成唯识论译注卷七

成唯识论 | [投稿]

　　译文

　　已经详细解释三能变识之相，其自体是所变见、相二分的所依。怎么知道依靠识的所变而假说我、法，并非另外实有，因此所有的一切都只有识呢？

　　《唯识三十颂》说：这些识的转变是能分别和所分别，所以它们都是没有的，所有的这一切都只有识存在。」

　　论说：颂文「是诸识」是前文所说的三能变识及其心所法，都能变似见分和相分，故立「转变」之名。所变见分称为分别，因为它能缘取相分；所变相分称为所分别，因为它是见分所缘取的对象。根据这种正确的理论，人们所主张的实我、实法，离开识的所变，都是肯定不存在的，因为离开能取和所取没有另外的事物，没有真实的事物能够离开能取、所取二相。所以一切有为法、无为法，也不管是实法，还是假法，都离不开识。唯识的「唯」字是为了否定离识之外的真实事物，并不否定不离识的心所法等。

　　难陀认为：或者说「转变」，是各种内识转似我、法外境之相显现。这种能转变就称为分别，因为以虚妄分别为其自性，这就是变似三界的心法和心所法。这种遍计所执的外境称为所分别，就是妄执的实我、实法之性。由这分别之心，变似依他相分假我、假法之相，这种遍计所执所分别的实我、实法之性，肯定都是不存在的，前引教义理论已经详细破斥。所以一切都只有识，虚妄分别之假有，是大乘和小乘都承认的。唯识的「唯」字不否定不离的心法，所以真空等不离识，故体皆有。所以远离增、减二边见，这就能够成立唯识的意思，完全符合中道实理。

　　外人问：由于什么圣人教诲和道理成立唯识之义呢？

　　论主回答说：不是已经说过了吗？

　　外人说：但没有说明白。并不是破除他人主张，就能成立自己的意见，应当更确切地陈述成立唯识的圣人教诲和道理。

　　论主回答说：如《十地经》说三界唯心，《解深密经》又说所缘外境只是内识所显现，《楞伽经》又说万事万物都离不开心。《无垢称经》又说心净故众生净，心垢故众生垢。《阿毘达磨经》又说成就四智以后，菩萨就能领悟唯识及识外无境的道理。一相违识相智，意谓在同一处所，鬼、人、天神等，随其业因不同，所见各异。如果外境实有，怎么能这样呢？二无所缘识智，意谓缘过去、未来、梦中境、镜中影像等并非实有之境，由于识的显现可以得到，这种外境既然是没有的，其余的外境也应当是不存在的。三自应无倒智，意谓如果一切凡夫已得真实外境，就应当是自然成就无颠倒错误的认识，不用修行就应当得到解脱。四随三智转智：㈠随自在者智转智，意谓已经证得心自在者，可以随心所欲地转变界、地等，都可以成就。如果外境实有，怎么能转变呢？㈡随观察者智转智，意谓修行殊胜禅定并在定中修法观者，随观一境无常等相都会显现。如果外境实有，怎能随心变化呢？㈢随无分别智转智，意谓证得真实的无分别智者，一切外境之相都不会出现在面前。如果外境是真实的话，为什么不显现呢？已经成就这四智的菩萨，肯定能够领悟唯识道理。而且，《厚严经》的偈颂说：「心、意、识的所缘，都离不开识的自性，因此我说一切事物都只有识，除此之外别无其他。」像这样的圣人教诲不只一处，确实能够证明唯识道理。

　　大乘和小乘共同承认的眼等五识中的任何一种，和其余的四种一样，不能直接缘取离自眼识之色等。因为其余的识也是识，和眼识等一样，也不能直接缘取离开自识的各种事物。这种直接所缘肯定离不开识，相、见二分随一摄故，如彼能缘见分。因为是所缘法，就如相应法一样，肯定离不开心法和心所法。像这样的正确道理，不只一种，确实能够证明唯识道理，所以对唯识应当深刻相信并接受。实我、实法是不存在的，真如空理和能缘识不是没有的，初离有，后离无，所以符合中道实理。

　　弥勒依据这种道理，说了二个偈颂：「能取、所取法虚妄不实，只有分别的心识，能取、所取二体都无。只有无所取、能取的空性，在那二取皆无的空性中，只有虚妄分别，所以一切事物因有为法和无为法，所以说非空，二取实体绝无，所以说非不空。有胜义空性和虚妄分别，无二取。分别中有空，空中有分别，所以符合中道。」这二个偈颂暂且依染分依他，实际上这种道理也有净分依他。

　　原典

　　已广分别三能变相（1），为自所变二分所依。云何应知依识所变，假说我、法，非别实有，由斯一切唯有识耶？

　　颂曰：

　　是诸识转变，分别所分别，

　　由此彼皆无，故一切唯识。

　　论曰：是诸识者，谓前所说三能变识及彼心所，皆能变似见、相二分，立转变名。所变见分说名分别，能取相故，所变相分名所分别，见所取故。由此正理，彼实我法离识所变，皆定非有，离能、所取无别物故，非有实物离二相故。是故一切有为、无为若实若假，皆不离识。「唯」言为遮离识实物，非不离识心所法等（2）。

　　或转变者，谓诸内识转似我、法外境相现。此能转变即名分别，虚妄分别为自性故，谓即三界心及心所。此所执境名所分别，即所妄执实我、法性。由此分别变似外境假我法相，彼所分别实我、法性决定皆无，前引教理已广破故。是故一切皆唯有识，虚妄分别有极成故。唯既不遮不离识法，故真空等亦是有性。由斯远离增、减二边，唯识义成，契会中道（3）。

