分。

　　四师认为：这种说法也不合理，应当不是思、慧、想，因缠彼净性。应当说悔、眠二法各有别体，因为与其余心所法的行相有区别。《瑜伽师地论》随痴相说为世俗有。

　　寻就是寻求，使心怱迫遽急，以意普遍缘境，但性相粗动。伺就是伺察，使心忽迫遽急，以意普遍缘境。但性相细动。身心的安住或不安住，完全依于寻、伺二法。寻、伺二法都以思、慧的一部分为其本体，由寻对意言境粗转是不深推度，伺对意言境细转是深推度，这就形成意义和种类的差别。如果没有思和慧，寻、伺二法的本体和种类就没有差别了。

　　颂文的「二各二」，有人认为：这表明寻、伺各有染、净之别。二师认为：这种解释不合道理，因为悔、眠也有染、净二性，应说如前诸染心所一样，有的是根本烦恼，有的是随烦恼，这根、随二烦恼称之为二，各有不善和无记二性，称为各二，或者表明此二各有现行缠和种子随眠。

　　三师认为：这种解释也不合理，因为颂文讲四种不定以后才有「二各二」等。应当说第一个二表明有二种二：一、悔、眠二，二、寻、伺二。第二个二表明每一种不定心所法都有不同的二种界、性等。四种不定心所法各有染性和不染性，不像善、染心所各各只有一性。《瑜伽师地论》卷五十五等说为随烦恼，是恐怕混同于前文所讲的唯染。为了表明不定心所法的意思才说「二各二」，所以这样讲非常有用。

　　原典

　　已说二十随烦恼相，不定（1）有四，其相云何？

　　颂曰：

　　不定谓悔眠，寻伺二各二。

　　论曰：悔、眠、寻、伺于善、染等皆不定故，非如触等定徧心故，非如欲等定徧地故，立不定名。

　　悔谓恶作，恶所作业追悔为性，障止（2）为业。此即于果假立因名，先恶所作业，后方追悔故。悔先不作亦恶作摄，如追悔言：「我先不作如是事业，是我恶作。」

　　眠谓睡眠，令身不自在，昧略为性，障观（3）为业，谓睡眠位身不自在，心极闇劣，一门转故。昧简在定，略别寤时，令显睡眠非无体用。有无心位假立此名，如余盖（4）缠（5），心相应故。

　　有义：此二唯痴为体，说随烦恼及痴分故（6）。

　　有义：不然，亦通善故。应说此二染痴为体，净即无痴，《论》依染分说随烦恼及痴分摄。

　　有义：此说亦不应理，无记非痴，无痴性故。应说恶作思、慧为体，明了思择所作业故。睡眠合用思想为体，思想种种梦境相故，《论》俱说为世俗有故。彼染污者是痴等流，如不信等说为痴分。

　　有义：彼说理亦不然，非思、慧、想缠彼性故。应说此二各别有体，与余心所行相别故，随痴相说名世俗有。

　　寻谓寻求，令心悤遽，于意言境麤转为性。伺谓伺察，令心悤遽，于意言境细转为性。此二俱以安不安住身心分位所依为业。并用思、慧一分为体，于意言境不深推度及深推度义类别故，若离思、慧，寻、伺二种体类差别不可得故。

　　二各二者，有义寻、伺各有染、净二类差别。有义：此释不应正理，悔、眠亦有染、净二故。应说如前诸染心所有是烦恼、随烦恼性，此二各有不善、无记，或复各有缠及随眠（7）。

　　有义彼释亦不应理。不定四后。有此言故。应言二者。显二种二。一谓悔眠。二谓寻伺。此二二种种类各别（8）。故一二言。显二二种。此各有二。谓染不染。非如善染各唯一故。或唯简染。故说此言。有亦说为随烦恼故。为显不定义。说二各二言。故置此言。深为有用。

　　注释

　　（1）定：然都不肯定。

　　（2）止：梵文samatna的意译，音译奢摩他，意谓禅定。

　　（3）观：梵文vipasyana的意译，音译毘婆舍那，意谓智慧。

　　（4）盖：梵文avarana的意译，烦恼异名，意谓覆盖，覆蔽行者之心，使善心不能生起。共分五种：㈠贪欲盖。因贪外境以盖心性，障乐出家；㈡瞋恚盖。对于违境怀忿怒情以盖心性，障觉正行；㈢惛沉睡眠盖。心昏身重，障碍修定；㈣掉举恶作盖；㈤疑盖。五盖能障三位：初乐出家、次修正行、后入正定。

　　（5）缠：烦恼异名，因为烦恼使人之身心不得自在，不得解脱，故称之为缠。可以分为八种或十种。八缠如下：惛沉、睡眠、掉举、恶作、嫉、悭、无惭、无愧。再加念、覆即成十缠。

　　（6）说随烦恼及痴分故：见《瑜伽师地论》卷五十五：「覆、诳、谄、惛沉、睡眠、恶作是痴分，故皆世俗有。」（大正三十？页六○四）

　　（7）随眠：据小乘佛教说一切有部，此为烦恼之异名。据大乘唯识宗义，此为烦恼障和所知障的种子。诸惑种子随逐于人，眠于阿赖耶识中，故称随眠。详见本书卷九。

　　（8）此二二种种类各别：据《述记》卷七本，有十种区别：㈠系界种类别，㈡依思慧种类别，㈢假实种类别，㈣断时种类别，㈤上地起不起种类别，㈥支非支种类别，㈦缠盖性种类别，㈧语行非行别，㈨通定散门别，㈩通无漏类别。

　　译文

　　四种不定心所法中寻、伺肯定是假有，因为《瑜伽师地论》卷五十五等说寻、伺是由思、慧和合而成。关于悔、眠问题，有人认为：也是假有，因为《瑜伽师地论》卷五十五说它们是世俗有。二师认为：悔、眠二法是实有，因为《瑜伽师地论》卷五十五说只有寻、伺是假有。所说世俗有是随痴分而说，并没有说悔、眠二法肯定是假有。又比如说，内法种子的本体虽然是实有，但《瑜伽师地论》卷五十二也说是世俗有。

