成唯识论译注卷五

成唯识论 | [投稿]

　　译文

　　这就讲完了第二能变，第三能变的相状如何呢？

　　《唯识三十颂》说：“然后是第三能变，差别共有六种，其特点是了别外境，其性质包括善性、恶性和无记性。”

　　论说：讲完末那识以后，应讲了别外境的能变识相，这种识的差别共有六种，因随顺六根六境而有不同的种类，所以称为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。因随顺六根而立其名，具有五种含义，这就是依于根，根之所发，属于彼根，助于彼根，如于根。虽然六识都依末那识发挥作用，但只有第六识依第七不共意根而立意识之名，如前五识身，各依它们不共的五根而得名，这就没有相互混滥不清的过失。或者说只有第六识依意根，所以称为意识。前六识都因所依而得其名，心（阿赖耶识）、意（末那识）并非如此。前六识或者称为色识、声识、香识、味识、触识、法识，随顺所缘外境而立识名，这是顺通识的意思，这就是随顺对于六种外境的了别功能而立识名。

　　色识等前五识只了别色等五种外境，法识能够了别一切事物。或者说因为第六识能够了别法，所以只有它才得法识之名。所以六识之名不会相混。这后一种情况，是随顺所缘外境而立六识之名，是依五色根还未自在的情况而说。如果得自在，六根互用，一根所发之识能缘一切外境，只要随顺所依之根，就不会犯相混的过失。《大乘庄严经论》说：佛的五根每一根都能缘五境，是暂且依据粗显和同类外境而说。《佛地经》说：成所作智能够决择各个有情的心行差别，而起不可思议的身、口、意三业，又能作四记等。如果每个根不是普遍之缘，就不会有这样的功能。然而六转识的所依所缘都是粗显易知，大乘和小乘都承认，所以本颂都略而不说。前边已经讲了所依的意思，现在应当讲所缘境的意思。

　　《唯识三十颂》所说的“了境为性相”，说明了前六识的自性和行相。前六识以了别外境为其自性，又以了别外境为其行相。这又解释了心、意、识中识的别名，因为能了别外境的是识。如佛经所说，眼识如何呢？它依眼根并了别各种颜色。……乃至于意识如何呢？它依意根并了别各种法。彼经所说诸所依中，只就六识不共所依之根而言。未转依位的见分所了别的不同于自证分。与其余识共有的分别依、染净依、根本依，第四卷已经讲过了。其余的了别作用，如果是自证分，第二卷已经讲过了，如果是自在五识见分境，本卷前边已经讲过了。

　　前六转识属于什么性质呢？属于善、恶、俱非三性，“俱非”就是无记，因为既不是善，又不是恶，所以称为“俱非”。能为今世和前世、来世顺益，所以称为善。人和天神的欢乐果报虽然今世能为顺益，并不顺益于前世和来世，所以称为不善。能违损于今世和来世，所以称为恶。恶趣的痛苦果报，虽然违损于今世，但并不违损于来世，所以不能称为恶。既不是善，又不是恶，既不是顺益，又不是违损，所以称为无记。这六转识如果与信等十一位善心所相应，这就属于善性。如果与无惭等十位心所法相应，这就属于恶性。如果既不与信等相应，又不与无惭等相应，这就属于无记性。

　　有人认为：前六识的善、恶、无记三性不能同时俱起，因与外境互相违逆。前五识生起的时候，必须由意识导引，五识才能与意识俱生，才能同缘一境，才成善性或染性。如果允许前五识三性并存，就应当允许一念心中通三性，这不合道理，所以前五识肯定不能三性并存。《瑜伽师地论》等说：一刹那间藏识与转识相应，三性同时生起。这是依多念而说，如《瑜伽师地论》所说的“一心”并不是一次生和一次灭，所以上述理论和《瑜伽师地论》讲的并不矛盾。

　　护法认为：前六识可以三性并存，当率尔心和等流心时，眼等五识或多或少地容许同时生起，前五识与第六意识虽然肯定同时生起，但善、恶、无记三性肯定并不相同，前述诘难在此不能成立。所以《瑜伽师地论》说：当一个人修定的时候，听到某一种声音，与定相应的第六意识同时发挥作用，其余的耳识也就生起了。并不是只有与那种禅定相应的意识才听取这种声音。如果不是这样的话，耳识不领受这种声音，就不应当为此声而出定。并不是听声时就出定，听到声音以后，如果意识希望出定，这才出定。在修禅定的时候，耳识率尔闻声，从道理上来说这是恶。《瑜伽师地论》说：率尔等五心中，前三心（率尔心、寻求心、决定心）肯定是无记性，这是就未转依位的五识而说，转依以后只能是善性。由此可证，五俱意识不一定与前五识的善等三性相同。《显扬圣教论》卷十九、《杂集论》卷七等多处都只是说五俱意识也缘五境，但没说五俱意识与五识同性。《大乘阿毗达磨杂集论》说：当修等引定的时候没有五识，这是依多分而说。如果与意识俱起的五识中具有善、恶、无记三性，意识随顺它特别注意的一识与之性同，没有特别注意的识就是无记性。所以前六转识善、恶、无记三性可以同时具有。

　　达到解脱自在的佛位以后，前六识只属善性，因为佛色、佛心等都属道谛，此时已经永远灭除了戏论种子。

　　原典

　　如是已说第二能变，第三能变其相云何？

　　颂曰：

　　次第三能变，差别有六种，

　　了境为性相，善不善俱非。

　　论曰：次中思量能变识后应辩了境能变识相。此识差别总有六种，随六根境种类异故。谓名眼识乃至意识，随根立名具五义故，五谓依、发、属、助、如根。虽六识身皆依意转，然随不共立意识名，如五识身无相滥过。或唯依意故名意识，辩识得名，心意非例。或名色识乃至法识，随境立名顺识义故，谓于六境了别名识。

　　色等五识唯了色等，法识通能了一切法，或能了别法独得法识名，故六识名无相滥失。此后随境立六识名，依五色根未自在说。若得自在，诸根互用（1），一根发识缘一切境，但可随根无相滥失。《庄严论》（2）说：如来五根一一皆于五境转者，且依粗显同类境说。《佛地经》（3）说：成所作智（4）决择有情心行差别，起三业化（5），作四记（6）等。若不遍缘，无此能故。然六转识所依所缘粗显极成，故此不说。前随义便已说所依，此所缘境义便当说。

　　次言“了境为性相”者，双显六识自性行相，识以了境为自性故，即复用彼为行相故。由斯兼释所立别名，能了别境名为识故。如契经说：眼识云何？谓依眼根了别诸色，广说乃至意识云何？谓依意根了别诸法。彼经且说不共所依未转依位见分所了，余所依了如前已说。