　　由何教理唯识义成？

　　岂不已说？

　　虽说未了，非破他义己义便成，应更确陈成此教理。

　　如契经说三界唯心，又说所缘唯识所现，又说诸法皆不离心，又说有情随心垢净，又说成就四智（4），菩萨能随悟入唯识无境。一相违识相智，谓于一处，鬼、人、天等随业差别所见各异，境若实有，此云何成？二无所缘识智，谓缘过、未、梦境、像等非实有境，识现可得，彼境既无，余亦应尔。三自应无倒智，谓愚夫智若得实境，彼应自然成无颠倒，不由功用应得解脱。四随三智转智：㈠随自在者智转智，谓已证得心自在者，随欲转变地等皆成。境若实有，如何可变？㈡随观察者智转智，谓得胜定修法观者（5），随观一境，众相现前。境若是真，宁随心转？㈢随无分别智（6）转智，谓起证实无分别智，一切境相皆不现前。境若是实，何容不现？菩萨成就四智者，于唯识理决定悟入。又伽他说：

　　心意识所缘，皆非离自性。

　　故我说一切，唯有识无余。

　　此等圣教，诚证非一。

　　极成眼等识（7）五随一故，如余，不亲缘离自色等。余识识故，如眼识等，亦不亲缘离自诸法。此亲所缘定非离此，二随一故，如彼能缘。所缘法故，如相应法，决定不离心及心所。此等正理诚证非一，故于唯识应深信受。我、法非有，空识非无，离有离无，故契中道。

　　慈尊（8）依此说二颂言：

　　虚妄分别有，于此二都无。

　　此中唯有空，于彼亦有此。

　　故说一切法，非空非不空。

　　有无及有故，是则契中道。（9）

　　此颂且依染依他说，理实亦有净分依他。

　　注释

　　（1）已广分别三能变相：《藏要》本校注称：「此段生起，糅安慧释。」

　　（2）等：此中省略见分、相分、真如。

　　（3）中道：脱离极端不偏不倚的观点或方法，佛教认为这是最高真理，与真如、法性、佛性等同义，佛教各派对中道的解释不尽相同，唯识宗把非空非有、非增非减称为中道。

　　（4）四智：有二解，第一解是佛四智，即转八识而得四智：㈠成所作智。亦称作事智，转前五识所得；㈡妙观察智。亦称观智，转第六识所得；㈢平等性智。亦称平等智，转第七识所得；㈣大圆镜智。亦称镜智，转第八识所得。第二解是菩萨四智：㈠相违识相智，㈡无所缘识智，㈢自应无倒智，㈣随三智转智：（1）随自在者智转智，（2）随观察者智转智，（3）随无分别智转智。此中用第二解。

　　（5）修法观者：修即声闻、独觉所说的修，即空、境相应，或四圣谛所缘相应。法观者，谓此后得观契经等正法妙慧，随观一境之上，无常、苦、空、无我等相，皆可显现。

　　（6）无分别智：亦称无分别心，是体会真如的智慧。因为真如离一切相而不可分别，所以分别之心不可体会，只有以离一切情念分别的无相真智，才能体会。

　　（7）极成眼等识：「极成眼识」即大乘和小乘共同承认的眼识，不包括不共许非极成的眼识，即大乘他方佛眼识、小乘佛非无漏眼识、最后身菩萨不善眼识等。此中「等」字省略耳、鼻、舌、身四识。

　　（8）慈尊：即慈氏菩萨，亦称弥勒（maitreya）菩萨，意译为慈，故称慈尊，意谓慈氏尊者。

　　（9）语见《辩中边论》卷上，长行对第一颂的解释如下：「虚妄分别有者，谓有所取、能取分别。于此二都无者，谓即于此虚妄分别，永无所取、能取二性。此中唯有空者，谓虚妄分别中，但有离所取及能取空性。于彼亦有此者，谓即于彼二空性中，亦但有此虚妄分别。若于此非有，由彼观为空，所余非无故。如实知为有，若如是者，则能无颠倒显示空相。」长行对第二颂的解释如下：「一切法者，谓诸有为及无为法。虚妄分别名有为，二取空性名无为。依前理故说一切法非空非不空。由有空性虚妄分别故说非空，由无所取、能取性故说非不空。有故者，谓有空性虚妄分别故。无故者，谓无所取、能取二性故。及有故者，谓虚妄分别中有空性故，及空性中有虚妄分别故。是则契中道者，谓一切法非一向空，亦非一向不空，如是理趣妙契中道。」（大正三十一？页四六四）

　　译文

　　外人难说：如果只有内识，好像是外境生起，如何现见非情物处、时二事决定，世间有情身及非情作用二事不决定呢？

　　论主回答说：如梦境等，可以解释这种疑问。

　　外人问：世尊为什么说十二处呢？

　　论主回答说：依识所变，并非离识实有。为了悟入我空，故说眼等六根和色等六法，犹如为了否定断见而说有情续于死后。为了悟入法空，又说唯识，使人们知道心外之法也是不存在的。

　　外人问：这岂不是说唯识性也是空吗？

　　论主回答说：并非如此。

　　外人问：为什么呢？

　　论主回答说：因为不是所执。意谓依识所变，妄执有实法，从唯识道理来讲是没有的，这说为法空。并不是说没有离言正智所证唯识性，所以说为法空。若唯识无便无俗谛，俗谛若无亦无真谛，因为真、俗二谛相依而立。否定真、俗二谛的存在，这是恶取空，诸佛都说这种人是不可救药的。应当知道，各种事物遍计所执无，故有空；依他起性和圆成实性有，所以有不空。因此弥勒说了前引二颂。