　　四种不定心所法中的寻、伺二法肯定不能相应而起，体类虽然相同，但粗、细不同。根据寻、伺有染无染的情况而立三地之别，不根据它们种子和现行的有无去区别，所以不会出现三地的混乱状况。寻、伺二法与前述悔、眠可以相应而起，前述悔、眠二法也有相应而起的意思。

　　四种不定心所法都不与第七识、第八识相应，其义如前所说。悔、眠只与第六识相应，因为不是五识俱法。有人认为：寻、伺也与五识相应，因为《瑜伽师地论》卷五十六说前五识有寻、伺。《瑜伽师地论》卷五又说寻、伺就是七分别，即有相等，因为《杂集论》又说任运分别就是前五识。

　　二师认为：寻、伺只与意识相应，因为《瑜伽师地论》卷一说寻求分别、伺察分别等七分别都是只与意识相应的不共法。《瑜伽师地论》卷五又说寻、伺只与忧、喜受相应，从来没有说过与苦受、乐受相应。舍受普遍相应，《瑜伽师地论》可以不说，为什么不说与苦受、乐受相应呢？虽然初定有意地乐受，但不离喜受，总的说为喜受。虽然地狱等纯受苦处有意地之苦，但与忧受很相似，所以总说为忧。因为《瑜伽师地论》卷五又说寻、伺以名身等为所缘，并不是前五识以名身等为所缘之境。然而《瑜伽师地论》卷五十六等说前五识有寻、伺，表明前五识大多数由于寻、伺而引起，并没有说与之相应。《杂集论》所说的任运分别即五识，这与《瑜伽师地论》所说的分别不同。《杂集论》说任运就是前五识，而《瑜伽师地论》说任运就是五俱意识与寻、伺相应。所以，初师的引证不能成立。由此可见，前五识肯定没有寻、伺。

　　有人认为：恶作与忧受、舍受相应，因唯戚行，又通无记。睡眠与喜受、忧受、舍受相应，因其行相通欢喜、忧戚和中庸之境。寻、伺与忧、喜、舍、乐受相应，因为初定中意识与乐受相应。二师认为：这四种不定心所法也与苦受相应，因为地狱等纯苦趣中意识与苦受相应。

　　四种不定心所法都可以与五种别境心所法相应，因其能缘行相和所缘外境不相违逆。

　　悔、眠只与十种善心所法相应，因为它们只在欲界，没有轻安。寻、伺可以与十一种善心所法相应，因为初定中有轻安。

　　悔只与痴相应，因为悔的行相粗，贪等九法的行相细。睡眠、寻、伺与十种烦恼相应，因为它们彼此之间不相违逆。

　　悔能与中、大随烦恼相应，不与忿等十种小随烦恼相应，因为它们各自为主。睡眠、寻、伺能与二十种随烦恼相应，因为睡眠等三位能够生起二十种随烦恼。

　　这四种不定心所法都通善等三性，因为对无记行为也可以追悔。有人认为：悔、眠只通生得善，因为恶作行相粗而体鄙，睡眠昧略。寻、伺二法也通加行善，因为闻、思、修三位都有寻、伺。二师认为：悔、眠也通加行善，因为在闻、思位中有悔、眠。眠、寻、伺三法都通染性、净性和无记性，恶作不是染性，因其行解粗猛。

　　在四种无记中，悔只通中间的两种，因其行相粗猛，不能与异熟无记相应。不是禅定之果，不能与变化无记相应。眠与除第四无记以外的三种无记相应，因为睡眠不是禅定所引生，异熟无记之心也可以有睡眠。寻、伺与除第一种无记以外的三种无记相应，因为异熟无记心微劣，不能寻求、伺察名等五法的意思。

　　恶作、睡眠只存在于欲界，寻、伺存在于欲界和初定，因为其余二界及地之法都妙胜寂静。悔、眠二法一旦生到上地的有情，必定不会现起。生于上地的有情众生，其寻、伺缘能下地；生在下地的有情众生，其寻、伺能缘上地。有人认为：悔、眠不能缘上地，因为恶作的行相粗近，眠的行相极其昧略。二师认为：悔、眠也缘上地外境，因为有邪见者后悔自己修过的禅定，梦能够普遍缘取自已经历过的事情。

　　悔并不是无学，因为离开欲界时要舍掉悔。睡眠、寻、伺都通三种，因为寻求解脱者的有为善法都称为有学，修学达到究竟位者，其有为善法都是无学。

　　悔、眠只通见道所断和修道所断，因为悔、眠也是由于邪见等势力而生起，悔、眠不是无漏道直接所引生的，也不像忧根那样深求解脱。如果已经断除了一切有漏法，就称为非所断，所以无学的睡眠也是非所断。寻、伺虽然不是真无漏道，然而它们在加行位能够引生无漏，又从无漏引生寻、伺，所以通见道所断、修道所断和非所断。有人认为：寻、伺所以是非所断，是因为在五法中只属于分别，因为《瑜伽师地论》卷五说寻、伺是分别。

　　二师认为：寻、伺也属于五法中的正智，因为《显扬圣教论》等都说正思惟是无漏，因为它能使心寻求等。《集论》等都说正思惟言说之因。当没有达到究竟位的时候，对于能治药和所知病都不能普遍了知，于后得智中为他人说法必须假藉寻、伺二法，并不像佛那样说法时不假藉功用，所以寻、伺二法也通无漏。虽然说寻、伺肯定是分别，但没有肯定地说只属于五法中的第三种分别，因为五法的后得正智中也有分别。其他的有漏无漏等，如上述道理应当知道。

　　原典

　　四中寻、伺定是假有，思、慧合成，圣所说故。悔眠有义：亦是假有，《瑜伽》说为世俗有故。有义：此二是实物有，唯后二种说假有故。世俗有言随他相说，非显前二定是假有，又如内种体虽是实而论亦说世俗有故。

