成唯识论译注卷六

成唯识论 | [投稿]

　　译文

　　这就讲完了善心所法，烦恼心所法的性质如何呢？

　　颂说：“烦恼心所法包括贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。”

　　论说：贪等六种，其性是根本烦恼，所以得烦恼之名。什么叫做贪呢？贪爱三界和造成三界轮回的条件是其特性，能够障碍善心所法的无贪，产生痛苦是它的作用。也就是说：由于贪爱之力使取蕴产生。

　　什么叫嗔呢？憎恨痛苦和造成痛苦的条件是它的特性，能够障碍善心所法的无嗔，使人心情不安，产生邪恶行为，即嗔必定使人身心热恼，生起各种邪恶行为，因其性质不善。

　　什么是痴呢？对于各种事物及其道理迷惑不解是它的特性，能够障碍无痴，是一切烦恼的所依，即由无明（痴）生起疑、邪见、贪等根本烦恼和随烦恼，能够招感来世烦恼。

　　什么叫慢呢？总是过高地估计自己，能够障碍不慢，令人生苦。即如果有慢，对于德法及有德之人，心不谦虚，使人无穷无尽地轮回，受各种痛苦。这种慢的差别有七种、九种之别。这七慢于上、中、下三品生起四种，于我生起一种，于德生起二种。一切都通见道所断和修道所断，圣位我慢即使产生现行，慢由此生起，亦无过失。

　　什么叫疑呢？对于各种道理犹豫不决是它的特性，能够障不疑，障碍善行。即对佛教义理犹豫不决的人不能产生现行。

　　安慧认为：此疑以智慧为其本体，因为犹豫鉴别被称为疑。因为在慧上加毗助之，这是疑的意思，因为末底和般若的意思没有区别。

　　护法认为：此疑另有自体，使慧犹豫不决并不等于慧。《瑜伽师地论》卷五十五说：“在六种根本烦恼中，见是世俗有，属于慧，其余五种是实有，因为有自性。”末底加毗助之，可以认为慧就是疑，但若南加毗助之，智就应当是识。界有助之力，其义就会变化，所以这种疑不能以慧为其本体。

　　什么是恶见呢？对于各种佛教道理颠倒错误思度，其慧虚假是它的特性，能够障碍好的见解，招感痛苦是它的作用，因为有恶见者大多受苦。这种恶见的行相差别有五种：

　　一萨迦耶见，误认五蕴是我和我所，并由此产生一切错误的见解。这种恶见有二十句、六十五等之别。

　　二边执见，随之妄执断见和常见，障非断非常，处中而行的道谛和出离生死的灭谛。这种边执见的差别，有的主张前际四遍常论和一分常论；有的主张后际有想十六种，无想、俱非各有八论，还有七种断灭论等。

　　三邪见，否定因果报应，认为无此世间、无彼世间、无母无父，无化生有情等，又认为世间无真阿罗汉等，坚持除萨迦耶见、边执见、见取见、戒禁取见之外的一切邪见。像增上缘那样义遍，包括一切邪解。这种邪见的差别，有的主张前际二无因论、四有边论和四不死矫乱。有的主张后际五现涅槃。或者主张大自在天、大梵天、帝释天和自性等永恒不变。或者主张自在天等是产生世间万物之因，或者顽固坚持各种错误虚假的解脱，或者错误地主张以非解脱之道为解脱之道，所有的这一切都属于邪见。

　　四见取，其余的一切恶见及所依五蕴被认为是最胜能得涅槃清净法，一切外道斗争因此而起。

　　五戒禁取，即依诸邪见所受戒及戒所依五蕴，被认为是最殊胜能得涅槃的清净法，这种辛勤和苦行对达涅槃毫无用途。然而，《大乘阿毗达磨集论》卷一等都把见取执为最胜，但不言能得净；把戒禁取称为得净，但不言最胜。这只是捕风捉影和概略之说，或者是随顺小乘等派而说。不然的话，怎能把非灭谛执为灭谛、把非道谛执为道谛说为邪见，而不说是见取见和戒禁取见呢？

　　原典如是已说善位心所，烦恼心所其相云何？

　　颂曰：

　　烦恼谓贪嗔，痴慢疑恶见（1）。

　　论曰：此贪等六性是根本烦恼摄故，得烦恼名。云何为贪？于有、有具染着为性，能障无贪，生苦为业，谓由爱力取蕴（2）生故。

　　云何为嗔？于苦、苦具憎恚为性，能障无嗔，不安隐性恶行所依为业，谓嗔必令身心热恼起诸恶业，不善性故。

　　云何为痴？于诸理、事迷闇为性，能障无痴，一切杂染所依为业，谓由无明起疑、邪见、贪等烦恼、随烦恼业，能招后生杂染法故。

　　云何为慢？恃己于他高举为性，能障不慢，生苦为业。谓若有慢，于德有德，心不谦下，由此生死轮转无穷，受诸苦故。此慢差别有七、九种（3），谓于三品、我、德处生，一切皆通见、修所断，圣位我慢既得现行，慢类由斯起亦无失。

　　云何为疑（4）？于诸谛理犹豫为性，能障不疑，善品为业，谓犹豫者善不生故。

　　有义：此疑以慧为体，犹豫简择说为疑故，毗（5）助末底（6）是疑义故，末底、般若（7）义无异故。

　　有义：此疑别有自体，令慧不决非即慧故。《瑜伽论》说：“六烦恼中见世俗有，即慧分故，余是实有，别有性故。”毗助末底执慧为疑，毗助若南（8）智应为识，界由助力义便转变，是故此疑非慧为体。

　　云何恶见？于诸谛理颠倒推度染慧为性。能障善见，招苦为业，谓恶见者多受苦故。此见行相差别有五：

　　一萨迦耶见，谓于五取蕴执我、我所，一切见趣所依为业。此见差别有二十句（9），六十五等分别起摄（10）。

　　二边执见，谓即于彼随执断、常，障处中行，出离为业。此见差别，诸见趣中有执前际四遍常论（11）、一分常论（12）及计后际有想十六（13）无想、俱非各有八论（14），七断灭论（15）等，分别起摄。

　　三邪见，谓谤因果作用实事及非四见诸余邪执，如增上缘名义遍故。此见差别，诸见趣中有执前际二无因论（16）、四有边（17）等、不死矫乱（18），及计后际五现涅槃（19），或计自在、世主、释、梵及余物类常恒不易，或计自在等是一切物因，或有横计诸邪解脱，或有妄执非道为道，诸如是等皆邪见摄。

　　四见取，谓于诸见及所依蕴执为最胜，能得清净，一切斗诤所依为业。

　　五戒禁取，谓于随顺诸见、戒禁及所依蕴执为最胜能得清净，无利勤苦所依为业。然有处说执为最胜名为见取，执能得净名戒取者，是影略说或随转门。不尔，如何非灭计灭非道计道说为邪见，非二取摄？

　　注释

　　（1）恶见：梵文的意译，根本烦恼之一，意谓不符合佛教义理的见解，障碍正确见解，招感烦恼，使有情众生感到痛苦。

　　（2）取蕴：取是梵文的意译，意谓追求执着，取着于贪爱使人产生烦恼的事物。蕴是梵文的意译，意谓类或聚，即色、受、想、行、识五蕴。因为五蕴常从属于烦恼或生烦恼，故称取蕴。