　　外人问：如果各个色处也以识为其本体，为什么就像色相显现，前后一类，无有变异，亦无间断，多时相续呢？

　　论主回答说：由于名言熏习势力而起，以染净法为其依处。色等若无，应无妄执之颠倒，便无杂染法和清净法，所以诸识也好像是色等在显现。《摄大乘论释》的偈颂说：「乱相为色识，乱体是非色识。若无所变似色乱相，能变乱体也不得有。」

　　外人问：色等五种外境，分明由五识现证，是现量所得，怎能说为无呢？

　　论主回答说：现量证时不能认为是外法，当以后意识进行虚妄分别的时候才能称为外法，所以现量境是自己的相分，因为它是识所变，所以说为有。意识执着外法为真实的色等，因为是虚妄计度而有，所以说为无。而且，依他色等非遍计色，好像是遍计所执色。这种色等虽然不是外法，又好像是外法。犹如梦中所缘外境，不能认为是真实的心外之色。

　　外人问：如果一切觉时之色皆如梦中之境，都离不开识。如果从梦中醒来以后，就应当知道世界上只有心识，为什么醒时对于自己所感觉到的色境不知道唯识呢？

　　论主回答说：犹如睡梦还未觉醒的时候不能自知一样，觉醒以后才能追忆以前的梦中之境，觉时境色，应当知道也是这样。在没有达到真觉位的时候不能自知，当得到真觉的时候才能追忆生死之梦境。当没有达到真觉时永远处于梦中，因此，佛说生死像长夜那样，不能了知色等外境唯识。

　　外人问：五色境确实是不存在的，但它们不是内识境。他人之心是真实存在的，怎能不是自心所缘呢？

　　论主回答说：谁说过他人之心不是自识之境呢？只是不说他心是自心的亲所缘。意谓识生起时，没有真实作用，不能像手那样直接拿取身外之物，也不能像日光等那样舒光亲照外境，心等缘时只如镜等照物，好像是外境显现。他心之影于自心上显现，此称了别他心，「亲所了」是自识所变相分。所以《解深密经》说：没有少实法能够缘取心外实法，只是识生起时，心似彼他心相显，名取他心。如缘他人之心一样，缘色等也是这样。

　　外人问：既然有他心异自心之境，为什么称为唯识呢？

　　论主回答说：奇怪呀！你太固执了！遇到一些问题又产生怀疑，岂唯识教但说唯我一人之识呢？

　　外人问：不如此又怎样呢？

　　论主回答说：如果是唯有我一人之识，怎能有十方凡人与圣人之别，尊贵与卑劣之别，因、果等别呢？谁为谁说法呢？修何法呢？何所求呢？所以，唯识之说肯定有深刻意趣。「识」从总的方面说明一切有情众生各有八识，各有六位心所法，各有所变相、见二分，及色、心分位和空理所显真如。因为心法是识的自相、心所法是识的相应，色法是识所变，不相应行法是识的分位，无为法是识的实性。如是五法皆不离识，总名为识。「唯」字只是否定一切愚夫所主张的离识之外肯定实有色等。

　　如果一个人这样认识唯识问题，就不会有颠倒错误，善备福、智二资粮，很快悟入法空，证得无上觉，把有情众生从生死轮回中救拔出来。完全拨无真、俗诸法的恶取空者，违背佛的教诲和佛教理论，不能成就这样的事情，所以肯定应当相信一切唯识。

　　原典

　　若唯内识似外境起，宁见世间情非情物处、时、身用定不定转（1）？

　　如梦境等应释此疑（2）。

　　何缘世尊说十二处（3）？

　　依识所变，非别实有。为入我空说六二法，如遮断见说续有情。为入法空复说唯识，令知外法亦非有故。

　　此唯识性岂不亦空？

　　不尔。

　　如何？

　　非所执故，谓依识变妄执实法，理不可得，说为法空。非无离言正智所证唯识性故，说为法空。此识若无便无俗谛，俗谛无故真谛亦无，真、俗相依而建立故。拨无二谛是恶取空（4），诸佛说为不可治者。应知诸法有空、不空，由此慈尊说前二颂。

　　若诸色处亦识为体，何缘乃似色相显现，一类坚住，相续而转？

　　名言熏习（5）势力起故，与染净法为依处故。谓此若无，应无颠倒（6），便无杂染，亦无净法，是故诸识亦似色现。如有颂言：

　　乱相及乱体，应许为色识，

　　及与非色识。若无余亦无。

　　色等外境，分明现证，现量所得，宁拨为无？

　　现量证时不执为外，后意分别妄生外想，故现量境是自相分识所变，故亦说为有。意识所执外实色等妄计有故，说彼为无。又，色等境非色似色非外似外，如梦所缘，不可执为是实外色。

　　若觉时色皆如梦境不离识者，如从梦觉知彼唯心，何故觉时于自色境不知唯识？

　　如梦未觉不能自知，要至觉时方能追觉，觉时境色应知亦尔。未真觉位不能自知，至真觉时亦能追觉。未得真觉恒处梦中，故佛说为生死长夜，由斯未了色境唯识。

　　外色实无可非内识境，他心实有，宁非自所缘？

　　谁说他心非自识境？但不说彼是亲所缘。谓识生时无实作用，非如手等亲执外物，日等舒光亲照外境，但如镜等似外境现，名了他心，非亲能了，亲所了者谓自所变，故契经言无有少法能取余法，但识生时似彼相现名取彼物。如缘他心，色等亦尔。

　　既有异境，何名唯识？

　　奇哉！固执触处生疑。岂唯识教但说一识？

　　不尔，如何？

　　汝应谛听，若唯一识，宁有十方凡圣、尊卑因果等别？谁为谁说？何法何求？故唯识言有深意趣。「识」言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相、见，分位差别，及彼空理所显真如，识自相故，识相应故，二所变故，三分位故（7），四实性故，如是诸法皆不离识，总立识名。「唯」言但遮愚夫所执定离诸识实有色等。