　　四中寻、伺定不相应，体类是同，麤、细异故。依于寻、伺有染、离染立三地别（1），不依彼种现起有无，故无杂乱。俱与前二容互相应，前二亦有互相应义。

　　四皆不与第七、八俱，义如前说。悔、眠唯与第六识俱，非五法故。有义：寻、伺亦五识俱，《论》说五识有寻、伺故，又说寻、伺即七分别（2），谓有相等。《杂集》复言任运分别谓五识故。

　　有义：寻、伺唯意识俱，《论》说寻求、伺察等法皆是意识不共法故。又说寻、伺，忧、喜相应，曾不说与苦、乐俱故，舍受徧故可不待说，何缘不说与苦、乐俱？虽初静虑有意地乐而不离喜总说喜名，虽纯苦处有意地苦而似忧故，总说为忧。又说：寻、伺以名身（3）等义为所缘，非五识身以名身等义为境故。然说五识有寻、伺者，显多由彼起，非说彼相应。《杂集》所言任运、分别谓五识者，彼与《瑜伽》所说分别义各有异，彼说任运即是五识，《瑜伽》说此是五识俱分别意识相应寻、伺，故彼所引为证不成，由此五识定无寻、伺。

　　有义：恶作忧、舍相应，唯慽行转通无记故，睡眠喜、忧、舍受俱起，行通欢、慽中庸转故，寻、伺，忧、喜、舍、乐相应，初静虑中意乐俱故。有义：此四亦苦受俱，纯苦趣中意苦俱故。

　　四皆容与五别境俱，行相所缘不相违故。

　　悔、眠但与十善容俱，此唯在欲，无轻安故。寻、伺容与十一善俱，初静虑中轻安俱故。

　　悔但容与无明相应，此行相麤，贪等（4）细故。睡眠、寻、伺十烦恼俱，此彼展转不相违故。

　　悔与中、大随惑容俱，非忿等十各为主故。睡眠、寻、伺二十容俱，眠等位中皆起彼故。

　　此四皆通善等三性，于无记业亦追悔故。有义：初二唯生得善（5），行相麤鄙及昧略故。后二亦通加行善（6）摄，闻所成等有寻、伺故。有义：初二亦加行善，闻思位中有悔、眠故。后三皆通染、净、无记。恶作非染，解麤猛故。四引记（7）中悔唯中二，行相麤猛非定果故。眠除第四，非定引生异熟生心亦得眠故。寻、伺除初，彼解微劣不能寻察名等义故。

　　恶作、睡眠唯欲界有，寻、伺在欲及初静虑，余界地法皆妙（8）静故。悔、眠生上必不现起，寻、伺上下亦起下上。下上寻、伺能缘上下。有义：悔、眠不能缘上，行相麤近极昧略故。有义：此二亦缘上境，有邪见者悔修定故，梦能普缘所更事故。

　　悔非无学，离欲舍故。睡眠、寻、伺皆通三种，求解脱者有为善法皆名学故，学究竟者有为善法皆无学故。

　　悔、眠唯通见、修所断，亦邪见等势力起故，非无漏道亲所引生故，亦非如忧深求解脱故。若已断故名非所断，则无学眠非所断摄。寻、伺虽非真无漏道，而能引彼，从彼引生，故通见、修、非所断摄。有义：寻、伺非所断者，于五法（9）中唯分别摄，《瑜伽》说彼是分别故。

　　有义：此二亦正智（10）摄，说正思惟是无漏故，彼能令心寻求等故。又说彼是言说因故，未究竟位（11）于药、病等未能徧知，后得智（12）中为他说法必假寻、伺，非如佛地无功用说，故此二种亦通无漏。虽说寻、伺必是分别（13），而不定说唯属第三，后得正智中亦有分别故。余门准上如理应思。

　　注释

　　（1）依于寻、伺有染、离染立三地别：即有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地。

　　（2）七分别：即有相、无相、任运、寻求、伺察、染污、不染污。

　　（3）名身：梵文namakaya的意译，即名词，唯识宗心不相应行法之一。

　　（4）等：此中省略瞋、慢、疑、萨迦耶见、边执见、邪见、戒禁取见。

　　（5）生得善：任运而生的善法。

　　（6）加行善：对于生得善而言，与方便善、修得善同义，即加行方更所得善心。

　　（7）四无记：无覆无记分为四种，称为四无记：㈠异熟无记。依前世业因得现世果报；㈡威仪无记。行、住、坐、卧等威仪时之心无记性；㈢工巧无记。作图画、雕刻等种种工巧时之心无记性；㈣变化无记。以神通力作种种变化时之心无记性。

　　（8）妙：梵文曼乳（manju）、萨（sat）、苏（su）的意译，意谓胜、不可思议、绝待、无比等义。如果身体疲惫有忧等方有眠、悔，否则无眠、悔，故称为妙。

　　（9）五法：即名（nama）、相（nimitta）、分别（vikalpa）、正智（samyak-jnana）、真如（bhutatatnata）。

　　（10）正智：按照佛教义理，正确认识事物实相的智慧。认为万事万物都是因缘和合而生，没有自性，不是实有。没有虚妄分别的智慧称为正智。

　　（11）究竟位：即佛果。这是佛教修行最后的至高无上的果报，故称究竟位。此位已经断尽烦恼，故称无漏位。已得永恒清净的安乐、解脱、转依境界，既不能言说，又不能思虑，是不可思议的。这是无量功德的法聚，故称法性身。

　　（12）后得智：二智之一，亦称如量智、有分别智、俗智、遍智等。是佛和菩萨认识俗谛事相的智慧。

　　（13）分别：楚文vibhajya，的意译，是心法和心所法的异名，是识对事物及其道理的分别作用。据《述记》卷七本，分别可以区分为二种或三种。二分别如下：㈠有漏心名分别，即五法中的分别；㈡缘事名分别，即后得智。以上二种分别再加遍计心名分别，即成三分别。