　　（3）此慢差别有七、九种：七慢如下：㈠慢，㈡过慢，㈢慢过慢，㈣我慢，㈤增上慢，㈥卑慢，㈦邪慢。九慢如下：㈠我胜，㈡我等，㈢我劣，㈣有胜，㈤有等，㈥有劣，㈦无胜，㈧无等，㈨无劣。

　　（4）疑：梵文的意译，根本烦恼之一，对四谛、三宝等佛教义理犹豫不决，不能使人行善。

　　（5）毗：梵文的音译，意译种种。

　　（6）末底：梵文的音译，意译为慧。

　　（7）般若：梵文的音译，另译波若、钵罗若等，意译为智慧、智、慧、明等，是佛认识真如实相的智慧。

　　（8）若南：梵文的音译，另译若那、阇那等，意译为智。

　　（9）此见差别有二十句：色、受、想、行、识五蕴，每蕴有四句，共二十句：色是我、我有色、色属我、我在色中、受是我、我有受、受属我、我在受中、想是我、我有想、想属我、我在想中、行是我、我有行、行属我、我在行中、识是我、我有识、识属我、我在识中。

　　（10）六十五等分别起摄：以色为我，其余四蕴各有三所，即我璎珞、我僮仆、我器物。四蕴各三即有十二，加一色为我，总为十三。我有五个，我所有六十个，共六十五见。

　　（11）四遍常论：㈠由下品宿住通，能忆前际的二十成坏劫中自他生死相续，于是就执我及世间的一切俱常；㈡由中品宿住通，能忆前际四十成坏劫的自他生死相续，于是就执我及世间一切俱常；㈢由上品宿住通，能忆前际八十成坏劫的自他生死相续，于是就执我及世间一切俱常；㈣由天眼通能见一切有情死此生彼的诸蕴相续，于是就执我及世间一切俱常。

　　（12）一分常论：㈠有从梵天结束生命而生人世者，得到宿住通，知道自己是从梵天来的，认为人是梵天生，梵天常住不变，而世人却是变化无常的；㈡认为四大的坚、湿、暖、动常住不变，心识却是变化无常的；㈢有从戏忘天结束生命而生人世者，得到一种宿住通，认为生戏忘天者是常，生人世者无常；㈣有从意愤天结束生命而生于人世者，由于得到宿住通，认为在彼诸天不生人世者是常，生人世者是无常。

　　（13）有想十六：㈠我有色，死后有想；㈡我无色，死后有想；㈢我亦有色亦无色，死后有想；㈣我非有色非无色，死后有想；㈤执我有边，死后有想；㈥执我无边，死后有想；㈦执我亦有边亦无边，死后有想；㈧执我非有边非无边，死后有想；㈨我有一想；㈩我有种种想；（十一）我有少想；（十二）我有无量想；（十三）我纯有乐；（十四）我纯有苦；（十五）我纯有苦有乐；（十六）我纯无苦无乐。

　　（14）无想、俱非各有八论：无想八论如下：㈠我有色，死后无想；㈡我无色，死后无想；㈢执我亦有色亦无色，死后无想；㈣执我非有色非无色，死后无想；㈤执我有边，死后无想；㈥执我无边，死后无想；㈦执我亦有边亦无边，死后无想；㈧执我非有边非无边，死后无想。俱非八论如下：㈠执我有色，死后非有想非无想；㈡执我无色，死后非有想非无想；㈢执我亦有色亦无色，死后非有想非无想；㈣执我非有色非无色，死后非有想非无想；㈤执我有边，死后非有想非无想；㈥执我无边，死后非有想非无想；㈦执我亦有边亦无边，死后非有想非无想；㈧执我非有边非无边，死后非有想非无想。

　　（15）七断灭论：认为死后断灭，已无思想，不再转生。包括以下七种：㈠我有色，死后断灭；㈡我欲界天，死后断灭；㈢我色界天，死后断灭；㈣我空无边处，死后断灭；㈤我识无边处，死后断灭；㈥我无所有处，死后断灭；㈦我非想非非想处，死后断灭。

　　（16）前际二无因论：㈠死于无想天，转生人世，得宿命通，回忆不起出心以前诸位，便认为我及世间皆为无因而生；㈡由于寻、伺不能回忆前身，便认为我及世间是无因而生。

　　（17）四有边：㈠由于天眼通的力量，可见下至地狱上至第四禅天，认为见不到处即为边；㈡由于天眼通的力量，能忆边傍无有边际，于是生起无边之想；㈢由于天眼通的力量，能忆方域周广世边，不过无间更无所得，上过第四禅也无所得，于是生起亦有边亦无边之想；㈣由于天眼通的力量，能忆坏劫分位，便生非有边非无边之想。

　　（18）不死矫乱：有的外道认为天是常住不灭的，名为不死，认为不乱答即可生天。四不死矫乱如下：㈠无知矫乱。无知外道不肯定回答别人提的问题，认为不说尽天意死后生天；㈡谄曲矫乱。谄曲外道不将自己修证的净天告诉给任何人，认为这样可以死后生天不死；㈢恐怖矫乱。有一种心怀恐怖的外道，为了掩盖自己的无知，随便解答别人的问题，认为这样可生不死天；㈣愚戆矫乱。愚戆外道不回答别人的问题，只是反问，别人回答后就记下来，认为别人的回答都是正确的，认为这样死后可生天。

　　（19）后际五现涅槃：外道对于涅槃的五种误解：㈠认为享受色、声、香、味、触五种外境就是涅槃；㈡厌五欲住初定便认为是涅槃；㈢厌欲寻、伺住二定便认为是涅槃；㈣厌诸寻、伺喜住三定便认为是涅槃；㈤厌诸欲乃至入出息住四定便认为是涅槃。这五种现法涅槃对于过去来说，是从后际生起的妄见，故称后际五现涅槃。

　　译文

　　贪等六种烦恼为总，萨迦耶等五见为别，在这总别十烦恼中，有六种通俱生和分别，任运生起是俱生，思察而生是分别起。疑和邪见、见取见、戒禁取见只是分别起，因为它们是由恶友或邪教之力，通过自己的推理和思考才能产生。边执见中通俱生者，有人认为只是断见，因为常见相粗，要有恶友、邪教和自己的分别才能产生，《瑜伽师地论》卷八十八等说：什么边执见是俱生呢？是属于断见的边执见。修禅者产生这样的想法：今天的这个我在哪里呢？所以，禽兽等如果遇到不利条件，都害怕自己死后断灭而起恐怖。

　　二师认为：《瑜伽师地论》等是依粗相而说，实际上俱生也通常见。禽兽等认为“我”永恒生存，热心地制造和积聚长期生活的食粮，所以《显扬圣教论》卷一等说：于五蕴计常、断通俱生或分别起。