　　若如是知唯识教意，便能无倒，善备资粮，速入法空（8），证无上觉（9），救拔含识生死轮回（10）。非全拨无恶取空者，违背教理能成是事，故定应信一切唯识。

　　注释

　　（1）处、时、身用定不定转：见《唯识二十论》：「若识无实境，则处、时决定，相续不决定，作用不应成。」（大正三十一？页七四）

　　（2）如梦境等应释此疑：见《唯识二十论》：「处、时定如梦，身不定如鬼，同见脓河等，如梦损有用。」（大正三十一？页七四）

　　（3）十二处：梵文dvadasayatana的意译，指眼、耳、鼻、舌、身、意六根和色、声、香、味、触、法六境。处（ayatana）意谓六根和六境是产生心法、心所法的处所。又因为根与境相涉而入，所以十二处又称为十二入。

　　（4）恶取空：唯识宗认为，不管是沙门还是婆罗门，只要他们否定因果报应，否定真、俗二谛，认为什么都是空，这就是恶取空。唯识宗认为，恶取空者是不可救药的。

　　（5）名言熏习：三熏习（名言熏习、色识熏习、烦恼熏习）之一，「名」为名字，「言」为言说，虚妄分别名字言说之识，即第六意识由第七末那识和第八种子识传送熏习，由此成就染分之相。

　　（6）颠倒：由于无明所产生的错误认识，如以无常为常、以苦为乐等。颠倒是产生烦恼的根本。一般讲三颠倒：㈠想颠倒。对于六尘的错误思虑；㈡见颠倒。对于事物道理错误地进行计度推求，即邪见；㈢心颠倒。以邪心妄识认识事物，这是颠倒的根本。

　　（7）三分位故：二十四种不相应行法，是心法、心所法、色法三种的分位。因为不相应行法不能自起，只能借心法、心所法和色法三位差别而假立，所以称为分位。

　　（8）法空：二空（我空、法空）或三空（我空、法空、空空）之一，色、心诸法都是因缘和合而生，无自性，无实体，故称法空。

　　（9）无上觉：梵文anuttarasamyaksambodhi的意译，另译无上正觉、无上正等觉等，音译阿耨多罗三藐三菩提，佛觉悟诸法的真智，没有比此更高的觉悟，故称无上觉。

　　（10）轮回：梵文samsara的意译，另译轮转、流转、轮回等，原为婆罗门教的基本教义之一，后被佛教吸收，意谓有情众生在三界：六道循环不已，犹如车轮旋转不息。

　　译文

　　外人难说：如果只有识，没有任何外部条件，由于什么而生种种分别呢？

　　论主回答说：《唯识三十颂》说：「阿赖耶识具有产生一切事物的种子，由于它和前七识彼此之间的相互影响力，使识的转化如此如此地进行，有各种各样的分别生起。」

　　论说：颂文的「一切种识」是说阿赖耶识中有能够产生一切有为法的种子，各有不同能生自果的功能。因为阿赖耶识的种子能生等流、异熟、士用、增上果，所以称为一切种。除离系果不是种子所生，它虽然可以证得，但并不是种子之果，要现起无漏胜道断结以后才能得到。这种离系果之无为法也有展转证得之义，不是本颂所说，奉颂所说只限于种子所生的有为法。因为种子以识为体，故立识名。种子离本识以外，没有别的体性。种子与识不同于非种非识，有的识并非种子，也有的种子并不是识。而且，种识说明本识中的种子，并不是持种名为种识，应当放到以后再说。

　　颂文的「如是如是变」，是说阿赖耶识中的种子，由于其他条件的协助，就会产生如此如此的转变，即从牵引位至成熟位。因为种子众多，皆有转变生诸分别，所以重复说「如是」。前所说的「一切种」包括名言、我执、有支三种熏习、共相种子、不共相种子等识种穷尽无余。

　　颂文的「展转力」意谓八种现行识，及与八识相应的心所法，以及所变相、见二分等，都互有相助之力。「彼彼分别生」意谓现行识等总称为分别，因为它们以虚妄分别为其自性，因为分别种类众多，所以说「彼彼」。此颂的意思是说：虽然没有外部条件，由于阿赖耶识中有不同的一切种子转变，以及现行八识等的展转之力，各种各样的分别也可以产生，哪里用得着外部条件才能生起分别呢？应当知道，各种无漏法的产生也如分别那样，也以无漏种子和现行为条件而生。

　　原典

　　若唯有识（1），都无外缘，由何而生种种分别？

　　颂曰：

　　由一切种识，如是如是变，

　　以展转力故，彼彼分别生。

　　论曰：一切种识谓本识中能生自果功能差别，此生等流、异熟、士用、增上果（2），故名一切种。除离系（3）者，非种生故，彼虽可证，而非种果，要现起道断结（4）得故，有展转义非此所说，此说能生分别种故。此识为体，故立识名，种离本识无别性故。种、识二言简非种识，有识非种，种非识（5）故。又种识言显识中种，非特种识，后当说故。

　　此识中种余缘（6）助故，即便如是如是转变，谓从生位转至熟时。显变种多重言「如是」，谓一切种摄三熏习、共、不共等识种（7）尽故。

　　展转力者，谓八现识及彼相应相、见分等，彼皆互有相助力故。即现识等总名分别，虚妄分别为自性故，分别类多，故言彼彼。此颂意说虽无外缘，由本识中有一切种转变差别，及以现行八种识等展转力故，彼彼分别而亦得生，何假外缘方起分别？诸净法起应知亦然，净种现行为缘生故。