　　译文

　　外人问：按照你的说法，六位不定心所法都是离心体而有自性了？或说六位心所法是心的分位差别？

　　论主反问：如果是这样的话，这有什么过失呢？

　　外人回答说：这两种意都不对。如果离心体另有自性，《俱舍论》等为什么都说只有识呢？《瑜伽师地论》卷五十七又为什么说心的远行和独行呢？《无垢称》为什么说心染故众生染，心净故众生净呢？《瑜伽师地论》卷五十六又为什么说人体是由六界构成的呢？《庄严经论》又怎么讲得通呢？如该论的颂文说：「成立心现似见、相二分，心复变似贪等染分，或变似信等善法，没有另外的染法和善法。」

　　如果六位心所法就是心的分位差别，《楞伽经》为什么说心所法与心相应呢？所谓「相应」肯定是与他性相应，不能说与自性相应。《楞伽经》卷七又为什么说心与心所就像日与光一样同时而起呢？《瑜伽师地论》卷五十六又怎能讲得通呢？该论认为心所法并不等于心法，其颂文说：「五种性不能成立，因为按照觉天等人的主张，只是由于心前后分位差别而成五种性，这就会产生过失。」如果只有识而无心所，有什么差别因缘使一识有很多行相的分位差别呢？这与《楞伽经》所说有矛盾。

　　论主回答说：应当说离心另有自性，因为心识殊胜，所以说唯识等。心所法依心识势力而生，所以说心似贪、信等现，不能说心所之体就是心。而且，当说心识的时候，也包括心所法，因为心所与心永恒相应。所说唯识等，以及现似贪、信等，都无过失。这是依俗谛而说，如依真谛而说，心所与心并不相离，也不相即，应当知道，诸识展转相望也是这样。这就是大乘佛教真、俗二谛的玄妙理论。

　　原典

　　如是六位诸心所法为离心体有别自性？为即是心分位差别？

　　设善何失？二俱有过。若离心体有别自性，如何圣教说唯有识？又如何说心远独行，染、净由心，士夫六界（1）？《庄严论》说复云何通？如彼颂言：

　　许心似二现，如是似贪等，

　　或似于信等，无别染善法。

　　若即是心分位（2）差别，如何圣教说心相应？他性相应，非自性故。又如何说心与心所俱时而起如日与光？《瑜伽》论说复云何通？彼说心所非即心故，如彼颂言：

　　五种性（3）不成，分位差过失，

　　因缘无别故，与圣教相违。

　　应说离心有别自性，以心胜故说唯识等，心所依心势力生，故说似彼现，非彼即心。又识心言亦摄心所，恒相应故。唯识等言及现似彼皆无有失，此依世俗。若依胜义（4），心所与心非离非即，诸识相望应知亦然，是谓大乘真俗妙理。

　　注释

　　（1）六界：亦称六大（sad-dhatu），构成人体的六原素：地、水、火、风、空、识。

　　（2）分位：事物发生变化的时分和地位，佛教认为这是假法。如波为水的分位，离水无波，波是依于水而假立。

　　（3）五种性：《璎珞经》讲六种性，除去第六妙觉性之果性，剩下的五种即成五种性：㈠习种性。在十住位研习空观，破除见惑和思惑；㈡性种性。在十行位，不住于空，分别法性，教化众生；㈢道种性。在十回向位修中道，通达一切佛法；㈣圣种性。十地菩萨依中道理，破除一部分无明，证入圣位；㈤等觉性。此位菩萨望后之妙觉，犹有一等。但胜于以前诸位，故称觉名为等觉性。

　　（4）胜义：佛教徒认为，佛教理论胜于世间之世俗义，深奥而玄妙，故称胜义。

　　译文

　　已经讲完与六识相应的心所法，怎么知道现起的分位差别呢？

　　颂说：依靠第八根本识，前五识随其产生的条件而显现，或者同时，或者不同时，就像波涛依水一样。意识经常生起，除生无想天、二无心定、睡眠和闷绝。

　　论说：颂文所说的根本识是指阿陀那识，因为它是各种染识和净识生起的根本。颂文的「依止」是说前六识以本识为共同的直接所依。

　　颂文的「五识」是指前五识，因为它们种类相似，所以总括起来讲。颂文的「随缘现」说明前五识不是永恒生起，只有具备作意、根、境等条件的时候才能生起。因为前五识内依第八识，外随作意、五根、境等各种条件的和合才能生起。就像颂文所说的那样，或者同时生起，或者不同时生起，因为外部条件的和合有顿、渐之分。就像水上波涛的生起要随顺条件的多少，这种比喻详见《解深密经》。

　　因为前五识的行相粗动，所需要的条件多时不具备，所以生起的时候少，不生起的时候多。第六意识的行相虽然也有粗动，但所需要的条件无时不具备，但由于违逆条件，有时候不能生起。第七识和第八识的行相微细，所需要的条件永恒具有，所以没有条件阻碍使之总不现行。

　　而且，五识没有寻、伺，不能思考。只缘外境，生起时需要很多条件，所以间断的时候多，生起现行的时候少。第六意识自己就能思虑，内缘理，外缘事，不需要很多条件，只除五位以外，经常能够生起，所以间断的时候少，生起的时候多，所以不说第六识「随缘现」。

　　五位是什么呢？生无想天等。所说的无想天，就是修无想定的时候，厌患这个粗想的动力；生第四禅的广果天中，与前六识不永恒现行的心法、心所法相违逆，首先灭除想，所以称为无想天。所以生无想天后，前六识都要灭除。

　　有人认为：在无想天永远没有前六识，因为《集论》等说在无想天没有转识，《瑜伽师地论》卷十说在无想天只有色支，该论卷十三又称无想天为无心地。

　　二师认为：在无想天的有情众生将要命终的时候，要生起转识，然后才能命终，因为他们肯定要润生下地之爱。因为《瑜伽师地论》卷五十六说有了想以后才能从该地结束生命。《大乘阿毘达磨集论》等所说的在无想天没有转识，是依中间长时说，并不是一期全无六识。