　　此六转识何性摄耶？谓善、不善、俱非性摄。俱非者谓无记，非善、不善故名俱非。能为此世、他世顺益，故名为善。人、天乐果虽于此世能为顺益，非于他世，故不名善。能为此世、他世违损，故名不善。恶趣苦果虽于此世能为违损，非于他世，故非不善。于善、不善益损义中不可记别，故名无记。此六转识若与信等十一（7）相应，是善性摄。与无惭等十法（8）相应，不善性摄。俱不相应，无记性摄。

　　有义：六识三性不俱，同外门转互相违故，五识必由意识导引，俱生，同境，成善染故。若许五识三性俱行，意识尔时应通三性，便违正理，故定不俱。《瑜伽》等说藏识一时与转识相应三性俱起者，彼依多念，如说一心非一生灭，无相违过。

　　有义：六识三性容俱，率尔（9）、等流（10）、眼等五识或多或少容俱起故。五识与意虽定俱生，而善性等不必同故，前所设难于此唐捐。故《瑜伽》说若遇声缘从定起者，与定相应意识俱转，余耳识生。非唯彼定相应意识能取此声，若不尔者，于此音声不领受故，不应出定。非取声时即便出定，领受声已，若有希望，后时方出。在定耳识率尔闻声，理应非善。未转依者率尔堕心定无记故，由此诚证五俱意识（11）非定与五善等性同。诸处但言五俱意识亦缘五境，不说同性。《杂集论》说：等引（12）位中五识无者，依多分说。若五识中三性俱转，意随偏注，与彼性同，无偏注者便无记性。故六转识三性容俱。

　　得自在位唯善性摄，佛色、心等道谛（13）摄故，已永灭除戏论种故。

　　注释

　　（1）诸根互用：即六根互用，消除眼、耳、鼻、舌、身、意六根的罪垢，使之清净，使每一根都具有见色、声闻、辨香、别味、觉触、知法的功能。

　　（2）庄严论：即《大乘庄严经论》（mahayanasutralamkara），古印度无着造，唐波罗颇蜜多罗译，十三卷，唯识宗所依据的论典之一，主要论述菩萨的修行次第。

　　（3）佛地经：一卷，唐玄奘译，内容是佛为妙生菩萨说清净法界和四智等。《佛地经论》对此进行了详细论释。

　　（4）成所作智：唯识宗认为，通过修行可使有漏八识为无漏智。转眼、耳、鼻、舌、身五识而成成所作智，亦称作事智或成事智。佛以此智于十方以身、口、意三业为众生行善。

　　（5）三业化：即身、口、意三业的神通力。共十种。身化有三：一现神通力，二现受生化，三现业果化。语化亦三：一庆慰语化，二方便语化，三辩扬语化，意化有四：一决择意化，二造作意化，三发起意化，四领受意化。

　　（6）四记：亦称四答，当别人发问时回答的方式有四种：㈠一向记。如果有人问：一切有情众生都应当死吗？答曰：一向记一切有情众生当死。㈡分别记。如果有人问：一切死者都要生吗？答曰：有烦恼者当生，无烦恼者不生。㈢反诘记。如果有人问：人为胜为劣？应反问：和谁相比？若与天神比，人为劣。若与畜生比，人为胜。㈣舍置记。如果有人问：五蕴与有情为一为异？答：有情无实，一异皆不成。

　　（7）信等十一：即信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害等十一种善心所法。

　　（8）无惭等十法：包括两个中随惑：无惭、无愧。还有八个大随惑：掉举、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。

　　（9）率尔：五心的第一心率尔心，是眼等五识最初接触外境的那一刹那心。（10）等流：五心的第五心等流心，即识的相续状态。

　　（11）五俱意识：与前五识俱起的意识，因为它明了缘取所缘的外境，所以也称为明了意识。

　　（12）等引：梵文samahita的意译，音译三摩呬多，一种禅定名，意谓定心专注之性。“等”是身心的安和平等。当人们修练禅定的时候，依靠定力引生此“等”，所以称为等引。

　　（13）道谛：梵文margasatya的意译，四谛（苦、集、灭、道）之一，灭世间苦而达涅槃的理论和修行，即八正道：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。

　　译文

　　前六识与几位心所法相应呢？

　　《唯识三十颂》说：前六识的心所法有遍行、别境、善、烦恼、随烦恼和不定，与苦、乐、舍三受相应。”

　　论说：这六转识与六位心所法相应，即遍行等。因为永远依心识而生起，与心相应，并系属于心，所以称为心所。就像属于我的东西称为我所一样。心对于所缘的对象只取其总相，心所对于所缘的对象也取其别相，因协助心完成它的缘境作用而称为心所。就像画人物像的师资，先由师父做模后由弟子填彩一样。所以《瑜伽师地论》说：心识能够了别外境的总相，作意了别心识所未了别之相，这就是诸心所所缘取的别相。触能了别一种外境的可意等相，受能了别乐等感受，想能了别作为言说之因的想法，思能了别产生正确行为等的因相，所以作意等称为心所法。这表明心所也能缘取事物的总相。

　　《辩中边论》又说：欲也能了别事物的可乐事相，胜解也能了别事物的决定之相，念也能了别自己曾经经历并已熟悉的事物之相，定和慧也能了别事物的得、失等相。由于前述作意等十位心所法缘取总相和别相，于境起善十一、染二十六和不定四等。诸心所法都对所缘对象也缘取别相。

　　虽然诸心所法都称称心所法，名义没有区别，但有不同的六位心所法，即遍行五，别境也是五，善有十一，根本烦恼有六种，随烦恼有二十种，不定有四种。这六位心所法总共有五十一种。五种遍行于一切心中皆可得，五种别境只有缘取特定境界时才能生起，十一种善心所只能生起于善心。体性根本能生诸惑，即贪等六根本烦恼。二十种随烦恼只是六根本烦恼的等流，意帮与根烦恼同类，并由根本烦恼所引发。四种不定于善、染、无记之心不定。

　　然而《瑜伽师地论》卷三把六位心所法合并为五种，因为根本烦恼和随烦恼都是染性，合为一种。又以四个一切辨五位之别，即一切性、一切地、一切时、一切俱。五位心所法中，遍行具四个一切，别境只有最初二个：一切性、一切地。善只有一个，即一切地。染心所四个一切都没有。不定只有一个，即一切性。这就是五位心所的不同。

　　这六种转识容易变化间断，因其永恒不定，所以都很容易与苦、乐、舍三受相应，都能领受顺境、违境、非顺非违之境。领受顺境使身心感到舒适喜悦，此称乐受。领受违境，使身心受到逼迫，此称苦受。领受非顺非违之境，使身心既不感到舒适喜悦，又不感到逼迫，此称不苦不乐的舍受。