　　这十烦恼彼此之间的关系如何呢？贪与嗔、疑肯定不能俱起，因为可爱之境和可憎之境肯定不同时。对于外境犹豫不决，就不会有染着。贪与慢、五见或许可以相应而起，所爱外境和自己所藐视的外境并非同一，所以说不俱起。所爱染的外境和引起我慢之外境可以相同，所以说相应。对于五见外境都可以产生爱染，所以说贪与五见相应并无过失。

　　嗔与慢、疑有时或许可以俱起，所憎恨的外境和所重视的外境并不相同，所以说不相应。所蔑视的外境和所憎恨的外境可以相同，所以说俱起。刚犹豫不决的时候并不憎恨它，所以说不俱起。经过长久思考仍然犹豫不决，这才产生愤怒，所以说相应。若疑顺己之事，或许不起嗔，若疑违己之事，便嗔于彼。嗔与见取见、戒禁取见肯定不相应，因为见取见执为胜，戒禁取见执为道，因为是顺己之境，所以不憎恨它们。嗔与萨迦耶见、边执见、邪见有时或许可以相应，对于乐蕴生起萨迦耶见和常见，因为不产生憎恨，所以说不相应。对于苦蕴生起萨迦耶见和常见，产生憎恨，所以说俱起。关于断见，与此说相反，谓于乐俱蕴执为断，与嗔相应；于苦俱蕴起断，便嗔不俱。邪见否定恶事之无，便不与嗔俱；否定好事之无，便与嗔俱。按照这样的次第，说嗔或者是无，或者是有。

　　慢对于外境不疑，疑则不是这样，所以慢与疑没有相应的意思。慢与五见都可以俱起，因为这些心所法的行相都无矛盾。但是慢与断见肯定不能俱生，认为“我”断灭时，不会看不起别人而骄傲自大。慢与一部分萨迦耶见、邪见的关系也是这样。

　　疑对外境没有深思熟虑，没下决心，与五见相违背，所以疑和五见肯定不能俱起。五见彼此之间肯定不相适应，多种见解不可能同时存在于一心之中。

　　痴与除此之外的九种烦恼肯定都相适应，因为各种烦恼的生起肯定都是由于痴。

　　这十种烦恼与什么识相应呢？第八识阿赖耶识与十烦恼的任何一种都不相应，第七识末那识与贪、痴、慢、恶见四烦恼相应，第六意识与十烦恼都相应，前五识只与三烦恼相应，即贪、嗔、痴，因为它们不需要思索和辨别，由于估量比较而生慢等烦恼。

　　这十种烦恼与什么受相应呢？贪、嗔、痴三种的俱生起和分别起，一切都可以与五受相应。因为贪遇到违己条件，就与忧、苦俱起，嗔遇到顺境条件，就与喜、乐俱起。

　　有人认为：俱生和分别起的慢可以与除苦以外的四受相应，因为苦蕴弱劣，与忧相应。

　　二师认为：俱生之慢也与苦受相应，因为意地有苦，前文已经说过了。在地狱纯粹受苦之趣没有分别起慢等，因为在地狱没有邪师、邪教等。一个人今世并没有使他今世下地狱的行为，但前生的强烈分别之惑有使他今世下地狱的行为。疑及邪见、见取见、戒禁取见四烦恼可以与四受俱起，欲界有情众生疑无苦、集谛等，也与喜受俱起。如果缘而俱起见取见、戒禁取见及所依蕴，此时与忧相应。

　　有人认为：俱生的萨迦耶见、边执见只与喜、乐、舍受相应，并不与五识俱起，因为此俱生者只是无记性。分别起的萨迦耶见和边执见可以与四受俱起，在极苦处执苦俱蕴为我、我所，常见、断见与此相反，与忧受相应。

　　二师认为：萨迦耶见和边执见如果是俱生的，也与苦受相应，因为在地狱极受苦处缘极苦蕴，与苦受相应。《瑜伽师地论》卷五十九说俱生的一切烦恼都与三受相应，详细解释可参见前文所说，分别二见与第一师相同。上述内容都依确实含义而说。如依粗相而说，贪、慢及除邪见之外的四见与乐、喜、舍三受相应。嗔只与苦、忧、舍受相应，痴与五受都相应，邪见和疑与除苦之外的四受相应。贪、痴与乐受相应，存在于下四地，除贪、嗔、痴之外的七种烦恼与乐受相应，存在于除欲之外的三禅。疑和独行无明在欲界只与忧受、舍受相应。烦恼与受相应的其余情况，如上述道理应当明了。

　　原典

　　如是总、别十烦恼中（1），六通俱生及分别起（2），任运思察俱得生故，疑后三见唯分别起，要由恶友及邪教力，自审思察方得生故。边执见中通俱生者，有义：唯断，常常见相粗，恶友等力方引生故。《瑜伽》等说：何边执见是俱生耶？谓断见摄，学现观者起如是怖，今者我我何所在耶？故禽兽等若遇违缘，皆恐我断而起惊怖。

　　有义：彼论依粗相说，理实俱生亦通常见，谓禽兽等执我常存，炽然造集长时资具，故《显扬》等诸论皆说于五取蕴执断计常，或是俱生或分别起。

　　此十烦恼谁几相应？贪与嗔、疑定不俱起，爱、憎二境必不同故，于境不决，无染着故。贪与慢见或得相应？所爱所陵境非一，故说不俱起。所染所恃境可同，故说得相应。于五见（3）境皆可爱故，贪与五见相应无失。

　　嗔与慢、疑或得俱起，所嗔所恃境非一，故说不相应，所蔑所憎境可同，故说得俱起。初犹豫时未憎彼，故说不俱起，久思不决便愤发，故说得相应，疑顺违事随应亦尔。嗔与二取必不相应，执为胜道不憎彼故。此与三见（4）或得相应，于有乐蕴起身、常见，不生憎，故说不相应，于有苦蕴起身、常见，生憎恚，故说得俱起。断见翻此说嗔有无。邪见诽拨恶事好事，如次说嗔或无或有。

　　慢于境定，疑则不然，故慢与疑无相应义。慢与五见皆容俱起，行相展转不相违故。然与断见必不俱生，执我断时无陵恃故。与身邪见一分亦尔。

　　疑不审决，与见相违，故疑与见定不俱起。五见展转必不相应，非一心中有多慧故。

　　痴与九种皆定相应，诸烦恼生必由痴故。

　　此十烦恼何识相应？藏识全无，末那有四（5），意识具十，五识唯三，谓贪、嗔、痴，无分别故，由称量等起慢等故。

　　此十烦恼何受相应？贪、嗔、痴三，俱生、分别一切容与五受相应，贪会违缘，忧苦俱故，嗔遇顺境喜乐俱故。

　　有义：俱生、分别起慢，容与非苦四受相应，恃苦劣蕴忧相应故。

　　有义：俱生亦苦俱起，意有苦受前已说故。分别慢等纯苦趣无，彼无邪师、邪教等故，然彼不造引恶趣业，要分别起，能发彼故。疑后三见容四受俱（6），欲疑无苦等，亦喜受俱故，二取若缘忧俱见等，尔时得与忧相应故。