　　注释

　　（1）若唯有识：《藏要》本校注称：「此段生起，糅安慧释。」

　　（2）增上果：五果之一，除异熟果、等流果、离系果、士用果之外的结果，都称为增上果。「增上」是促进之义，它是能作因所生之果。

　　（3）离系：即离系果，亦称解脱果。五果之一，非六因、四缘所生，属择灭无为法。「系」为烦恼的系缚。通过佛教修行，断除一切烦恼，获得最终解脱——涅槃。

　　（4）结：烦恼的异名，因烦恼而结集生死，系缚众生，使之不得解脱。一般分为九结：㈠爱结，㈡恚结，㈢慢结，㈣痴结，㈤疑结，㈥见结，㈦取结，㈧悭结，㈨嫉结。

　　（5）种非识：即外境之麦种等，它们不是识的自体分。还有数论所主张的自性，是诸法之因，彼体非识。

　　（6）余缘：种子是四缘中的因缘，所以「余缘」是指等无间缘、所缘缘、增上缘。

　　（7）共、不共等识种：即共相种子和不共相种子。共相种子，亦称共种子，生自他共同受用外境的种子，如山河大地等。不共相种子，亦称不共种子，只由自己的种子所变，只由自己感受，如五根等。共相种子又分二类：㈠共中共。如山河大地等，自界一切有情众生皆可受用；㈡共中不共。由共种子所变，只供自己使用，如自己的田宅衣服等。不共相种子也分为二类：㈡不共中共。由不共相种子所变，有情众生共同感受，如扶尘根等；㈡不共中不共。由不共相种子所变，只由自己感受，如净色根等。

　　译文

　　外人问：所说种子和现行的缘生分别，应当怎样知道这缘生之相呢？

　　论主回答说：缘暂且说有四种：一因缘。即有为法直接产生自己的结果。其体有二：㈠种，㈡现行。种子就是阿赖耶识中产生善、恶、无记三性以及三界、九地等各种不同的功能。能够引生次后自类功能，并同时生起自类现行之果。这种种子对自己所生的种子和现行来说，它是因缘性。现行就是前七转识及彼心所，还有识所变的相分、见分、三性、三界、九地等，除佛果一切善法和极劣无记都是能熏，其余七转识熏阿赖耶识而生自类种子。这种现行对种子来说是因缘。第八识没有另外的所熏，因为它已经是所熏了。并不是简去所依之心，心所独自为能熏。

　　问：心王简去心所，尚且可以独为所熏，心所简去心王独为能熏有何妨？答：心王有自在，自在独所熏。心所不自在，所以单独的不能为能熏。而且，因中第八及六识中异熟无记之心极微，所以不能为能熏。佛果位上的第八识因为极圆满，所以不能熏习成种子。同类现行前后展转相望，都不是因缘，因以本识中各自种子而生。一切异类展转相望，也不是因缘，因为不能直接产生。

　　《大乘阿毘达磨集论》等说异类同类现行展转相望，互为因缘。应当知道，这是假说，或随顺说一切有部而说。《瑜伽师地论》等只说种子是因缘性，这是依于种子显示种子胜于现行说的，并不是尽理而说，因为圣人说转识和阿赖耶识展转相望，互为因缘。

　　二等无间缘。即八个现行识及其心所，前念一聚的心王及其心所于后念的一聚自类的心王及其心所，毫无间断地等而开导，使之肯定继续产生。很多同类种子同时发挥作用，如果不相应的话，就不属于等无间缘。由此可见，八个识不能互为等无间缘。心所与心王虽然同时发生作用，但二者相应，和合似一，不可离别令其殊异，所以可以互作等无间缘。因为入无余涅槃的时候，心势最弱劣，没有开导的作用，又没有因开导而生起的等无间法，所以不是等无间缘。

　　外人问：怎么知道是这样呢？

　　论主回答说：《瑜伽师地论》等确实这样说过：如果此前识灭，中间等同而无间隔，使后识肯定生果，这前识就是后识的等无间缘。依据这样的意思，应当这样说：阿陀那识在三界九地都可以互相作等无间缘，因为异熟心在三界上地、下地死生相续，互相开导。以有漏作等无间缘可以产生无漏，以无漏作等无间缘，肯定不能产生有漏，因为大圆镜智产生以后肯定不能断灭。善与无记的相互关系也是这样。

　　外人问：这第八识在哪一界后可以使有漏产生无漏呢？

　　论主回答说：或从色界后，或从欲界后。意思是说：一切凡夫如果是顿悟而成佛者，肯定是色界后引生无漏第八识，他们肯定生在净居天上大自在天的宫殿，在此觉悟。如果是渐悟，即二乘人趣向大乘，要证得大菩提，只能是欲界后引生无漏，因为趣向大乘者愿力留身只在欲界。他们虽然一定到大自在宫才能成佛，但原来愿力所留下的生身是在欲界。

　　二师认为：色界也有声闻人趣向大乘，其愿力留生也可以在色界，这与佛经和佛教理论并非矛盾。所以声闻人的无漏第八识，色界心后也可以出现。然而在五净居天没有小乘趣向大乘者，因为《大般若经》没说他们发心趣向大乘。第七识在三界九地也可以互相作等无间缘，因为它随从第八识的生处所系。有漏和无漏第七识可以互相引生，因为在十地位中二者可以相互引生。善与无记的相互关系也是这样。于无记当中，染与不染也互相开导，因为生空智果于前后位中可以互相引生。

　　在欲界和色界的有漏、无漏末那识能互相引生，在无色界不能这样，因为地上菩萨不能生于欲界。第六转识在三界九地的有漏、无漏、善、不善等都可以互作等无间缘，因为润生位可以互相引生。最初生起的无漏只在色界无漏意识以后，因为决择分之善只在色界。眼、耳、身三识在二界二地，鼻、舌二识在一界一地，只能是自类互作等无间缘，善等的相互关系，应当知道也是这样。