　　像这样的苦受、乐受和不苦不乐的舍受或者各分为二种：一者与前五识相应，称为身受，因其特别依靠身的缘故；二者与意识相应，称为心受，因其特别依靠心的缘故。而且，这三受又都通有漏和无漏，因为苦受也是由无漏引起的缘故。或者各分为三种：见道所断、修道所断和非所断。又可以分为有学、无学、非有学非无学三种。或者总共分为四种，即善受、恶受、有覆无记受、无覆无记受。

　　安慧认为：三受可以各分为上述四种，因为在五识中有俱起的任运贪、痴，第六意识在纯苦趣中任运生起的烦恼，是不发业的，是无记性。它们都可以与苦根相应。《瑜伽师地论》五十九说：“俱生烦恼一定要与苦、乐、舍三受现行俱起。各种任运而生的一切烦恼，假若是遍通一切识身，就普遍与一切识所有的苦、乐、舍一切根相应。假定不遍通一切识身而只与第六意地相应者，就只与第六意地所有的苦、乐、舍一切根相应。”《大乘阿毗达磨杂集论》说：“如果欲界系的烦恼，假定是任运而自然的生起，并引起各种罪恶行为，这就属于不善。其余的不引发恶行及色、无色界任运而起的烦恼，都是有覆无记。”

　　由此可知，苦、乐、舍三受，都容许分为善、不善、有覆无记、无覆无记四性。或者将三受总的分为五种，即苦、乐、忧、喜、舍，三受中的苦、乐二受可以各分为二种，因为所缘外境有逼迫身心和适悦身心之相的区别。因为在五识上所感受的逼迫与适悦都是无分别的，所以称为苦、乐二受。因为在意识上所感受的逼迫与适悦，都是有分别的，所以称为忧、喜二受。在五识上所感受的逼迫与适悦都极其粗重，所以称为苦、乐二受。在意识上所感受的逼迫与适悦，都是极其轻微的，所以称为忧、喜二受。像这样的“极其粗重”和“极其微细”是有差别的，所以要分别说明它们的感受。不苦不乐的舍受所以不分为二种，因为它既不是逼迫，又不是适悦，其相没有不同，所以没有区别，其性等同。

　　原典

　　六识与几心所相应？

　　颂曰：

　　此心所遍行，则境善烦恼，

　　随烦恼不定，三受共相应。

　　论曰：此六转识总与六位心所相应，谓遍行等。恒依心起，与心相应，系属于心，故名心所，如属我物立我所名。心于所缘唯取总相，心所于彼亦取别相，助成心事得心所名，如画师资作模填彩。故《瑜伽》说：识能了别事之想相，作意了此所未了相，即诸心所所取别相。触能了此可意等相，受能了此摄受等相，想能了此言说因相（1），思能了此正因等相，故作意等名心所法。此表心所亦缘总相。

　　余处复说欲亦能了可乐事相，胜解亦了决定事相，念亦能了串习事相，定、慧亦了得失等相。由此于境起善、染等，诸心所法皆于所缘兼取别相。

　　虽诸心所名义无异，而有六位种类差别，谓遍行有五，别境亦五，善有十一，烦恼有六，随烦恼有二十，不定有四，如是六位合五十一。一切心中定可得故，缘别别境而得生故，唯善心中可得生故，性是根本烦恼摄故，唯是烦恼等流性故，于善、染等皆不定故。

　　然《瑜伽论》合六为五，烦恼、随烦恼俱是染故。复以四一切辩五差别，谓一切性及地、时、俱（2），五中遍行具四一切，别境唯有初二一切，善唯有一谓一切地，染四皆无，不定唯一谓一切性，由此五位种类差别。

　　此六转识易脱不定，故皆容与三受相应，皆领顺、违、非二相故。领顺境相适悦身心，说名乐受，领违境相逼迫身心，说名苦受，领中容境相于身于心，非逼非悦，名不苦乐受。

　　如是三受或各分二，五识相应，说名身受，别依身故。意识相应，说名心受，唯依心故。又三皆通有漏、无漏，苦受亦由无漏起故。或各分三，谓见所断，修所断，非所断。又学、无学、非二，为三。或总分四：谓善、不善、有覆无覆二无记受。

　　有义：三受容各分四，五识俱起任运贪痴，纯苦趣中任运烦恼不发业者，是无记故，彼皆容与苦根相应。《瑜伽论》说：“若任运生一切烦恼，皆于三受现行可得。若通一切识身者，遍与一切根相应，不通一切识身者，意地（3）一切根相应。”《杂集论》（4）说：“若欲界系，任运烦恼发恶行者，亦是不善，所余皆是有覆无记。”

　　故知三受各容有四。或总分五：谓苦、乐、忧、喜、舍。三中苦乐各分二者，逼悦身心相各异故，由无分别有分别故，尤重轻微有差别故。不苦不乐不分二者，非逼非悦相无异故，无分别故，平等转故。

　　注释

　　（1）言说因相：心中有一想法，然后说出来。想法是言说之因，故称言说因相。

　　（2）一切性及地、时、俱：一切性，即善、恶、无记三性。一切地，即有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地。一切时，包括长时多劫、短时一刹那等。一切俱，即八识心王心所。

　　（3）意地：意即第六意识，因它是支配一身之所，又是发起万物的场所，所以称为地。

　　（4）杂集论：《大乘阿毗达磨杂集论》的简称，唯识宗依据的主要论典之一。安慧糅，唐玄奘译，十六卷。

　　译文

　　各种与五识相应的适悦感受，永远称为乐受。与意识相应的感受，如果是在欲界与初禅、二禅的近分定中，这就称为喜，因为它只是适悦身心。与意识相应的感受，如果是在初禅和二禅的根本定中，就称为乐受和喜受，因为它适悦身心的缘故。如果是在第三静虑的近分及根本定中，称为乐受，因为第三静虑的安静状态，特别深重于前面所有的静虑，于中喜乐都无分别。与五识相应的各种逼迫感受永远称为苦。

　　有人认为：与意识相应的只是忧，因其逼迫心的缘故，因为诸圣人之教都说音戚受称为忧根的缘故。

　　《瑜伽师地论》卷六十六说：“生于地狱中各种有情众生，他门的第八异熟识在最初受生以后，更无间隔的有前六识异熟生，苦忧相续。”该论卷五十五又说：“地狱中的有情众生，其寻、伺二位心所法与忧相应，一部分饿鬼趣和傍生趣与之相同。”由此可知，第六意地所感地狱最严重的感受尚且不称为苦，而称为忧，更何况其余的轻微逼迫呢？