　　有义：俱生身、边二见但与喜、乐、舍受相应，非五识俱，唯无记故。分别二见容四受俱，执苦俱蕴为我、我所，常、断见翻此与忧相应故。

　　有义：二见若俱生者，亦苦受俱，纯受苦处缘极苦蕴苦相应故。《论》说俱生一切烦恼皆于三受现行可得。广说如前，余如前说。此依实义。随粗相者，贪、慢、四见（7）、乐、喜、舍俱，嗔唯苦、忧、舍受俱起，痴与五受皆得相应，邪见及疑四俱除苦。贪、痴俱乐通下四地，余七（8）俱乐除欲通三，疑、独行痴欲唯忧舍，余受俱起如理应知。

　　注释

　　（1）如是总、别十烦恼中：贪、嗔、痴、慢、疑、恶见为总，恶见分为五种：萨迦耶见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见。此称为别。

　　（2）六通俱生及分别起：十种烦恼中的贪、嗔、痴、慢、身见、边见六种通俱生和分别起，疑、邪见、见取见和戒禁取见只是分别起。依靠无始以来的熏习力与自身俱生而来的烦恼，称为俱生烦恼，在修道渐渐断之。依靠邪师、邪教、邪思惟之缘而生起的烦恼，称为分别起烦恼，在见道一时断之。

　　（3）五见：即前文所说的萨迦耶见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见。

　　（4）三见：即我见、边见和邪见。

　　（5）末那有四：第七识末那识与四种烦恼相应，即贪、痴、慢、恶见。

　　（6）疑后三见容四受俱：邪见、见取见、戒禁取见与除苦受之外的四受（乐受、忧受、喜受、舍受）相应。

　　（7）四见：除邪见之外的四见：萨迦耶见、边执见、见取见、戒禁取见。（8）余七：除贪、嗔、痴三种之外的其余七种烦恼：慢、疑、萨迦耶见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见。

　　译文

　　这十种烦恼与几种别境相应呢？贪、嗔、痴、慢可以与五种别境俱起，因为此四专注一境需要“定”别境心所法。疑和五见各与四种别境心所法相应，疑与除胜解之外的四种别境相应，因其不决定的缘故。五见与除慧之外的四种别境相应，因为五见与慧不能同时存在。

　　这十种烦恼属于什么性质呢？嗔只是恶性，因为它既损恼自己，又损恼他人。除嗔之外的九种烦恼通善性和无记性。色界和无色界的贪等烦恼只是无记性，因为它们被禅定所摄伏。在欲界系的贪等九种烦恼，如果是分别起的，只属恶性，因为它们一向发动恶行。如果是俱生的有两种：发动恶行的属于恶性，因为损恼自己和他人。其余的属于无记性，其原因有四：一极端微细，二不障善法，三并不是极端损恼自己和他人，四数数现行。应当知道，萨迦耶见和边执见只属无记性，因为它们不发动恶行，虽然一再产生现行，但不障碍善法。

　　这十种烦恼系于哪一界呢？嗔只在欲界，其余九种通三界。生在下地的有情众生，如果没有离开下地的欲染，则上地烦恼不会出现在面前。要得了上地根本定的有情众生，上地烦恼就可以出现在面前。各种有漏道虽然不能摄伏分别起之惑和俱生细惑，但能摄伏灭除俱生粗惑，逐步证得更高级的根本禅定。修道所伏之惑，一仅是由于迷事而生，二依外缘而起，三此所伏烦恼体散乱，四粗动，直接障碍禅定。

　　下地分别惑虽然不能摄伏，在修下地禅定以后，下地分别、俱生的各种烦恼都可以出现在面前。生在上地，下地的各种烦恼不管是俱生还是分别起，都可以出现在面前。得第四定的增上慢比丘，命终以后，中有现起，以后由于诽谤释种没有涅槃，便下堕地狱之中。身在上地，将生下地的时候，必然生起下地润生的俱生爱。《瑜伽师地论》卷五十八等文所说的生上地者不起下地之惑，这是依一般情况而说，或者是随顺说一切有部等小乘佛教而说。

　　下地烦恼也缘上地，《瑜伽师地论》卷六十二等所说欲界系的贪，贪味之力超过禅定，贪求生于上地。《瑜伽师地论》卷五十八既然说嗔憎恨和嫉妒灭道，也应当是憎恨和嫉妒离开欲地。萨迦耶见、边执见和慢总缘三界诸行，妄执有我和我所，生起断见、常见和慢，因为要缘上界或上地。其余五种缘上界或上地，其道理大乘和小乘都是承认的。《大乘阿毗达磨集论》卷六等处所说的贪、嗔、慢等不缘上，是依粗相而说，或依别缘自身为我。因为没有见到别缘我见有计他地现行为我等，边执见必须依身见而起。

　　上地分别或俱生烦恼也缘下地，《瑜伽师地论》卷五十九说：生在上地的有情众生，依靠自己的殊胜功德，藐视下地有情众生。因为如上文所说总缘三界诸行而认为有我、我所，生起断见、常见和爱，要缘下地。疑及邪见、见取见、戒禁取见四法，应如上述道理考虑。《瑜伽师地论》卷五十八所说的上地之惑不缘下地，是依一般情况而说，或依别缘自我而计为我。

　　贪等十种烦恼在有学、无学、非有学非无学之中，属于哪一种呢？只属于非有学非无学，只是善性。

　　这十种烦恼由何而断呢？不通非所断，因为它们不是染污性。分别起的烦恼，只是见道所断，因为它是粗显而易于断的。若是俱生烦恼，只是修道所断，因为它们微细难断。见道所断的十种烦恼实际上都是顿断，因为真见道总缘四谛。然而对四谛迷惑不解之相有总有别，从总的来说，贪等十种烦恼一一都迷四谛，苦、集二谛是烦恼产生之因或依据，灭、道二谛使之产生恐惧。

　　别起意谓烦恼由于对四谛的不同迷惑之相而生起，萨迦耶见和边执见只迷苦谛，除身、边二见之外的八种烦恼通迷四谛，身、边二见只生起于苦果，别观十六行相的空和非我理都属于苦谛。疑及萨迦耶见、邪见、边执见由于对苦谛之理迷惑不解而直接生起。见取见和戒禁取见执前述三见、戒禁取见和所依之蕴为胜为净，于自身起贪，于他见起嗔，于自他二见起慢。相应无明与前述九种烦恼同样迷惑不解，不共无明直接对苦谛之理迷惑不解。疑和邪见直接对集、灭、道三谛迷惑不解，见取见、戒禁取见、贪等，准前苦说，应当明了。然而，嗔也能直接迷于灭、道二谛，由于怕他而生憎恨和嫉妒。关于十烦恼直接或间接迷于四谛的情况，大概就是这样。若详细而说，贪、嗔、慢、萨迦耶见、边执见、邪见和疑，如果是俱生的，随其所应，如彼见道所断。俱生的萨迦耶见和边执见及其相应的贪、慢、无明虽然迷于苦谛，但微细难断，修道才能断除。嗔及其余的独行爱、慢和相应无明等，是迷色、心等的别事而生，虽不迷于理，也不违四谛观，所以是修道所断。