　　三师认为：初生的时候也有转识，因为他们的中有末后肯定有心润生烦恼。如其他天趣的本有初位，肯定有转识。《瑜伽师地论》卷十二说要生于无想天，只有修无想定。如果要生想的话，只有从无想坠落。在无想天的本有之初，如果没有转识，怎能称为入呢？先有后无才能称为人。因为《瑜伽师地论》卷五十三的<摄决择分>说：把原有的心法、心所法都灭除掉，此称无想。这话的意思是说：在本有初位，有从第八识生起异熟生的转识暂时而起，因为宿习无想定的因缘力，此后不再生起心，由此引起异熟无记心分位差别的时候，称为无心。如善心引生的无想定、灭尽定称为善一样。如果不是这样的话，转识三性不行，《瑜伽师地论》怎能说初期生起的心法要灭除呢？所以无想天的本有初位有转识短暂生起。

　　无想天只能在四禅，以下诸天处其想粗动，难以断灭。以上诸天是无受无想的异熟果报。即定前能引无想定思，因为思能够招感无想天的异熟果报。

　　原典

　　已说六识心所相应，云何应知现起分位？

　　颂曰：

　　依止根本识（1），五识随缘现，

　　或俱或不俱，如涛波依水。

　　意识常现起，除生无想天，

　　及无心二定，睡眠与闷绝。

　　论曰：根本识者，阿陀那识，染净诸识生根本故。依止者，谓前六转识以根本识为共亲依（2）。

　　五识者，谓前五转识，种类相似（3），故总说之。随缘现言显非常起，缘谓作意、根、境等缘（4），谓五识身内依本识，外随作意、五根、境等众缘和合方得现前。由此或俱或不俱起，外缘合者有顿、渐故。如水涛波随缘多少，此等法喻广说如经。

　　由五转识行相麤动（5），所藉众缘时多不具，故起时少不起时多。第六意识虽亦麤动，而所藉缘无时不具，由违缘故，有时不起。第七、八识行相微细，所藉众缘一切时有，故无缘碍令总不行。

　　又，五识身不能思虑，唯外门转，起藉多缘，故断时多，现行时少。第六意识自能思虑，内外门转，不藉多缘，唯除五位常能现起（6），故断时少，现起时多，由斯不说此随缘现。

　　五位者何？生无想等。无想天者，谓修彼定，厌麤想力（7），生彼天中，违不恒行心及心所，想灭为首名无想天，故六转识于彼皆断。

　　有义：彼天常无六识，圣教说彼无转识故，说彼唯有有色支故（8），又说彼为无心地故（9）。

　　有义：彼天将命终位，要起转识，然后命终，彼必起下润生爱故，《瑜伽》论说后想生已是诸有情从彼没故。然说彼无转识等者，依长时说，非谓全无。

　　有义：生时亦有转识，彼中有（10）必起润生烦恼故，如余本有（11）初必有转识故。《瑜伽》论说若生于彼，唯入不起，其想若生，从彼没故，彼本有初若无转识如何名入？先有后无乃名入故。<决择分>言所有生得心、心所灭名无想故，此言意显彼本有初，有异熟生转识暂起，宿因缘力后不复生，由斯引起异熟无记（12）分位差别，说名无想，如善引生二定名善。不尔转识一切不行，如何可言唯生得灭？故彼初位转识暂起。

　　彼天唯在第四静虑，下想麤动难可断故，上无无想异熟处故。即能引发无想定思，能惑彼天异熟果故。

　　注释

　　（1）依止根本识：此中依止有二义：㈠依种子第八识，即是因缘亲依；㈡依现行第八识，即是增上缘依。

　　（2）共亲依：前六转识以根本识为共依，即现行本识。亲依即种子识。

　　（3）种类相似：前五识是眼等五根所生之识，相同点有五：㈠都依色根，㈡同缘色境，㈢都只缘现在，㈣都是现量所得，㈤都有间断。

　　（4）缘谓作意、根、境等缘：眼识生需要九个条件：明（光线）、空（空间）、作意（动念）、阿赖耶识、末那识、意识、眼根、色境、种子。如果是天眼，则除空、明二个条件。耳识生需要八个条件：空、作意、阿赖耶识、末那识、意识、耳根、声境、种子。鼻识生需要七个条件：作意、阿赖耶识、末那识、意识、鼻根、香境、种子。舌识生需要七个条件：作意、阿赖耶识、末那识、意识、舌根、味境、种子。身识生需要七个条件：作意、阿赖耶识、末那识、意识、身根、触境、种子。

　　（5）行相麤动：粗者唯取境，动者浮嚣义。又粗者行相易知，动者由缘外境数加转易。

　　（6）唯除五位常能现起：有五种情况没有第六意识：㈠生于无想天，㈡修无想定，㈢修灭尽定，㈣睡眠，㈤闷绝。

　　（7）厌麤想力：各种外道认为想是生死之因，所以要厌想。外道所说的「想」只有第六意识，并没有第七识和第八识，所以称为粗想。

　　（8）说彼唯有有色支故：见《瑜伽师地论》卷十，问：「于一切生处及三摩钵底中，皆有一切支现行可得耶？」答：「不可得。谓无想天中，及灭尽定、无想定中，有色支可得，非无色支。」（大正三十？页三二六）

　　（9）又说彼为无心地故：见《瑜伽师地论》卷十三：「谓无心睡眠位、无心闷绝位、无想定位、无想生位、灭尽定位，及无余依涅槃界位，如是六位名无心地。」（大正三十？页三四五）

　　（10）中有：梵文antarabhava的意译，即众生的死后生前阶段。亦称中阴，「阴」即蕴，五蕴。中阴意谓中间所受之阴形。亦称意成，意谓由意而生之身。亦称求生，意谓以常喜寻求畜生之处。亦称食香，意谓以香资身。

　　（11）本有：谓本来固有之性德。佛教认为，不论有情无情，本性万德圆满，故称本有。（12）异熟无记：四无记之一，「异熟」意谓果报。异熟无记是前世业因所得今世身、心果报。