　　护法等论师认为：意地中的苦根区分为二种：忧和苦。在人界和天界永远称为忧，因为这不是重逼。在傍生界和鬼界称为忧和苦。因为容有喜、乐夹杂其间的杂受较轻，所以称为忧，纯受较重，此称为苦。在地狱中只能称为苦，因为这是纯受，是重逼，纯受苦的逼迫，毫无分别。《瑜伽师地论》卷五十九说：“不管怎样产生的烦恼，都与苦、乐、舍三受现行相应。”对这个问题的详细解释如前所说。该论卷五十八又说与生俱来的萨迦耶见只是无记性，应当知道那边执见也是这样。这俱生苦受亦不属于忧根，因为《瑜伽师地论》说忧根不是无记性。地狱中有情众生的诸根，“余三”肯定不能成就现行，纯苦的鬼界、傍生界也是这样。“余三”肯定是乐根、喜根、忧根，因为肯定有七、八二识相续不断，而成现行舍受。

　　前师反问说：与六识相应的外来舍受肯定不能成就现行吗？

　　护法等论师回答说：你怎么知道那论文只是讲的外来舍受呢？你不应当说肯定能够成就意根，因为六客识有时没有。不应当认为《瑜伽师地论》只是讲的受中客受，意中通说主识第八识，没有另外的理由作这样的论说。而且，纵使该论像你所认为的那样是依客受而说，如何说地狱定成八根呢？如果认为因为五识不相续，所以一定要说忧根为第八根。死生闷绝时怎么会有忧根呢？如果你认为苦根为第八根，也像前述一样进行破斥。如果以男根或女根为第八根，这在道理上也讲不通，因为地狱众生男形女形不定，他们是由恶业招感，可以无形。因为地狱众生由恶业招感，使五根都永远受苦，所以肯定有眼等五根。你一定要说有男根或女根，这对受苦来说有什么用途呢？并不是在无间大地狱中的受苦众生有希求淫欲之事。由此可见，第八根肯定是舍根，因为第七、八二识与舍根相应。就像在极乐地的意识之喜悦称为乐一样，这里没有喜根。所以在极苦处意识受到逼迫而称为苦，这里没有忧根。所以前面所说的“余三”肯定是忧根、喜根、乐根。

　　世亲的《摄大乘论释》说在地狱受苦的众生有等流乐。应当知道，这是依小乘佛教说一切有部而说。若依大乘，就应当是傍生趣和饿鬼趣的杂受处没有异熟乐，因为这是纯粹受苦的处所。《对法》卷七等所说的意戚楚感称为忧根，这是依人天趣之全部和鬼、畜趣少分而说，或者随顺小乘佛教说一切有部而说，这和《瑜伽师地论》所说并无矛盾。

　　《瑜伽师地论》说：“堕生地狱的各类有情众生异熟识没有间断，其异熟果苦、忧相续不断。”又说：“地狱众生寻、伺与忧相应。”鬼趣的一部分和傍生趣也是这样。或是随转小乘佛教说一切有部的教理方便法门而说，与本论所说并无相违之过。而且，地狱等苦根与意识相应，与其余的杂受处和人天中的忧根相类似，并使意识受逼迫，所说苦根为忧，并不是真正的忧受，而是假说为忧。地狱苦根能损众生之身心，虽然属于苦根，但也称为忧。就像在近分定中的喜受一样，因有益于身心的缘故，虽然是喜根，但也称为乐。《显扬圣教论》卷二、卷五十七和《对法》卷七等都说明了这个意思。初禅之前肯定没有乐根，《显扬圣教论》卷五十七说只有十一根。由此应当知道，意地戚楚感受在纯粹受苦的处所也属于苦根。像这样的圣人教诲，差别是多方面的，如三受、五受、有报、无报、界地系、何地断等。但恐繁不述。

　　有人认为：六识不能与三受相应，因为三受显现出来，彼此互相违背。五俱意识和五识所缘相同，如果是五识与三受相应，意识也应当是这样。这就违背了佛教的正确理论，所以六识肯定不与三受相应。《瑜伽师地论》等说：藏识一时与前六转识相应，三受俱起，这是依多念而说，如说“一心”并不表示一次生一次灭，而是多次生多次灭。所以这种理论与《瑜伽师地论》所说并不矛盾。

　　护法认为：六识可以与三受相应，因为它们可以同时接受顺境、违境和中境，第六意识不一定与五识的感受相同。当它们特别注意一种外境时，就生起一种感受，当它没有特别注意一种外境时，便生起舍受，所以六识可以与三受相应。

　　得自在佛果位以后，只有乐受、喜受、舍受，因为诸佛都已经断除了引起忧、苦之因。

　　原典

　　诸适悦受，五识相应恒名为乐。意识相应若在欲界、初二静虑近分名喜，但悦心故。若在初、二静虑根本名乐名喜，悦身心故。若在第三静虑近分根本名乐，安静尤重，无分别故。诸逼迫受，五识相应恒名为苦。

　　意识俱者，有义：唯忧，逼迫心故，诸圣教说意地戚受名忧根故。

　　《瑜伽论》说：“生起狱中诸有情类，异熟无间有异熟生，苦忧相续。”又说：“地狱寻、伺忧俱，一分鬼趣、傍生亦尔。”故知意地尤重戚受，尚名为忧，况余轻者？

　　有义：通二，人、天中者恒名为忧，非尤重故。傍生（1）、鬼界（2）名忧名苦，杂受纯受有轻重故。（左木右奈）落迦（3）中唯名为苦，纯受尤重无分别故。《瑜伽论》说：“若任运生一切烦恼，皆于三受现行可得。”广说如前，又说：“俱生萨迦耶见，唯无记性。”彼边执见应知亦尔。此俱苦受非忧根摄，论说忧根非无记故。又《瑜伽》说：“地狱诸根余三现行定不成就，纯苦鬼界傍生亦尔。”余三定是乐、喜、忧根，以彼必成现行舍故。

　　岂不客舍彼定不成？

　　宁知彼文唯说客受？应不说彼定成意根，彼六客识有时无故。不应彼论唯说客受，通说意根无异因故。又若彼论依客受说，如何说彼定成八根（4）？若谓五识不相续故定说忧根为第八者，死生闷绝宁有忧根？有执苦根为第八者，亦同此破。设执一形为第八者，理亦不然，形不定故，彼恶业招容无形故。彼由恶业令五根门恒受苦故，定成眼等，必有一形于彼何用？非于无间大地狱（5）中可有希求侄欲事故。由斯第八定是舍根，第七、八识舍相应故。如极乐地意悦名乐无有喜根，故极苦处意迫名苦无有忧根，故余三言定忧、喜、乐。