　　虽然十种烦恼都有相分，但所仗托的本质可以是有，也可以是无，有本质的称为缘有事的烦恼，无本质的称为缘无事的烦恼。各种烦恼的亲所缘缘虽然都是有漏的，但所仗托的本质也通无漏，称为缘有漏无漏烦恼。贪等烦恼缘自地法，其相分似乎是本质，此称缘分别所起事境，缘灭、道谛及他地法，其相分与本质不相似，所以称为缘分别所起名境。其他的有无异熟、有漏无漏等问题都应当按照上述道理进行思考。

　　原典

　　此与别境几互相应。贪、嗔、痴、慢容五俱起，专注一境得有定故。疑及五见各容四俱，疑除胜解不决定故，见非慧俱，不异慧故。

　　此十烦恼何性所摄？嗔唯不善，损自、他故。余九通二，上二界者唯无记摄，定所伏故。若欲界系分别起者，唯不善摄，发恶行故。若是俱生发恶行者，亦不善摄，损自他故。余无记摄细、不障善，非极损恼自他处故。当知俱生身、边二见唯无记摄，不发恶业，虽数现起不障善故。

　　此十烦恼何界系耶？嗔唯在欲，余通三界，生在下地，未离下染，上地烦恼不现在前。要得彼地根本定者，彼地烦恼容现前故。诸有漏道虽不能伏分别起惑及细俱生，而能伏除俱生粗惑，渐次证得上根本定。彼但迷事，依外门转，散乱、粗动，正障定故。

　　得彼定已，彼地分别俱生诸惑皆容现前。生在上地，下地诸惑分别俱生皆容现起。生第四定中有中者，由谤解脱生地狱故。身在上地将生下时，起下润生俱生爱故。而言生上不起下者，依多分说或随转门。

　　下地烦恼亦缘上地，《瑜伽》等说欲界系贪，求上地生，味上定故。既说嗔恚憎嫉灭道，亦应憎嫉离欲地故。总缘诸行执我、我所断常慢者，得缘上故。余五缘上，其理极成。而有处言贪、嗔、慢等不缘上者，依粗相说，或依别缘。不见世间执他地法为我等故，边见必依身见起故。

　　上地烦恼亦缘下地，说生上者，于下有情，恃己胜德而陵彼故。总缘诸行执我、我所，断常爱者得缘下故。疑后三见如理应思。而说上惑不缘下者，彼依多分或别缘说。

　　此十烦恼学等何摄？非学无学，彼唯善故。

　　此十烦恼何所断耶？非非所断，彼非染故。分别起者唯见所断，粗易断故，若俱生者唯修所断，细难断故。见所断十实俱顿断，以真见道总缘谛故。然迷谛相有总有别。总谓十种，皆迷四谛，苦、集是彼因依处故，灭、道是彼怖畏处故。

　　别谓别迷四谛相起，二唯迷苦，八通迷四，身、边二见唯果处起，别空非我，属苦谛故。谓疑、三见亲迷苦理，二取执彼三见戒禁及所依蕴为胜能净，于自他见及彼眷属如次随应起贪、恚、慢；相应无明（1）与九（2）同迷，不共无明亲迷苦理，疑及邪见亲迷集等，二取、贪等准苦应知。然嗔亦能亲迷灭道，由怖畏彼生憎（3）、嫉（4）故。迷谛亲疏，粗相如是。委细说者，贪、嗔、慢、三见、疑俱生（5），随应如彼。俱生二见及彼相应爱、慢、无明，虽迷苦谛，细难断故，修道方断。嗔余爱等，迷别事生，不违谛观，故修所断。

　　虽诸烦恼皆有相分，而所仗质或有或无，名缘有事无事烦恼。彼亲所缘虽皆有漏，而所仗质亦通无漏，名缘有漏无漏烦恼。缘自地者相分似质名缘分别所起事境，缘灭、道谛及他地者，相分与质不相似故，名缘分别所起名境。余门分别如理应思。

　　注释

　　（1）相应无明：无明与贪、嗔、慢、疑、恶见五大惑俱起，此称相应无明。

　　（2）九：此指除痴之外的九种根本烦恼：贪、嗔、慢、疑、萨迦耶见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见。

　　（3）憎：即随烦恼的恨，由忿而生怨恨心理，不能忍耐。

　　（4）嫉：随烦恼之一，对别人的成功产生嫉妒心理，不能忍耐，自生忧苦。（5）贪、嗔、慢、三见、疑俱生：贪和慢与萨迦耶见、边执见、邪见俱生，嗔与疑、萨迦耶见、边执见、邪见俱生。

　　译文

　　这就讲完了六种根本烦恼的特性，各种随烦恼的特性怎样呢？

　　《唯识三十颂》说：“随烦恼包括忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄与害、憍，还有无惭、无愧，及掉举与惛沉，还有不信和懈怠、放逸及失念、散乱、不正知。”

　　论说：十种随烦恼只是根本烦恼的所属，或者是它们的分位差别，或者是它们的等流性，所以称为随烦恼。这二十种随烦恼又可以分为三大类：忿等十种因为是各别生起，所以称为小随烦恼。无惭、无愧普遍存在于不善之心，所以称为中随烦恼。掉举等八种普遍存在于染心，所以称为大随烦恼。

　　什么叫做忿呢？对现前所见所闻不利之事，心生忿怒。能够障碍不忿，使人执持器杖，即怀忿者多发暴烈邪恶的身行和语行。它以根本烦恼嗔的一部分为其本体。离开嗔，没有另外的忿之特性和作用。

　　什么叫恨呢？由于有忿，心怀恶义不能舍除，结怨仇为其特性，能够障碍不恨，使人身热心恼。即怀恨者不能忍耐，因他永恒身热心恼。恨也以根本烦恼嗔的一部分为其本体，因为离开嗔，就没有恨的特性和作用。

　　什么叫覆呢？自己犯了罪过，恐怕丢失财利和名誉，遮掩罪过为其特性，能够障碍不覆，使人后悔烦恼。即遮掩罪过的人，以后必然要后悔烦恼，由此不得安隐而住。有人认为：这覆也属于根本烦恼痴的一部分，因为《瑜伽师地论》卷五十五只说覆是痴的一部分，因为他不害怕当来在地狱中受苦才遮掩自己的罪过。二师认为：这覆是根本烦恼贪、痴的一部分，也是由于害怕丢失财利和名誉而遮掩自己的罪过，《瑜伽师地论》根据粗显之相只说是痴的一部分，就像说掉举是贪的一部分一样。然而，说掉举普遍存在于各种染心，不能认为只是贪的一部分。

　　什么叫恼呢？以忿、恨为先导，随之而来的是狂热和暴行，能够阻碍不恼，蜈蚣以螫为业，是由于以往的恶习所成，接触到违逆的因缘，就会产生凶狠粗暴，毒害他人的心念。犹如蜈蚣螫一样，毒害他人。恼也以根本烦恼嗔的一部分为其本体，因为离开嗔，没有另外恼的特性和作用。

　　什么叫嫉呢？拼命谋取自己的名誉和财利，不耐他荣，嫉妒是它的特性。能够障碍不嫉，深怀忧戚。即听闻或见到别人有光荣事的时候，深怀忧戚，身心不得安隐而住。嫉也以根本烦恼嗔的一部分为其本体，因为离开嗔，没有另外嫉之特性和作用。