　　有人认为：有漏、无漏五识，其自类可以互作等无间缘，因为在未成佛的时候，可以互相引生。

　　二师认为：无漏生起于有漏以后，并非无漏以后能够生起有漏。如果不是佛的话，不会有无漏五识，因为非佛者之五色根肯定是有漏，因为它们属于异熟识的相分。

　　问：有漏根生无漏识有什么不对呢？

　　答：有漏五根不是有漏识和无漏识的共依，「有俱」说明这不是等无间缘，等无间缘一定有前后，无漏可依有漏。而且，有漏五根所缘必须是同境。所以，以有漏根发无漏识，这在道理上讲不通。因为有漏根是闇昧的，无漏识是明亮的，二者完全不同的。

　　原典

　　所说种、现缘生分别，云何应知此缘生相？

　　缘且有四：一因缘。谓有为法亲办自果。此体有二：㈠种子，㈡现行。种子者，谓本识中善、染、无记诸界、地等（1）功能差别，能引次后自类功能，及起同时自类现果，此唯望彼是因缘性。现行者，谓七转识及彼相应所变相、见、性、界、地等（2），除佛果善、极劣无记（3），余熏本识，生自类种，此唯望彼是因缘性。第八心品无所熏故，非简所依独能熏故。

　　极微圆故，不熏成种。现行同类展转相望皆非因缘，自种生故。一切异类展转相望亦非因缘（4），不亲生故。

　　有说：异类、同类现行展转相望为因缘者，应知假说或随转门。有唯说种是因缘性，彼依显胜非尽理说，圣说转识与阿赖耶展转相望为因缘故。

　　二等无间缘。谓八现识及彼心所前聚于后，自类无间，等而开导，令彼定生。多同类种俱时转故，如不相应非此缘摄，由斯八识非互为缘。心所与心虽恒俱转，而相应故，和合似一，不可施设离别殊异，故得互作等无间缘。入无余心最极微劣，无开导用，又无当起等无间法，故非此缘。

　　云何知然？

　　《论》有诚说，若此识等无间，彼识等决定生，即说此是彼等无间缘故。即依此义应作是说，阿陀那识三界、九地皆容互作等无间缘，下上死生相开等故，有漏无间有无漏生，无漏定无生有漏者，镜智起已必无断故，善与无记相望亦然。

　　此何界后引生无漏？

　　或从色界（5），或欲界后（6）。谓诸异生求佛果者，定色界后引生无漏，后必生在净居天（7）上大自在宫（8），得菩提故。二乘回趣大菩提者，定欲界后引生无漏，回趣留身唯欲界故，彼虽必往大自在宫方得成佛，而本愿力所留生身是欲界故。

　　有义：色界亦有声闻回趣大乘愿留身者，既与教理俱不相违，是故声闻第八无漏色界心后亦得现前。然五净居无回趣者，《经》不说彼发大心故。第七转识三界、九地亦容互作等无间缘，随第八识生处系故。有漏、无漏容互相生，十地位中得相引故。善与无记相望亦然，于无记中染与不染亦相开导，生空智果（9）前后位中得相引故。

　　此欲、色界有漏得与无漏相生，非无色界，地上菩萨不生彼故。第六转识三界、九地、有漏、无漏、善、不善等各容互作等无间缘，润生（10）位等更相引故，初起无漏唯色界后，决择分（11）善唯色界故。眼、耳、身识二界二地（12），鼻、舌两识一界一地（13），自类互作等无间缘，善等相望应知亦尔。

　　有义：五识有漏、无漏自类互作等无间缘，未成佛时容互起故。

　　有义：无漏、有漏后起，非无漏后容起有漏，无漏五识非佛无故，彼五色根定有漏故，是异熟识相分摄故。

　　有漏不共必俱同境，根发无漏识理不相应故，此二于境明昧异故。

　　注释

　　（1）等：此中省略有漏、无漏、色、非色、报、非报等种种各别种子。

　　（2）等：此中省略有漏、无漏、报、非报等。

　　（3）极劣无记：四无记中的异熟无记。

　　（4）一切异类展转相望亦非因缘：若同时异时一切种子望现行异类，种子自望种子异类，现行望彼现行异类，现行望彼种子异类，皆非因缘。

　　（5）或从色界：如果是顿悟菩萨，色界后生无漏。

　　（6）或欲界后：如果是渐悟菩萨，只能是欲界后引生无漏。

　　（7）净居天：即五净居天，略称五净。色界第四禅。证小乘佛教修行第三果不还果者所居之处有五：㈠无想天；㈡无热天，无任何热恼；㈢善现天，能现胜法；㈣善见天，能见胜法；㈤色究竟天，色界诸天最胜处。这五地唯圣人居，无异生掺杂，故称五净居天。

　　（8）大自在宫：亦称摩醯首罗宫，十住菩萨、大千界主大自在天所居住的宫殿，位于色界之顶。十地菩萨将成佛时，于此变现净土，十方诸佛为之施成佛之灌顶礼。

　　（9）生空智果：生空亦称我空或人空。众生为五蕴的虚假和合，没有实体。生空智果的智慧就是无分别智，其果即后得智及其所引灭定，皆唯不染。

　　（10）润生：烦恼有分别起和俱生起二种。分别起是依邪师、邪教、邪思惟三缘而生起的烦恼，自然而有的烦恼称为俱生。分别起烦恼造善业和恶业，俱生烦恼润其业种而使受生，故称润生。润生分为九品：上上品（二生）、上中品（一生）、上下品（一生）、中上品（一生）、中中品（半生）、中下品（半生）、下上品（半生），下中品和下下品共润半生。所以九品共润七生烦恼。断上、中烦恼可得一来果，断不可得不还果。