　　余处说彼有等流乐，应知彼依随转理说，或彼通说余杂受处，无异熟乐名纯苦故。然诸圣致意地戚受名忧根者，依多分说，或随转门，无相违过。

　　《瑜伽论》说：“生地狱中诸有情类，异熟无间有异熟生苦忧相续。”又说：“地狱寻、伺忧俱，一分鬼趣、傍生亦尔者，亦依随转门。”又，彼苦根意识俱者，是余忧类假说为忧。或彼苦根损身心故，虽苦根摄而亦名忧，如近分喜益身心故，虽是喜根而亦名乐。《显扬论》等具显此义。然未至地定无乐根，说彼唯有十一根故。由此应知意地戚受，纯受苦处亦苦根摄。此等圣教差别多门，恐文增广，故不繁述。

　　有义：六识三受不俱，皆外门转，互相违故。五俱意识同五所缘，五三受俱，意亦应尔，便违正理，故必不俱。《瑜伽》等说：藏识一时与转识相应，三受俱起者，彼依多念，如说一心非一生灭，无相违过。

　　有义：六识三受容俱，顺、违、中境容俱受故，意不定与五受同故。于偏注境起一受故，无偏注者便起舍故，由斯六识三受容俱。”

　　得自在位唯乐、喜、舍，诸佛已断忧、苦事故。

　　注释

　　（1）傍生：梵文tiryagyoni的意译，即畜生，亦称旁行之生类，因其行不正，受果报旁，又负天而行，故称旁行。

　　（2）鬼界：即鬼居住的世界。鬼是梵文preta的意译，亦称饿鬼。有二义，一者令人生畏，二者挨饿。佛教中鬼的种类很多，最常见的是夜叉。

　　（3）（左木右奈）落迦：梵文naraka的音译，亦称那落迦，意译不乐、可厌、苦具等，意谓地下牢狱。佛教认为罪孽深重者，转生到地狱去受苦。

　　（4）八根：地狱八根是，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、命根、舍根。

　　（5）无间大地狱：梵文avici的意译，音译阿鼻，指地狱或阿鼻地狱。在地狱的最底层，最苦处，极恶之人堕之。“无间”之意有五：趣果无间、受苦无间、时无间、命无间、形无间。

　　译文

　　前边已经简略标明六位心所，现在应当详细说明它们的特性。最初两位心所法的特性如何呢？

　　《唯识三十颂》说：“第一位心所法是遍行，包括触、作意、受、想、思五种。第二位心所法是别境，包括欲、胜解、念、定、慧，五种别境的所缘各不相同。”

　　论说：六位心所中的第一位遍行心所，即触等五种，前第三卷讲第八识的时候，已经详细解释过了。我们如何知道这些遍行心所的特性呢？我们用佛的教诲和正确理论作为认识的标准。这里所说的佛的教诲，如《起尽经》所说：“以眼根和色尘为条件产生眼识，根、境、识三位和合产生触，与触同时生起的有受、想、思。”由此可知，触、受、想、思四位心所是第一位遍行心所法。

　　《象迹喻经》说：“如果眼根不被破坏，色尘外境出现在面前，作意生起，这才能够产生眼识。”《起尽经》又说：“在那里生起作意，就在那里生起了别作用。在那里生起了别作用，就在那里生起作意，所以作意与了别永远和合在一起。”由此可见，作意也是遍行心所法。像这样的圣人教诲，确实不只一部佛经。从理论上来讲，识的生起必须有根、境、识三位和合，这肯定要产生触，并由触而有三和。如果没有触，心法和心所法就不应当和合在一起共触一境。所以触肯定是遍行。

　　作意之性能够警心，使心所趣向自境。如果没有作意，心识就不应当生起。受能领纳顺境、违境、中境，使心生起乐、苦、舍相。心不生起的时候，就不会有三受中的任何一受。想能决定特定外境，如大小、颜色、部分、整体等。当心生起的时候，如果没有想，就不能缘取外境的分齐相。思使心成为产生行为的正因、邪因等相，由此形成善、恶、无记三性之业，在没有心识生起的地方，没有三性中的任何一思，所以只要心识生起肯定有思。由此可见，触等五位心所法，当心法生起的时候肯定是存在的，所以称为遍行。其他的心所法不是遍行，其义我们将作适当解释。

　　原典

　　前所略标六位心所，今应广显彼差别相，且初二位其相云何？

　　颂曰：

　　初遍行触等，次别境谓欲，

　　胜解念定慧，所缘事不同。

　　论曰：六位中初遍行心所即触等五，如前广说。此遍行相云何应知？由教及理为定量故。此中教者，如契经言：“眼、色为缘生于眼识，三和合触，与触俱生有受、想、思。”乃至广说，由斯触等四是遍行。

　　又契经说：“若根不坏，境界现前，作意正起，方能生识。”余经复言：“若复于此作意即于此了别，若于此了别即于此作意，是故此二恒共和合。”乃至广说，由此作意亦是遍行。此等圣教诚证非一。理谓识起必有三和，彼定生触，必由触有。若无触者，心、心所法应不和合触一境故。

　　作意引心令趣自境，此若无者，心应无故。受能领纳顺、违、中境，令心等起欢、戚、舍相，无心起时无随一故。想能安立自境分齐，若心起时无此想者，应不能取境分齐相。思令心取正因等相，造作善等，无心起位无此随一，故必有思。由此证知触等五法心起必有，故是遍行。余非遍行，义至当说。

　　译文

　　然后讲别境，即欲、胜解、念、定、慧。所缘外境大部分不同，所以在六位心所法中放在第二位解释。什么是欲呢？对于可享乐的外境生起希望之性，并辛勤追求。

　　有人认为：可享乐的外境就是使人欢欣的外境，对于使人欢欣的外境想见、想听等，对此怀有希望。

　　外人问：对于所厌恶的外境，末得者希望不得，已得者希望别离，这不是欲是什么呢？

　　论主回答说：当人们只追求不与所厌恶的外境相合或别离之时，人们只追求令人欢欣外境本身，并不追求所厌恶的外境。所以对于人们所厌恶的外境和中境向来无欲，对于令人欢欣的外境如果不生起希望之心，也不会有欲心所生起。

　　第二师认为：所乐者即所求之境，随境体性可欣可厌，对于可欣事未得望合，已得愿不离。对于所厌之事，未得愿不得，已得愿别离等，因有希望，所以有欲。对于中容外境向来无欲，对于所缘欣、厌外境如果不生起希求，也不会有欲心所生起。

　　第三师认为：所乐境就是欲观境，对一切想观察和经受的事物，都是因为有希望。如果是不想观察和经受的事物，随顺外境，随意缘取，就都没有欲心所。由此可见，欲不是遍行心所。小乘佛教说一切有部说：因为有希望缘取外境之力，诸心法和心所法才能缘取所缘的对象，所以佛经说欲是万物之本。