　　译文

　　颂文的「及无心二定」，是指无想定和灭尽定。因为此二定都无六识，所以称为无心。

　　无想定是说有的众生已经压伏遍净天的贪，还没有压伏以上诸天之染。希望出离尘世之想，或作涅槃想，以作意为先，使不恒行的心法、心所法皆灭。因以想灭为首，所以称为无想，又使身心安和，所以称为定。

　　修习无想定可以区分为三种。如果今世修下品的无想定，现法禅味必然退失，退失后不会很快恢复原状。以后生于无想天，不会光明洁净，其形色也不会广大，不满五百劫就会夭折。如果修中品无想定，现法禅味不一定退失，假设退失，能够很快恢复原状。以后生于无想天，虽然光明洁净，形色广大，但没有达到极限。虽然可能中途夭折，但不肯定。如果修上品无想定，现法禅味肯定不会退失。以后生于无想天，最光明洁净，形色最广大，肯定不会中途夭折，寿命穷满到五百劫后才能死亡。无想定肯定属于四禅，只能是善性，因为它是由禅定所引发。不属于上地或下地，其道理如前所说。

　　无想定在四业当中构成除顺现受业以外的三业。有人认为：无想定只生起于欲界，因为它是由于各种外道的邪说之力而生起，人的智慧和理解力极其勇猛锐利。二师认为：欲界先修，死后生色界，由于欲界宿习定力，还能引发此定现前，但要除去无想天，因为已至于究竟。无想定是由于厌恶想，希望生于无想天，所以它只是有漏的，佛教圣人不修此定。

　　灭尽定，就是无学或有学圣人已经制伏或脱离无所有处的贪，上地贪不一定存在。首先止息想作意，使不永恒、永恒的染污心法、心所法都灭，故立灭尽之名。使身心平静安和，所以称为定。特别厌弃受和想，故称灭受想定。修习灭尽定有三种不同类别，修下品灭尽定者，现生得法必然要退失，不能很快地恢复原状。修中品灭尽定者，现生得法不一定退失。如果退失的话，能够很快恢复原状。修上品灭尽定者，毕竟不退失。

　　初次修行灭尽定，必然是依有顶，以游观无漏为加行，才能入于此定。因为在次第禅定中，灭尽定处于最后最高。虽属有顶，但属无漏。如果修灭尽定能够自由自在，余下七地心后亦得现前。虽属道谛，但并不属于有学和无学，似乎是涅槃。初修此定只在人趣，由于佛及其弟子的教诲力，人的智慧和对事物的理解极其勇猛锐利。欲界之后上色界和无色界，因为《邬陀夷经》是这种观点的真实证明，无色界也称为意成天。对阿赖耶识不相信不接受者，如果生于无色界，不能有灭尽定，因为他们害怕无色界之心断灭。相信有阿赖耶者，生于无色界也可以有灭尽定，因为他们知道有阿赖耶识并非断灭。要断除三界见道所断烦恼，才能生起灭尽定，因为有情众生不能制伏和灭除有顶的心法和心所法。灭尽定微妙殊胜，需要证得二空，随应后得智所引发。

　　有人认为：在下八地的修道所断惑中，要全部灭除欲界随眠。至于其余的七地，或者是伏，或者是断，然后才能生起灭尽定。因为欲界的烦恼种子有不善、无记二性，极端繁杂，障碍禅定的力量强大。唯有证得不还果及三乘果位的阿罗汉并诸菩萨，才能得灭尽定。随其所应，生到上八地，都要以后生起此定。

　　二师认为：要断除下之四地的修道所断之惑，其余的或者制伏，或者断除，然后才能开始生起这种禅定，因为变异受和烦恼种子障碍禅定的力量强大。随其所应，生上五地，都要以后生起。

　　小乘佛教说一切有部问：如果说制伏下地之惑能生起这种禅定，但并未断除烦恼种子，以后不再退转，此人再生于上地。这不就是生上地以后，却断除下地之惑吗？

　　论主回答说：说断并无过失，就如生上地者断除与下地末那识相应的烦恼一样。然而不还果对治力量强大，正润生位不起现行烦恼，只由惑种润生上地。虽然所降伏之惑有的退失，有的不退失，但无伏下生上地之义，所以没有已生上地却断下地烦恼的过失。如果诸菩萨先于二乘人已得灭尽定，然后转向大乘，在一切位中都能入灭尽定。如果不是这样的话，或有一类菩萨，至七地究竟满心才能永远制伏一切烦恼。虽然没有永远断除欲界修惑，但如果已经断除就能生起灭尽定，因为《瑜伽师地论》卷六十二说已入第七远行地菩萨，才能生起灭尽定。有的菩萨从初地起就能永远制伏一切烦恼，就像阿罗汉一样，在十地当中都能生起灭尽定，因为《十地经》卷八说：菩萨在前六地中，也能生起灭尽定。

　　原典

　　及无心二定者，谓无想、灭尽定。俱无六识，故名无心。

　　无想定者，谓有异生，伏徧净贪（1），未伏上染。由出离想作意为先，令不恒行心、心所灭。想灭为首，立无想名，令身安和（2），故亦名定。

　　修习此定，品别有三。下品修者现法必退，不能速疾还引现前，后生彼天不甚光净，形色广大，定当中夭。中品修者现不必退，设退速疾还引现前，后生彼天虽甚光净，形色广大而不最极，虽有中夭而不决定。上品修者现必不退，后生彼天最极光净，形色广大，必无中夭，穷满寿量后方殒没。此定唯属第四静虑，又唯是善，彼所引故。下上地无，由前说故。

　　四业（3）通三，除顺现受。有义：此定唯欲界起，由诸外道说力起故，人中慧解极猛利故。有义：欲界先修习已，后生色界，能引现前，除无想天至究竟故。此由厌想欣彼果入，故唯有漏，非圣所起。

　　灭尽定者，谓有无学或有学圣，已伏或离无所有（4）贪，上贪不定。由止息想作意为先，令不恒行恒行染污心、心所灭，立灭尽名。令身安和，故亦名定。由偏厌受想，亦名灭彼定。修习此定品别有三：下品修者现法必退，不能速疾还引现前。中品修者现不必退，设退速疾还引现前。上品修者毕竟不退。