　　什么叫悭呢？贪着资具等财和理、教、行、果之法，不能惠舍求者，秘藏和吝惜是它的特性，能够障碍不悭，鄙恶蓄积是由于悭的作用。即悭吝者心多鄙恶悭涩，积蓄财法，不能施舍。悭以根本烦恼贪的一部分为其本体，因为离开贪没有另外悭的特性和作用。

　　什么叫诳呢？为了获得财利和名誉，自己本来无德诈伪有德，诡诈是它的特性，能够障碍不诳，过不正当的生活。即矫诳者诡计多端，很不诚实，过不正当的生活。诳以贪、痴的一部分为其本体，因为离开贪、痴，没有另诳之特性和作用。

　　什么叫谄呢？为了把别人引入歧途欺骗他，采取不诚实不直接的手段。奸诈是它的特性，能够障碍不谄和正教诲训。即诲曲的人为了把别人引入歧途欺骗他人，错误地随顺时宜，采取各种方便手法，以取好他人，或者掩盖自己的过失，所以不能接受师长和朋友的正确教诲。谄也以贪、痴的一部分为其本体，因为离开贪、痴没有谄之特性和作用。

　　什么叫害呢？对于各种有情众生无悲愍之心，损恼他人是其特性。能够障碍不害，逼迫损恼他人是害的作用，即害者逼迫损恼他人。害也以根本烦恼嗔的一部分为其本体，因为离开嗔没有另外的害之特性和作用。嗔与害的区别，以善为准则而说。

　　什么叫憍呢？因获世间荣利、长寿等兴盛事，心恃高举，骄傲自大，耽醉傲逸为其特性。能够障碍不憍，是一切烦恼的所依，即骄傲惛迷者生长一切杂染法。憍也以根本烦恼贪的一部分为其本体。因为离开贪没有另外的憍之特性和作用。

　　什么叫无惭呢？不顾自己的人格，又不顾真理之法，轻视并远离有贤德之人，拒绝善法，这就是它的特性。能够障碍善心所法的惭，使人行恶，这就是它的作用。

　　什么叫无愧呢？不顾世间道德等，崇重暴恶是它的作用。即对于世间道德等都无所顾忌，崇拜有暴恶行为的人，爱重恶法，对于自己所犯的过失和罪恶不感到羞耻，障碍愧，令人生起各种恶行。

　　对于自己所犯的过失和罪恶不感到羞耻，这是无惭、无愧二法的通相，所以各处圣人之教，特别是在《显扬圣教论》中，虽说不耻是无惭、无愧的体性，那不过是假说为体。如果认为不耻是无惭、无愧二法的别相，就应当认为这二法的本体没有区别。由此可见，无惭、无愧二法不应当是俱生，并不是受、想等有这样的意思。如果自他相待而立是无惭、无愧二法别相，就应当是并非实有，这就违背了圣人教诲。如果允许无惭、无愧二法实有，但分别生起，又违背了《瑜伽师地论》卷五十五等所说的同时普遍生起于一切恶心。因为心不善时，不管是缘什么外境，都有轻视远离拒绝善法和崇拜爱重恶法的意思。

　　无惭、无愧同时普遍生起于一切恶心，所缘并非不同，所以不能说它们分别生起。然而各处圣教所说“不顾自他”，自法称为自，世间称为他。或许此中拒绝善法崇拜恶法，于己有益称为自，于已有损称为他。而《大乘阿毗达磨集论》所说无惭、无愧二法是贪、嗔、痴的一部分，是说无惭、无愧是贪等三法的等流，并不是与此三法同性。

　　原典

　　已说根本六烦恼相（1），诸随烦恼其相云何？

　　颂曰：

　　随烦恼谓忿，恨覆恼嫉悭，

　　诳谄与害憍，无惭及无愧，

　　掉举与惛沉，不信并懈怠，

　　放逸及失念，散乱不正知。

　　论曰：唯是烦恼分位差别等流性故，名随烦恼。此二十种类别有三：谓忿等十（2）各别起故，名小随烦恼；无惭等二（3）遍不善故，名中随烦恼；掉举等八（4）遍染心故，名大随烦恼。

　　云何为忿（5）？依对现前不饶益境愤发为性，能障不忿，执仗为业，谓怀忿者多发暴恶身表业故。此即嗔恚一分为体，离嗔无别忿相用故。

　　云何为恨（6）？由忿为先，怀恶不舍，结怨为性，能障不恨，热恼为业，谓结恨者不能含忍（7），恒热恼故。此亦嗔恚一分为体，离嗔无别恨相用故。

　　云何为覆（8）？于自作罪恐失利誉，隐藏为性，能障不覆，悔恼为业，谓覆罪者后必悔恼，不安隐故。有义：此覆痴一分摄，《论》唯说此痴一分故，不惧当苦覆自罪故。有义：此覆贪、痴一分摄，亦恐失利誉，覆自罪故，《论》据粗显唯说痴分，如说掉举是贪分故，然说掉举遍诸染心，不可执为唯是贪分。

　　云何为恼（9）？忿、恨为先，追触暴热狠戾为性，能障不恼，（左虫右旦）螫为业，谓追往恶，触现违缘，心便狠戾，多发嚣暴，凶鄙粗言，（左虫右旦）螫他故。此亦嗔恚一分为体，离嗔无别恼相用故。

　　云何为嫉？殉自名利，不耐他荣（10），妒忌为性，能障不嫉，忧戚为业，谓嫉妒者闻见他荣深怀忧戚，不安隐故。此亦嗔恚一分为体，离嗔无别嫉相用故。

　　云何为悭（11）？耽着财法不能惠舍，秘吝为性，能障不悭，鄙畜为业，谓悭吝者心多鄙涩，畜积财法，不能舍故。此即贪爱一分为体，离贪无别悭相用故。

　　云何为诳（12）？为获利誉，矫现有德，诡诈为性，能障不诳，邪命（13）为业，谓矫诳者心怀异谋，多现不实，邪命事故。此即贪、痴一分为体，离二无别诳相用故。

　　云何为谄（14）？为罔他故，矫设异仪，险曲为性。能障不谄，教诲为业。谓谄曲者为网（左忄右冒）他，曲顺时宜矫设方便，为取他意或藏己失，不任师友正教诲故。此亦贪、痴一分为体，离二无别谄相用故。

　　云何为害？于诸有情心无悲愍，损恼为性。能障不害，逼恼为业，谓有害者逼恼他故。此亦嗔恚一分为体，离嗔无别害相用故，嗔害别相准善应说。

　　云何为憍（15）？于自盛事深生染着，醉傲为性。能障不憍，染依为业，谓憍醉者生长一切杂染法故。此亦贪爱一分为体，离贪无别情相用故。

　　云何无惭？不顾自法，轻拒贤善为性。能障碍惭，生长恶行为业。谓于自法无所顾者，轻拒贤善，不耻过恶，障惭生长诸恶行故。

　　云何无愧？不顾世间，崇重暴恶为性。能障碍愧，生长恶行为业。谓于世间无所顾者，崇重暴恶，不耻过罪，障愧生长诸恶行故。

　　不耻过恶是二通相，故诸圣教假说为体。若执不耻为二别相，则应此二体无差别。由斯二法应不俱生，非受、想等有此义故。若待自、他立二别者，应非实有，便违圣教。若许此二实而别起，复违《论》说俱遍恶心。不善心时随缘何境，皆有轻拒善及崇重恶义。