　　论主回答说：这种说法不对。心等缘取外境是由于作意，因为诸圣人之教都说作意出现在面前，能够生起识，在任何地方都没有说过能够由欲产生心法和心所法。如果说爱为万物之本，怎能说心法和心所法皆由爱而生呢？所以前文所说的“欲为诸法本”，是说欲所生起的一切行为，或者说正确的欲望能够引发正确的努力，由此协助成就一切好事，所以《显扬圣教论》等说：欲是产生辛勤努力的基础。

　　什么是胜解呢？是对确立外境起判断作用，不可动摇。意思是说：由于错误、正确的说教和理论，对于所缘取的外境经过深思熟虑以后再作判断，不被外来的不同因素所动摇。所以于犹豫不决的外境都没有胜解，没经过深思熟虑而作决定之心也没有胜解。由此可见，胜解不属于遍行心所。

　　说一切有部认为：心等缘取自己的外境时没有阻碍，都有胜解。

　　论主反驳说：这种意见不合道理，为什么呢？你们所说的“无拘碍”有能不碍和所不碍二种。能不碍是除心法、心所法以外的所有事物，它们都不阻碍心法和心所法的生起，所以“能不碍”就是除心法、心所法以外的一切事物，它们都不能成为你们所说的胜解。“所不碍”就是心法和心所法本身，并不指任何一种心法或心所法，所以也不能成为你们所说的胜解。如果说一切有部救说：由于胜解，心法、心所法的生起都不受阻。论主就会这样反驳：心法和心所法生起的强盛原因，都是由于根和作意，和胜解有什么关系呢？如果说一切有部救说：根和作意的生起，是由于胜解，而不是由于它们本身。论主就会这样反驳：如果说根和作意的生起是由于胜解，胜解的生起又由于其他，这就要犯无穷的过失。

　　什么是念呢？对于自己所经受的事情明记而不忘怀，是禅定所依的基础。意思是说：对于自己所经受的事物，一再记忆，使之不忘，并能引生禅定。对于未曾经受的事物不起任何忆念。假设说对于自己所经受的外境不能明记，念也不会产生，所以念肯定不属于遍行。

　　说一切有部认为：当心识生起的时候，肯定有念与之俱起，因为此念能够成为后时忆念之因。

　　论主反驳说：这种说法不合道理，因为不能说后有痴、信等，前边也有，就说它们是遍行。因为以前的心法、心所法缘取外境，已熏功能在本识中，足为后时有忆念之因，不须前为后因。或者凭于想心的势力强盛，足为后时忆念之因，不需要今念引后念生。

　　什么叫定呢？对于所观外境，使心专注而不散乱，是智慧所依靠的基础。意思是说：当注意有功德、有过失、中容外境时，由于定的力量使心专注而不散乱。依靠定，心便明净，便有无漏智产生。这里所说的“心专注”是说我们的一念心想住在什么境界上，就能够住在什么境界上，并不是专注一境。否则，见道以十六心观各个真理时，前后之境就会有区别，随时都会出现变化，就不应当有平等持心的三昧。当散乱心不专注时，就不会有禅定生起，所以定不是遍行。

　　正理师认为：散乱心位也有定生起，其相微细隐蔽难知，但应当说是实有。正理师救说：定能使心等和合在一起，共同趣向一境，心起皆有，所以是遍行。

　　论主反驳说：这在道理上也讲不通，因为这是触的作用。如果你们说这种禅定使刹那顷心不改变所缘的对象，所以属于遍行，这在道理上也讲不通，因为一刹那之心对于自己所缘的对象没有改变的意思。如果你们说由定之心缘取所缘外境，所以属于遍行，这也不合道理，因为作意使心缘取所缘的对象，并非定力。

　　经量部论师说：这种禅定本体就是心，因为佛经把定学称为心学，静虑支中说为心一境性。

　　论主破斥说：此说非理。心学是说定依摄于心，使心住于一境，所以称为心，并不是其体就是心，定属于五根、五力、七觉支、八正道等，就像念、慧等一样，定并不等心。

　　什么是慧呢？对于所经受的外境进行区别，其作用是断除疑惑。对于所经受的外境是有德、有失，还是中容？皆由慧推敲决定。对于没有经受过的外境和愚昧心中都没有区别作用，所以慧不属于遍行。

　　说一切有部认为：对于没有经受过的外境和愚昧心中也有慧起，但其相微细隐蔽难知。

　　论主反驳说：一般人不知道有慧，你们这些天爱怎知道呢？

　　说一切有部救说：因为一身、六足论说慧属于大地法，而小乘的大地法相当于大乘的遍行。

　　论主破斥说：你们所信仰的一身、六足论互相矛盾，你们怎么能够把它们作为认识事物的标准呢？佛经说只有触等五种是遍行，并没有说过遍行有十种（说一切有部的大地法有十种），不应当固执己见。然而欲等五种并不是触等五种，如信、贪等一样，肯定不属于遍行。

　　原典

　　次别境者，谓欲至慧（1），所缘境事多分不同，于六位中次初说故。云何为欲？于所乐境希望为性，勤依为业。

　　有义：所乐谓可欣境，于欣事欲见、闻等有希望故。

　　于可厌事希彼不合，望彼别离，岂非有欲？

　　此但求彼不合离时可欣自体，非可厌事，故于可厌及中容境一向无欲。缘可欣事若不希望，亦无欲起。

　　有义：所乐谓所求境，于可欣厌求合离等有希望故。于中容境一向无欲，缘欣厌事若不希求亦无欲起。

　　有义：所乐谓欲观境，于一切事欲观察者，有希望故。若不欲观，随因境势任运缘者，即全无欲，由斯理趣欲非遍行。有说要由希望境力诸心、心所方取所缘，故经说欲为诸法本。

　　彼说不然，心等取境由作意故，诸圣教说作意现前能生识故，曾无处说由欲能生心、心所故。如说诸法爱为根本，岂心、心所皆由爱生？故说欲为诸法本者，说欲所起一切事业，或说善欲能发正勤，由彼助成一切善事，故论说此勤依为业。