　　此定初修，必依有顶（5）游观无漏为加行入，次第定中最居后故，虽属有顶而无漏摄。若修此定已得自在，余地心后亦得现前。虽属道谛，而是非学非无学摄，似涅槃故。此定初起唯在人中，佛及弟子说力起故，人中慧解极猛利故。后上二界亦得现前，《邬陀夷经》（6）是此诚证，无色亦名意成天（7）故。于藏识教未信受者，若生无色不起此定，恐无色心成断灭故，已信生彼亦得现前，知有藏识不断灭故。要断三界见所断惑（8），方起此定。异生不能伏灭有顶心、心所故，此定微妙要证二空，随应后得所引发故。

　　有义：下八地（9）修所断惑中，要全断欲，余伏或断，然后方能初起此定。欲界惑种，二性繁杂障定强故。唯说不还（10），三乘无学及诸菩萨得此定故。彼随所应生上八地（11），皆得后起。

　　有义：要断下之四地修所断惑（12），余伏或断，然后方能初起此定，变异受俱烦恼种子障定强故。彼随所应生上五地，皆得后起。

　　若伏下惑，能起此定，后不断退生土地者，岂生上已却断下惑？

　　断亦无失，如生上者断下末那俱生惑故。然不还者对治力强，正润生位不起烦恼，但由惑种润上地生。虽所伏惑有退不退（13），而无伏下生上地义，故无生上却断下失。若诸菩萨先二乘位已得灭定后回心者，一切位中能起此定。若不尔者，或有乃至七地满心方能永伏一切烦恼。虽未永断欲界修惑，而如已断能起此定，《论》说已入远地菩萨方能现起灭尽定故。有从初地即能永伏一切烦恼，如阿罗汉。彼十地（14）中皆起此定。《经》说菩萨前六地中，亦能现起灭尽定故。

　　注释

　　（1）伏徧净贪：此指第三禅天，第四禅以上贪犹未伏。

　　（2）舍身安和：使身心平等称为安，使心怡悦称为和。无心定由定前心力，使身心平等和悦。

　　（3）四业：「业」为身、口、意的行为。根据受果的不同情况，区分为四种：㈠顺现受业。《俱舍论》称为现法受业，今世作业，今世受果；㈡顺生受业。《俱舍论》称为顺次生受业，今世作业，来世受果；㈢顺后受业。《俱舍论》称为顺业次受业，今世作业，二生以后受果；㈣不定受业。今世作业，何世受果不能肯定。

　　（4）无所有：即九地的第八地无所有处地，属于无色界第三定。

　　（5）有顶：即有顶天，原名色究竟天（akanistha）。属四禅，色界最高的一天，故称有顶。

　　（6）邬陀夷经：无汉译，《俱舍论》卷五曾引。

　　（7）意成天：不用色界、无色界的饮食，只用意思存在的天神和人。

　　（8）惑：由于迷妄心对事物的颠倒认识而成烦恼，所以惑是烦恼的异名。

　　（9）下八地：㈠欲界五趣地。亦称五趣杂居地，包括地狱、饿鬼、畜生、人和天神五趣，皆有欲望；㈡离生喜乐地。色界初禅，与寻、伺相应，离欲界之苦而生喜乐；㈢定生喜乐地。色界二禅，已无寻、伺，由于禅定而生喜乐；㈣离喜妙乐地。色界三禅，已离喜贪，心悦安静，有胜妙之乐；㈤舍念清净地。色界四禅，已离喜乐，清净平等，住于舍受正念；㈥空无边处地。无色界第一天，厌色而住于空无边处；㈦识无边处地。无色界第二天，住于识无边处；㈧无所有处地。无色界第三天，住于无所有处。

　　（10）不还：梵文anagamin的意译，音译阿那含。小乘佛教修行的第三果位，已断欲界修惑，不再生还欲界。

　　（11）上八地：㈠离生喜乐地，㈡定生喜乐地，㈢离喜妙乐地，㈣舍念清净地，㈤空无边处地，㈥识无边处地，㈦无所有处地，㈧非想非非想地。

　　（12）修所断惑：意谓修道所要破除的烦恼，此称修惑或思惑，因是贪、瞋、痴等迷事之惑，所以又称为事惑。旧译还称为爱惑或假惑。

　　（13）不退：梵文avinivartaniya或avaivartika的意译，音译阿毘跋致，意谓功德善根不再退失。唯识宗立五不退：㈠信不退。十信位的第六位；㈡位不退。十住位的第七位；㈢证不退。初地以上，证得之法不再退失；㈣行不退。有为、无为皆可修。

　　（14）十地：梵文dasabhumi的意译，菩萨修行的十个阶位，㈠欢喜地，㈡离垢地，㈢发光地，㈣焰慧地，㈤难胜地，㈥现前地，㈦远行地，㈧不动地，㈨善慧地，㈩法云地。

　　译文

　　无心睡眠与闷绝，即有极重的睡眠和闷绝，使前六识都不能生起现行。由于极度疲倦等条件，使身心违逆于前六识，所以称为极重睡眠。虽此眠时无彼心所眠体，但由彼加引眠引生，所以假说为眠。由于风、热等条件，使身心违逆前六识，所以称为极重闷绝，或者睡眠、闷绝都是触处的一小部分。除此五心位以外，第六意识永恒生起。正死和正生之时也没有意识，为什么只说五位没有意识呢？

　　初师回答说：颂文的「及」、「与」就表明死、生之时。

　　二师认为：这种解释不合道理，为什么呢？因为《瑜伽师地论》卷十三只说六位称为无心，即前述五位和无余涅槃，应当说死、生属于五位中的闷绝，因为生苦、死苦的逼迫；是最沉重的闷绝。颂文说的「及」和「与」是为了说明五无心位没有杂乱。这是为了说明六识间断以后，依靠阿赖耶识中自己的种子再生起，所以不说前六识入无余涅槃以后永不生。