　　故此二法俱遍恶心，所缘不异无别起失。然诸圣教说不顾自他者，自法名自，世间名他。或即此中拒善崇恶，于己益损名自他故。而《论》说为贪等分者，是彼等流，非即彼性。

　　注释

　　（1）已说根本六烦恼相：《藏要》本校注称：“此段生起，糅安慧释。”　（2）忿等十：即忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍。

　　（3）无惭等二：即无惭、无愧。

　　（4）掉举等八：即掉举、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。（5）云何为忿：《藏要》本校注称：“此解体业糅安慧释。”

　　（6）云何为恨：《藏要》本校注称：“此解体性糅安慧释，原释缺业。”

　　（7）忍：梵文的意译，音译羼提，意谓忍受、认可。主要是忍受苦难和耻辱，故称忍辱。

　　（8）覆：梵文的意译，随烦恼之一。意谓自己作错了事，害怕丢失名利，隐瞒而不泄露，将来必然后悔，感到不安。

　　（9）恼：梵文的意译，随烦恼之一，由于忿恨而恼怒，继而出现粗暴言行。

　　（10）他荣：意谓他人的荣耀，包括世间荣和出世间荣。世间荣即人世间的富贵安乐，出世间荣即修行功德。

　　（11）悭：梵文的意译，随烦恼之一，意谓悭吝。由于贪爱而不愿施舍。

　　（12）诳：梵文的意译，小随烦恼之一，为贪图财利而骗人。

　　（13）邪命：梵文的意译，比丘不以乞食过活，过不符合佛法规定的生活。共分四种：一下口食。靠种地、和合汤药过活；二仰口食。靠仰观星宿、日、月、风、雨、雷电、霹雳之术过活；三方口食。曲媚于有势者，活动于四面八方，以此维持生活；四维口食。靠种种咒术卜算吉凶，以此维持生活。

　　（14）谄：小随烦恼之一，为了贪求名利，愚痴地施展手段，欺骗他人。

　　（15）憍：梵文的意译，小随烦恼之一，依仗自己的长处骄傲自大。

　　译文

　　什么叫掉举呢？使心于所缘外境不寂静是它的特性，能够障碍善心所的行舍和别境心所的定。有人认为：掉举属于贪的一部分，因为《瑜伽师地论》等只说掉举是贪的一部分，是由于回忆过去的享乐之事而生。

　　二师认为：掉举不只属于贪，因为《大乘阿毗达磨集论》等说掉举普遍存在于一切染心。而且，掉举的特性是不寂静，据说掉举具有一切烦恼的共性，掉举离开烦恼的共性没有另外的特性。虽然依一切烦恼虚假成立，但贪位增盛，所以说是贪的一部分。

　　三师认为：掉举另有自性，普遍存在于一切染心，如不信等，不能说是除贪之外其余烦恼的一部分，便认为是并非实有。如不信、懈怠，《大乘阿毗达磨集论》说为痴分，《瑜伽师地论》说是实有。因为不能说不信、懈怠是假有，所以不能说掉举是假有。《瑜伽师地论》卷五十五所说的世俗有，如睡眠、恶作二法称为世俗有，是随他相而说。掉举的特性就是嚣动，因为它使俱生之法不寂静。如果离开烦恼不会有这样的特性，不应当像二师那样特别指出障碍奢摩他，不寂静并不是这样的特性。

　　什么是惛沉呢？使人对于外界无堪能任持是它的特性，能够障碍轻安和毗钵舍那，这就是它的作用。有人认为：惛沉属于痴的一部分，因为《瑜伽师地论》只说惛沉是痴的一部分，因为惛昧沉重是痴的特性。

　　二师认为：惛沉不只属于痴，因为无堪能任持是惛沉的特性。一切烦恼都无堪能任持，离此没有外惛沉的特性。惛沉虽然是依一切烦恼而虚假成立。但在痴位增盛，所以只说是痴的一部分。

　　三师认为：惛沉另有自性，虽然称为痴的一部分，只是痴的等流，就像不信、懈怠那样，并不属于痴。随痴相称为世俗有，就像睡眠等一样是实有性。惛沉的特性就是昏懵沉重，因为它使俱生之法无堪能任持。如果离开烦恼不会另有惛沉的特性，不应当特别说明障碍毗钵舍那，因为无堪能任持并不是这样的特性。惛沉与痴的区别，在于痴对外境迷惑不解，正障善中无痴，但并非惛懵沉重。惛沉对外境惛懵沉重，这是它的特性，正障善中轻安，但并不是对外境迷惑不解。

　　什么是不信呢？对于三宝的实有之事、实有之德、实有之能不相信、不高兴、没愿望。其心污秽是它的特性，能够障碍对于佛法的相信，懈怠所依是它的作用，因为不信者多有懈怠。不信的三个特点，把善心所法的“信”翻转过来就会知道。然而各种染法各有自己的特性，只有这不信的性质污秽，又能使其余的心法、心所法变得污秽。就像是极其污秽的东西，不仅自己污秽，还能使其他的东西污秽，所以不信以心秽为其特性。由于有不信，对于有三宝的实有之事、实有之德、实有之能不相信、不高兴、没愿望，并非另有自性。如果对其余的邪恶之事相信、高兴、有愿望，只是不信的因果，并不是不信的自性。

　　什么是懈怠呢？在修善断恶的过程中懒惰是它的特性，能够障碍善心所法的精进，增生染污行为是它的作用。即有懈怠者能够滋生增长染污行为。在各种染污事中勤勉也称为懈怠，因为它减退善法。于无记事勤勉者对于各种善法不增进，也不减退，这是别境心所法的欲和胜解，没有另外的心所法。如果对于无记法相信、高兴、有愿望，此心不净也不染，非信非不信。

　　什么叫放逸呢？不能防染，也不能修净，纵姿荡逸是它的特性。障碍善心所法的不放逸，依靠它能够增长恶法。即由于懈怠和贪、嗔、痴三毒，不能防止染法，也不能修行善法，总称为放逸，并不是另有其体。虽然慢、疑等也有放逸的能力，也不能防恶修善，但和懈怠、贪、嗔、痴四法比较起来，势用力微劣，障碍三善根和普遍促进一切善法的精进，放逸的这种特性能从不放逸推论出来。

　　什么是失念呢？对于各种所缘外境不能清楚记忆，这就是它的特性。能够障碍正念，是散乱的所依，这就是它的作用，因为失念者的心是散乱的。有人认为：失念属于念的一部分，因为《大乘阿毗达磨集论》说念与烦恼相应。