　　云何胜解？于决定境印持为性，不可引转为业。谓邪正等教理证力，于所取境审决印持，由此异缘不能引转。故犹豫境胜解全无，非审决心亦无胜解，由斯胜解非遍行摄。

　　有说：心等取自境时无拘凝故，皆有胜解。

　　彼说非理，所以者何？能不碍者即诸法故，所不凝者即心等故。胜发起者根作意故，若由此故彼胜发起，此应复待余便有无穷失。

　　云何为念？于曾习境令心明记不忘为性，定依为业。谓数忆持曾所受境令不忘失，能引定故。于曾未受体类境中全不起念，设曾所受不能明记念亦不生，故念必非遍行所摄。

　　有说：心起，必与念俱能为后时忆念因故。

　　彼说非理，勿于后时有痴、信等，前亦有故。前心、心所或想势力，足为后时忆念因故。

　　云何为定？于所观境令心专注，不散为性，智依为业。谓观德、失、俱非境中由定令心专注不散，依斯便有决择（2）智生。心专注言显所欲住即便能住，非唯一境。不尔，见道历观诸谛（3），前后境别应无等持。若不系心专注境位，便无定起，故非遍行。

　　有说：尔时亦有定起，但相微隐，应说诚言。若定能令心等和合，同趣一境，故是遍行。

　　理亦不然，是触用故。若谓此定令刹那顷心不易缘，故遍行摄。亦不应理，一刹那心自于所缘无易义故。若言由定心取所缘故遍行摄，彼亦非理，作意令心取所缘故。

　　有说：此定体即是心。经说：为心学，心一境性故。

　　彼非诚证，依定摄心，令心一境，说彼言故。根、力、觉支、道支（4）等摄，如念、慧等非即心故。

　　云何为慧？于所观境简择为性，断疑为业。谓观德、失、俱非境中由慧推求得决定故。于非观境愚昧心中无简择故，非遍行摄。

　　有说：尔时亦有慧起，但相微隐。

　　天爱宁知？

　　对法说为大地法故。

　　诸部对法（5）展转相违，汝等如何执为定量？唯触等五经说遍行，说十非经，不应固执。然欲等五非触等故，定非遍行，如信、贪等。

　　注释

　　（1）谓欲至慧：即五种别境：欲、胜解、念、定、慧。

　　（2）决择：利用智慧灭除对事物的疑惑，分别其道理。

　　（3）见道历观诸谛：谛是梵文satya的意译，意谓真理。见道有十六心观境：㈠苦法智忍，㈡苦法智，㈢集法智忍，㈣集法智，㈤灭法智忍，㈥灭法智，㈦道法智忍，㈧道法智，㈨苦类智忍，㈩苦类智，（十一）集类智忍，（十二）集类智，（十三）灭类智忍，（十四）灭类智，（十五）道类智忍，（十六）道类智。

　　（4）根、力、觉支、道支：即五根、五力、七觉支、八正道。五根，即信根、精进根、念根、定根、慧根五根。五力，是信力、精进力、念力、定力、慧力。七觉支又称为七觉分或七菩提分，即择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、念觉支、定觉支、行舍觉支。八正道，见前注页三五三注（13）。

　　（5）对法：一身：六足论的总称。一身是迦多衍尼子造《阿毗达磨发智论》。六足论如下：㈠舍利子造《阿毗达磨集异门足论》，㈡大目乾连造《阿毗达磨法蕴足论》，㈢迦多演那造《阿毗达磨施设足论》，㈣提婆设摩造《阿毗达磨识身足论》，㈤世友造《阿毗达磨品类足论》，㈥世友造《阿毗达磨界身足论》。

　　译文

　　安慧认为：欲、胜解、念、定、慧这五种别境肯定要互相资助，当一个生起时，其余的四个肯定要生起。

　　护法等认为：欲等五种别境可能俱起，也可能不俱起，因为《瑜伽师地论》卷二所说的四个一切（一切性、一切地、一切时、一切俱）中，没有后二种。又因为该论卷五十五说：这五种别境依所乐、决定、曾习、所观四境而生，所缘四境和能缘欲等五种别境肯定不能俱起。应当说：这五种别境或许有时只能生起一种，于所乐境只能生起欲，于决定境只能生起胜解，于曾习境只能生起念，于所观境只能生起定。极其愚蠢者为了摄敛粗动散心，虽然专注系念所缘的对象如眉间等住心，但不能对此进行鉴别和判断。人们都知道，他们只有定而无慧。

　　外人问：如果是这样的话，此境为什么称为所观呢？“所观”是慧的意思。

　　论主回答说：这种极其愚蠢者，于摄敛心加行位中，有很少的听闻和思考，或者从老师那里听到敛心之说，或者只从经论看到敛心之说，但很少有所简择。此定所缘之境，从定前的加行位来说，称为所观境。或者依据大部分行者而说，是定慧俱起的，如戏忘天专注一境而起贪、嗔等，此时只有定而无慧。像这样只有定而无慧的情况实在是太多了。

　　或者是于所观境只有慧而无定，意谓掉举多者不能专注一境，他们驰散其心，推求法相或复杂义理。或许有时生起两种，于所乐、决定境中生起欲和胜解。或者于所乐、曾习境中生起欲和胜解，如是乃至于于所观境中生起定和慧，总共有十个二。或者有时于四境生起三位心所法，于所乐、决定、曾习境中生起欲、胜解和念，如是乃至于于曾习、所观境中生起念、定、慧，总共有十个三。或者有时于四境生起四种别境心所法、于所乐、决定、曾习、所观境中生起欲、胜解、念、定，如是乃至于于决定、曾习、所观境中生起胜解、念、定、慧，总共有五个四。或者有时于四境生起五种别境心所法，即于所乐、决定、曾习、所观境中生起欲、胜解、念、定、慧五种别境心所法。像这样的于四境生起欲等五种别境心所法，合前一一别起，乃至于生起五种别境心所法，总共有三十一句。或者于有心位五种别境心所法都不生起，如当四境不出现在面前时，于散疑境等率尔心生起时，以及与藏识俱起时。像这种情况还有多种。

　　原典

　　有义：此五定互相资，随一起时必有余四。

　　有义：不定，《瑜伽》说：此四一切（1）中无后二故。又说：此五缘四境（2）生，所缘、能缘非定俱故。应说：此五或时起一，谓于所乐唯起希望，或于决定唯起印解，或于曾习唯起忆念，或于所观唯起专注。谓愚昧类为止散心，虽专注所缘而不能简择，世共知彼有定无慧。

　　彼加行位少有闻思，故说等持缘所观境，或依多分，故说是言，如戏忘天专注一境，起贪、嗔等，有定无意，诸如是等其类实繁。

　　或于所观，唯起简择，谓不专注，驰散推求。或时起二，谓于所乐、决定境中起欲、胜解。或于所乐、曾习境中起欲及念，如是乃至于所观境起定及慧，合有十二（3）。或时起三，谓于所乐、决定、曾习起欲、解、念，如是乃至于曾、所观起念、定、慧，合有十三（4）。或时起四，谓于所乐、决定、曾习、所观境中起前四种，如是乃至于定、曾习、所观境中起后四种，合有五四（5）。或时起五，谓于所乐、决定、曾习、所观境中具起五种。如是于四起欲等五，总别合有三十一句。或有心位五皆不起，如非四境、率尔堕心及藏识俱，此类非一。