　　（11）决择分：发于见道的无漏真智，可以决断其疑，分别其理，通见道、修道、无学道。见道为其一部分，故称决择分。

　　（12）眼、耳、身识二界二地：眼、耳、身三识通欲界和色界，从九地来说，只通第一地五趣杂居地和色界初禅离生喜乐地。

　　（13）鼻、舌两识一界一地：这二识只通三界中的一界—欲界，只通九地中的一地—五趣杂居地。

　　译文

　　三所缘缘。如果非遍计所执之法，依靠能缘之心及其心所的挟带，能缘之心有似所缘之境相，这就是所缘缘。其体有二：一亲，二疏。如果与能缘之体不相脱离，只是见分等内所虑托。应当知道，这是亲所缘缘。如果与能缘之体虽然相脱离，但可为本质能起内所虑托之相分。应当知道，这是疏所缘缘。亲所缘缘，在能缘之心里都有，因为离内所虑托之相分，肯定不能生起。对于疏所缘缘来说，在能缘之心里或有或无，离外所虑托也可以产生。

　　关于第八识，初师认为：只有亲所缘缘，因为此识由业及自因之力，可以任运变现。

　　二师认为：肯定也有疏所缘缘，因为要先仗他变为本质，然后自己才能有所变现。

　　三师认为：初师和二师所说，都不合道理，自身他身，自土他土，可以互相受用，即以他人所变为自己第八识相分质。因为自己的种子于他身无受用之理，他人变为自己的种子，这不合道理，并不是一切有情众生的种子都一样。应说第八识是疏所缘缘，在一切因果位中有无不定。

　　第七识，在没有达到转依位的时候，此识中有漏是俱生，必仗第八识以为外质，所以也肯定有疏所缘缘。当达到转依位的时候，疏所缘缘不一定有，因为缘真如等的时候没有外质

　　第六意识的行相勇猛锐利，在一切因果位中能自由自在地发挥作用，所仗外质有无不定，疏所缘缘也是有无不定。

　　前五识在没有达到转依位的时候，因其行相一者粗，二者钝，三者劣，必仗外质才能生起，所以也肯定有疏所缘缘。得转依位以后，这疏所缘缘不一定有，因为缘过去、未来等没有所仗外质。

　　四增上缘。如果某些事物有殊胜势用可以作缘，能对其他事物起随顺或违逆作用。虽然前三缘也起增上作用，但第四缘取除前三缘以外之余法，这是为了显示各缘之间的差别之相。增上缘的随顺和违逆在四方面发生作用，因为各种事物有生、住、成、得四种区别。

　　然而增上作用顺之事虽然很多，但有明显作用的只有二十二种，应当知道，这就是二十二根。

　　前五色根以阿赖耶识等所变眼等净色根为其特性。男、女二根属于身根，故以身根的一小部分为其特性。命根只是依阿赖耶识的种子分位而虚假成立并非另有其性。意根总的以八识为其特性。苦、乐、忧、喜、舍五受根各以五种感受为其特性。信等五善根以信等及善念等为自己的特性。未知当知根的体性居位有三种：一、根本位。在见道位除最后一刹那外，没有未知而当知者；二加行位。意谓暖、顶、忍、世第一法邻近并能引发根本位；三资粮位。意谓因为认识了四谛之理，发心欲求肯定的殊胜善法——涅槃，乃至未起顺决择分善以前，于一切方便道中所有善根都称为资粮位，能够从远的方面资生根本见道位。于此三位九根为性，即信等五根再加意、喜、乐、舍。在加行位等于后涅槃胜法求证，也有愁戚，也有忧根，但它不是真正的善根，所以佛教经典大多不说。

　　在空无边处、识无边处、无所有处的前三无色也有未知当知根，有胜见道傍修那以前所起世俗种子而得，或说二乘回趣大乘者，为证初地法空，地前也起九地所摄生空无漏智。因为它先于生空智为菩萨观起，因顺菩萨观，所以属于此根。菩萨见道也有这未知当知根，只说地前，因见道的时间很短促。从见道最后一刹那开始，乃至金刚喻定，所有信等根无漏九根都是已知根性，因为还没有脱离欲望，为了求得上品解脱，还有愁戚，也有忧根，不是真正的善根，所以佛教论典大多不说。

　　各种无学位的无漏九根，一切都是具知根性。有顶虽然有游观无漏，但不明利，所以不是无漏三根。二十二根的自性就是这样，关于其他方面的问题，如《瑜伽师地论》卷五十七等所说应当知道。

　　原典

　　三所缘缘。谓若有法是带己相（1），心或相应，所虑所托。此体有二：一亲，二疏。若与能缘体不相离，是见分等内所虑托，应知彼是亲所缘缘（2）。若与能缘体虽相离，为质能起内所虑托，应知彼是疏所缘缘（3）。亲所缘缘能缘皆有，离内所虑托必不生故。疏所缘缘能缘或有，离外所虑托亦得生故。