　　在这五位当中，有的众生只有除灭尽定以外的四位，圣者只有后三种，此中的如来和自在菩萨只有灭尽定，没有睡眠和闷绝。所以八识在一切有情众生当中，阿赖耶识和末那识永恒同行，如果生起第六识，则三种识同时发生作用。其余五识随顺条件的结合，生起五识中的一识或多识，这就有四种识同时发生作用，乃至八识同时发生作用。这就简略说明了识的「俱转」之义。

　　说一切有部等问：如果一个有情众生，多种识同时发生作用，怎能说他是一个有情众生呢？

　　论主回答说：如果有情众生依识多少而立，你们所说的无心位应当不是有情众生。而且，欲界的有情众生，但他分心现在前位时，怎能说为自分的欲界有情呢？实际上，有情众生依命根心所法或异熟识而成立，这两种解释都不违背道理，因为它们是永恒的，唯一的。

　　外人问：一个有情众生之身心，一念之中只有一个等无间缘，怎能说有多种识在同时发生作用呢？

　　论主回答说：既然你们同意一个等无间缘能够引生多种心所法，为什么不同意它能引生多种心法呢？而且，谁肯定地说过这等无间缘只有一识呢？我所说的多种识同时发生作用，是允许此缘多的缘故。而且，我们想同时缘取多境，多种境出现的时候，为什么不能以多种识同时缘取呢？因为不同识的根、境等共同发挥作用，只说识前后生是不合道理的。而且，心所法的性质虽然没有区别，但其类有差别者，允许多心所一念俱生，为什么不同意不同类别的识一念俱起呢？而且，就像很多波浪依一大海一样，所以依一本识多识俱起。而且，如果不允许意识与前五识同时俱起，第六识缘取前五识所缘外境，应当是不明了的，就像是散意识缘取灭除很久的外境一样。

　　外人问：五俱意识只有一个，在色等外境中，为什么能缘一境或多境呢？

　　论主回答说：如眼识等，各于色等外境缘取一境或多境，这有什么过失呢？因为诸识见、相二分各有种种相。

　　外人问：为什么诸识中，同类而不俱起呢？

　　论主回答说：于自所缘一种外境已经能够了别，余识更生便无用途。

　　外人问：如果是这样的话，前五识已能了别自己的外境，为什么还用五俱意识起了别作用呢？

　　论主回答说：五俱意识帮叻前五识生起，不仅是为了前五识的所缘。而且，意识对于所缘外境能够明了缘取，不同于眼识等，所以不能说无用。所以《解深密经》把意识称为有分别，前五识并非如此。

　　外人问：多种识同时发挥作用，它们为什么不相应呢？

　　论主回答说：因为境不同，假设境同，彼此所依根的体数不同，如依眼等五根之识依体各异，互不相应。

　　八个识的自性不能说是固定的一种，因为它们的行相、所依、所缘之相应当是不同的。而且，如果一识灭，其余的七识不一定要灭，所以能熏、所熏等相各不相同。它们也不是定性的不同，因为《楞伽经》卷十说八识就像水波等的关系一样，彼此之间是没有区别的。如果是定性的不同，就不是因果之性，如幻事等一样。也不是定异性，前文所说的识差别相是依世俗谛，如依真谛，既不能想，又不能说。如《楞伽经》卷十的偈颂说：「心、意、识八种，如依俗谛，其相有别；如依真谛，其相无别，因为能桐、所相皆无。」

　　原典

　　无心睡眠与闷绝者，谓有极重睡眠、闷绝，令前六识皆不现行。疲极等缘所引身位违前六识，故名极重睡眠。此睡眠时虽无彼体，而由彼似彼故，假说彼名。风、热等缘所引身位亦违六识，故名极重闷绝。或此俱是触处少分。除斯五位（1），意识恒起。正死、生时亦无意识，何故但说五位不行？

　　有义：死、生及与言显。

　　彼说非理，所以者何？但说六时名无心故，谓前五位及无余依（2）。应说死、生即闷绝摄，彼是最极闷绝位故。说及与言显五无杂。此显六识断已，后时依本识中自种还起，由此不说入无余依。

　　此五位中，异生有四，除在灭定，圣唯后三，于中如来、自在菩萨唯得有一，无睡、闷故。是故八识一切有情心与末那二恒俱转，若起第六则三俱转，余随缘合起一至五则四俱转，乃至八俱，是谓略说识俱转义。

　　若一有情多识具转，如何说彼是一有情？

　　若立有情依识多少，汝无心位应非有情。又，他分心现在前位，如何可说自分有情？然立有情依命根数或异熟识（3）俱不违理。彼俱恒时唯有一故。

　　一身唯一等无间缘，如何俱时有多识转？

　　既许此一引多心所，宁不许此能引多心？又，谁定言此缘唯一？说多识俱者，许此缘多故。又，欲一时取多境者，多境现前宁不顿取？诸根境等和合力齐，识前后生不应理故。又，心所性虽无差别，而类别者，许多俱生，宁不许心异类俱起？又，如浪像依一起多，故依一心多识俱转。又，若不许意与五俱，取彼所缘应不明了。如散（4）意识缘久灭故。

　　如何五俱唯一意识，于色等境取一或多？

　　如眼等识各于自境取一或多，此亦何失？相、见俱有种种相故。

　　何故诸识同类不俱？

　　于自所缘若可了者一已能了，余无用故。

　　若尔，五识已了自境，何用俱起意识了为？

　　五俱意识（5）助五令起，非专为了五识所缘。又，于彼所缘能明了取，异于眼等识，故非无用。由此圣教说彼意识名有分别，五识不尔。

　　多识俱转，何不相应？

　　非同境故，设同境者彼此所依体、数异故，如五根识互不相应。

　　八识自性不可言定一，行相、所依、缘相应异故。又一灭时余不灭故，能、所熏等相各异故。亦非定异，《经》说八识如水、波等无差别故，定异应非因果性故，如幻事等无定性故。如前所说识差别相，依理世俗，非真胜义，真胜义中心言绝故。如伽他说：

　　心意识八种，俗故相有别，

　　真故相无别，相所相无故。