　　注释

　　（1）四一切：即上文所说的一切性、一切地、一切时、一切俱。

　　（2）四境：欲缘所乐境，胜解缘决定境，念缘曾习境，定、慧缘所观境。　（3）合有十二：总共有十个二：㈠于所乐、决定境中起欲、胜解，㈡于所乐、曾习境中起欲和念，㈢于所乐、所观境中起欲和定，㈣于所乐、所观境中起欲和慧，㈤于决定、曾习境中起胜解和念，㈥于决定、曾习境中起胜解和定，㈦于决定、所观境中起胜解和慧，㈧于曾习、所观境中起念和定，㈨于曾习、所观境中起念和慧，㈩于曾习、所观境中起定和慧。

　　（4）合有十三：总共有十个三：㈠于所乐、决定、曾习境中起欲、胜解、念，㈡于所乐、决定、所观境中起欲、胜解、定，㈢于所乐、决定、所观境中起欲、胜解、慧，㈣于所乐、曾习、所观境中起欲、念、定，㈤于所乐、曾习、所观境中起欲、念、慧，㈥于所乐、所观境中起欲、定、慧，㈦于决定、曾习、所观境中起胜解、念、定，㈧于决定、曾习、所观境中起胜解、念、慧，㈨于决定、所观境中，生起胜解、定、慧，㈩于曾习、所观境中起念、定、慧。（5）合有五四：总共有五个四：㈠于所乐、决定、曾习、所观境中起欲、胜解、念、定，㈡于所乐、决定、曾习、所观境中起欲、胜解、念、慧，㈢于所乐、决定、所观境中生欲、胜解、定、慧，㈣于所乐、曾习、所观境中起欲、念、定、慧，㈤于决定、曾习、所观境中起胜解、念、定、慧。

　　译文

　　第七、八二识是不是与五位别境心所法俱起，要依据是否成佛而论，正如前边所说。第六意识在各位都与五位别境心所法俱起，若在因位或五俱起，或一一别生；若在果位，一向定有，不管是转依位或未转依位，第六识永远与五种别境心所法俱起。

　　有人认为：前五识部没有这五种别境心所法，因为前五识缘已得之境，没有希求，所以没有欲。前五识不能深思熟虑并作出决定，所以没有胜解。前五识永远缘取新境，不缘过去境，所以没有念。前五识自性散动，不能专注一境，所以没有定。前五识不能进行推理和鉴别，所以没有慧。

　　第二师认为：前五识可以有这五种别境心所法。前五识对于外境虽然没有像第六识那样的强烈欲望，但在第六识的导引下，对于乐境有微弱的希望，所以有欲。前五识对于外境虽然没有强盛的深思和判断，但有微弱模糊的印象，所以有胜解。前五识虽然不能清晰记忆过去所经历的事情，但可以微弱忆念外境，所以有念。前五识虽然不能像第六识那样故意系念于一境，但有微弱的专注一境之义。因为不能有等引之定，所以说“自性散动”，但不能否认有等持之定，所以容许有定。前五识虽然对于所缘外境不能进行推理，但有微弱的鉴别之义，所以《瑜伽师地论》卷六十六说：眼通、耳通是与眼、耳二识相应的智慧。既然眼、耳二识有慧，所以其余的鼻、舌、身三识与前二识一样，也有智慧，此说并无过失。在没有得到解脱自在之前，这五种别境心所法或许是没有，但得自在解脱佛位时，这五种别境心所法肯定是存在的。佛期望观看各种外境，其欲并无减退，所以有欲。佛要判断外境，恒常无灭，所以有胜解。佛忆念经历过的外境，并无减退，而且佛的前五识缘过去、现在、未来三世外境，所以有念。佛没有不定之心，所以有定。因为佛的前五识都有成所作智，所以有慧。

　　这五种别境心所法与什么受相应呢？有人认为：欲与除忧苦二受以外的三受（喜、乐、舍）相应，因为逼迫法生忧受和苦受，欲缘人们所乐好的外境。其余的四种别境心所法（胜解、念、定、慧）与除苦受之外的四受（忧、喜、乐、舍）相应，因为前五识没有对外境进行审思判断的胜解等四种别境心所法。

　　第二师认为：一切别境心所法都与五受相应。为什么说忧受与欲相应呢？因为《瑜伽师地论》卷五十七说：忧根于无上法思慕欲证，愁戚所摄，即善法欲与忧相俱。纯受苦处的地狱和一部分饿鬼、畜生都希望解脱这种痛苦，意识与苦根相应，前边已经说过了。《瑜伽师地论》卷五十九说：贪爱与忧、苦相应。既然有贪爱，肯定有欲。既然苦根与意识相应，说胜解、念、定、慧与苦根俱起，这有什么错误呢？而且，与五识相应俱有的，也有微弱的胜解、念、定、慧，这个意思正如前文所说的。由此可见，欲等五种别境心所法与苦、乐、忧、喜、舍五受相应，这五种别境心所法所依之性、界、学等，如上述道理应当明了。

　　原典

　　第七、八识此别境五随位有无，如前已说。第六意识诸位容俱，依转未转皆不遮故。

　　有义：五识此五皆无，缘已得境无希望故，不能审决无印持故，恒取新境无追忆故，自性散动无专注故，不能推度无简择故。

　　有义：五识容有此五，虽无于境增上希望，而有微劣乐境义故。于境虽无增上审决，而有微劣印境义故。虽无明记曾习境体，而有微劣念境类故。虽不作意系念一境，而有微劣专注义故。遮等引故：说性散动，非遮等持（1），故容有定。虽于所缘不能推度，而有微劣简择义故。由此圣教说眼、耳通（2）是眼、耳识相应智性，余三准此有慧无失。未自在位此五（3）或无，得自在时此五定有。乐观诸境欲无减故，印境胜解常无减故，忆习曾受念无减故，又佛五识缘三世故，如来无有不定心故，五识皆有作事智故。

　　此别境五何受相应？有义欲三，除忧、苦受，以彼二境非所乐故。余四通四，唯除苦受，以审决等五识无故。

　　有义：一切五受相应。论说忧根于无上法思慕愁戚求欲证故，纯受苦处希求解脱，意有苦根，前已说故。论说贪爱忧、苦相应，此贪爱俱必有欲故，苦根既有意识相应，审决等四苦俱何咎？又，五识俱亦有微细印境等四，义如前说。由斯欲等五受相应。此五复依性、界、学（4）等，诸门分别，如理应思。