　　第八心品有义：唯有亲所缘缘，随业因力任运变故。

　　有义：亦定有疏所缘缘，要仗他变质自方变故。

　　有义：二说俱不应理，自他身土可互受用，他所变者为自质故，自种于他无受用理，他变为此不应理故，非诸有情种皆等故。应说此品疏所缘缘一切位中有无不定。

　　第七心品未转依位是俱生故，必仗外质，故亦定有疏所缘缘，已转依位此非定有，缘真如等无外质故。

　　第六心品行相猛利，于一切位能自在转，所仗外质或有或无，疏所缘缘有无不定。

　　前五心品未转依位麤钝劣故，必仗外质，故亦定有疏所缘缘。已转依位此非定有，缘过、未等无外质故。

　　四增上缘。谓若有法有胜势用，能于余法或顺或违（4）。虽前三缘亦是增上，而今第四除彼取余，为显诸缘差别相故。此顺违用于四处转，生、住、成、得四事别故。

　　然增上用随事虽多，而胜显者唯二十二，应知即是二十二根（5）。

　　前五色根（6）以本识等所变眼等净色为性，男、女二根身根所摄故，即以彼少分为性。命根但依本识亲种分位假立，非别有性。意根总以八识为性，五受根（7）如应各自受为性，信等五根（8）即以信等及善念等而为自性。未知当知根（9）体位有三种：一根本位。谓在见道，除后刹那无所未知可当知故；二加行位（10）。谓暖、顶、忍、世第一法（11），近能引发根本位故；三资粮位。谓从为得谛现观故，发起决定胜善法欲，乃至未得顺决择分（12）所有善根，名资粮位，能远资生根本位故。于此三位信等五根意、喜、乐、舍为此根性，加行等位于后胜法求证愁忾亦有忧根，非正善根故多不说。

　　前三无色有此根者，有胜见道傍修得故，或二乘位回趣大者，为证法空，地前亦起九地所摄生空无漏，彼皆菩萨此根摄故。菩萨见道亦有此根，但说地前，以时促故。始从见道最后刹那乃至金刚喻定，所有信等无漏九根皆是已知根（13）性，未离欲者于上解脱，求证愁慽亦有忧根，非正善根故多不说。

　　诸无学位，无漏九根一切皆是具知根（14）性。有顶虽有游观无漏，而不明利，非后三根。二十二根自性如是，诸余门义如《论》应知。

　　注释

　　（1）带己相：带是心似彼境相义，即能缘之心有似所缘之相名带，相谓能缘心等带此色等之相。小乘认为是行相，是相状，大乘认为是相分。小乘佛教正量部师般若毱多曾造《谤大乘论》破斥大乘唯识宗的这一主张。玄奘曾造《制恶见论》反驳小乘观点。说明「带」是挟带的意思，「相」为体相，并非小乘所说的相状。意谓正智等产生的时候，挟带真如体相而起，与真如不一不异，非相非非相。

　　（2）亲所缘缘：与能缘心不相离，如相分对见分而言，没有其他东西间隔。乃至见分及证自证分之于自证法，自证分之于证自证分，真如之于根本智等，都属于亲所缘缘。

　　（3）疏所缘缘：与能缘心相离，能引起亲所虑托之相分，即他识所变及自身中别识所变，仗为本质。「疏」意谓被相分所间隔。

　　（4）能于余法或顺或违：唯识讲十因：㈠随说因，㈡观待因，㈢牵引因，㈣生起因，㈤摄受因，㈥引发因，㈦定异因，㈧同事因，㈨不相违因，㈩相违因。前九为顺，第十为违。

　　（5）二十二根：根是梵文lndriya的意译，意谓能生，是促进增生的根本。二十二根如下：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、苦根、乐根、忧根、喜根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根。

　　（6）前五色根：即眼、耳、鼻、舌、身五根。

　　（7）五受根：即苦、乐、忧、喜、舍根。

　　（8）信等五根：即信根、精进根、念根、定根、慧根。此称五善根。

　　（9）未知当知根：三无漏根之一，意根、乐根、善根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根，这九根在见道位，欲知未曾知的苦、集、灭、道四谛之理，并想按照四谛行动。在十六心中，此根只通前十五心。

　　（10）加行位：唯识五位的第二位，此位菩萨修顺抉择分，为趣见道而加功用行，故称加行。于十回向的满心之位，修四寻思观、四如实智之愿，得暖、顶、忍、世第一法之四善根。

　　（11）暖、顶、忍、世第一法：暖位是四加行位的第一位，圣道如火，能烧惑之薪。此位菩萨未得圣火之体，但已经感觉到圣火的暖相，故称暖位。此位菩萨依智修定，依定发下品寻思观，认识到所取的名、义、自性、差别四法都是自己的心识所变，并非实有，由此而得所取空的正确认识。顶位是四加行位的第二位，智能增长，发上品寻思观，重观所取空。修寻思观至此达到最高绝顶位，故称顶位，亦称顶法。忍位是四加行位的第三位，起承上启下的作用，发下品如实智，印持决定暖、顶二位的所取空，顺乐印可能取空。印前顺后，故称印顺。忍分下、中、上三品，于下忍位印持决定前二位的所取空。于中忍位顺乐印可能取识之空。于上忍位印前所取空，顺后能取空，所以称此定为印顺定。世第一法是四加行的最后一位，依无间定发上品如实智，印持决定能取空和所取空，还能生起最初的出世道。在有漏世间法中此位最胜第一，故称世第一法。

　　（12）顺决择分：三顺分（顺福分、顺解脱分、顺决择分）之一，即暖、顶、忍、世第一法之有漏善恨。顺为顺益或随顺，决为决断，择为简择，分为分断或部分。决断简择是诸圣道，因为各种圣道能断疑，能分别苦、集、灭、道四谛之相，暖等四善根所顺唯是见道一分或决择分，故称顺决择分。声闻乘中极速者，三生方得解脱，初生起顺解脱分，第二生起顺决择分，第三生于见道，乃至得究竟解脱。

　　（13）已知根：意、乐、喜、舍、信、勤、念、定、慧九根在修道位虽然已经知道了四谛之理，但为了断除其他烦恼，对四谛之理还要一再了知。

　　（14）具知根：在无学道，意等九根已经完全知道了四谛之理，具有其知，故称具知。

您可能喜欢：