　　二师认为：失念属于痴的一部分，因为《瑜伽师地论》卷五十五、五十八说失念属于痴的一部分。痴使念失，所以称为失念。

　　三师认为：失念属于念和痴的一部分，因为初师和二师所讲都是捕风捉影和概略之说，《大乘阿毗达磨集论》又说失念普遍存在于一切染心。

　　什么是散乱呢？于各种所缘外境，使心驰流，使心荡逸，这是乱的功能。散乱能够障碍正定，是邪恶智慧的所依。即心散乱者能够引生邪恶智慧。有人认为：散乱属于痴的一部分，因为《瑜伽师地论》卷五十五说散乱属于痴的一部分。

　　二师认为：散乱属于贪、嗔、痴的一部分，因为《大乘阿毗达磨集论》说散乱属于贪、嗔、痴三毒的一部分，《瑜伽师地论》卷五十五说它是痴的一部分，是因为它普遍存在于一切染心。贪、嗔、痴三毒使心驰流荡逸，超过其他的烦恼法，所以把它们说为散乱。

　　三师认为：散乱另有自己的本体，《大乘阿毗达磨集论》说它是贪、嗔、痴三毒的一部分，是因为它是三乘的等流，如无惭、无愧非即彼三分，随他三分的相说明世俗假有的特点就是躁扰，因为散乱使俱生之法都驰流荡逸，如果离开贪、嗔，痴，没有另外的自体，不应当特别说明障碍定。

　　外人问：掉举、散乱二法的作用有什么区别呢？

　　论主回答说：掉举使俱生心、心所之解一再转易，也就是一境多解。散乱令心易缘别境，即一心易多境。外人问：如五识等一念染心，如何说易？论主回答说：虽然一念刹那之中，解、缘二法无俱易义，而多念相续有易解、缘义。染污心存在的时候，由于掉举、散乱二法之力，经常变易理解和变易所缘，或者由于俱生念、定等力制伏掉举散乱，就像系缚猿猴一样。俱生染心可以暂时专注一境，所以掉举和散乱都普遍地存在于一切染心。

　　什么是不正知呢？对于所观外境错谬邪解是它的特性。能够障碍正知，多起邪恶的身业和语业，并多犯惑等，即不正知者大多毁犯戒律。有人认为：不正知于属慧的一部分，因为《大乘阿毗达磨集论》说不正知是与烦恼相应的慧。

　　二师认为：不正知属于痴的一部分，因为《瑜伽师地论》卷五十五说不正知是痴的一部分。使知不正称为不正知。

　　三师认为：不正知属于慧和痴的一部分，初师、二师所讲都是捕风捉影和概略之说，因为《瑜伽师地论》说不正知普遍存在于一切染心。

　　颂文中的与、并、及是为了说明随烦恼不只二十种，如《法蕴解杂事经》等说有贯等很多种随烦恼。随烦恼之名也包括烦恼，因为随烦恼是烦恼的等流性。因为随烦恼与烦恼同类，其余的染污法只称为随烦恼，并不属于烦恼。只说二十种随烦恼，因具三义：一非根本烦恼，二唯染，三粗显。除此其余的染污法或此分位，或此等流，都属于这二十种随烦恼，随其类别不同，如上述道理应当知道。

　　原典

　　云何掉举？令心于境不寂静为性，能障行舍、奢摩他（1）为业。有义：掉举贪一分摄，《论》唯说此是贪分故，此由忆昔乐事生故。

　　有义：掉举非唯贪摄，《论》说掉举遍染心故，又掉举相谓不寂静，说是烦恼共相摄故，掉举离此无别相故。虽依一切烦恼假立，而贪位增说为贪分。

　　有义：掉举别有自性遍诸染心，如不信等，非说他分体便非实，勿不信等亦假有故。而《论》说为世俗有者，如睡眠等随他相说。掉举别相谓即嚣动，令俱生法不寂静故。若离烦恼无别此相，不应别说障奢摩他，故不寂静非此别相。

　　云何惛沉？令心于境无堪任为性，能障轻安、毗钵舍那（2）为业。有义：惛沉痴一分摄，《论》唯说此是痴分故，惛昧沉重是痴相故。

　　有义：惛沉非但痴摄，谓无堪任是惛沉相，一切烦恼皆无堪任，离此无别惛沉相故。虽依一切烦恼假立，而痴相增但说痴分。

　　有义：惛沉别有自性，虽名痴分而是等流，如不信等，非即痴摄。随他相说名世俗有，如睡眠等是实有性。惛沉别相谓即瞢重，令俱生法无堪任故。若离烦恼无别惛沉相，不应别说障毗钵舍那，故无堪任非此别相。此与痴相有差别者，谓痴于境迷闇为相，正障无痴而非瞢重，惛沉为境瞢重为相，正障轻安而非迷闇。

　　云何不信？于实、德、能不忍乐欲，心秽为性，能障净信，惰依为业，谓不信者多懈怠故。不信三相翻信应知，然诸染法各有别相，唯此不信自相浑浊，复能浑浊余心、心所，如极秽物自秽秽他，是故说此心秽为性。由不信故，于实、德、能不忍乐欲，非别有性。若于余事邪忍乐欲，是此因果，非此自性。

　　云何懈怠？于善恶品修断事中懒惰为性，能障精进，增染为业。谓懈怠者滋长染故，于诸染事而策勤者，亦名懈怠，退善法故。于无记事而策勤者，于诸善品无进退故，是欲、胜解，非别有性，如于无记忍可乐欲非净非染，无信不信。

　　云何放逸？于染净品不能防修，纵荡为性，障不放逸，增恶损善所依为业，谓由懈怠及贪、嗔、痴不能防修染净品法，总名放逸，非别有体。虽慢、疑等亦有此能，而方彼四势用微劣，障三善根（3）遍策法故，推究此相如不放逸。云何失念？于诸所缘不能明记为性，能障正念，散乱所依为业，谓失念者心散乱政。有义：失念念一分摄，说是烦恼相应念故。

　　有义：失念痴一分摄，《瑜伽》说此是痴分故，痴令念失故名失念。

　　有义：失念俱一分摄，由前二文影略说故，《论》复说此遍染心故。

　　云何散乱？于诸所缘令心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业，谓散乱者发恶慧故。有义：散乱痴一分摄，《瑜伽》说此是痴分故。

　　有义：散乱贪、嗔、痴摄，《集论》等说是三分故。说痴分者，遍染心故。谓贪、嗔、痴令心流荡胜余法，故说为散乱。

　　有义：散乱别有自体。说三分者，是彼等流，如无惭等非即彼摄，随他相说名世俗有。散乱别相谓即躁扰，令俱生法皆流荡故。若离彼三无别自体，不应别说障三摩地（4）。

　　掉举、散乱二用何别？

　　彼令易解，此令易缘。虽一刹那解缘无易，而于相续有易义故。染污心时由掉、乱力常应念念易解易缘，或由念等力所制伏，如系猿猴，有暂时住，故掉与乱俱遍染心。

　　云何不正知？于所观境谬解为性，能障正知，毁犯为业，谓不正知者多所毁犯故。有义：不正知慧一分摄，说是烦恼相应慧故。

　　有义：不正知痴一分摄，《瑜伽》说此是痴分故，令知不正名不正知。

　　有义：不正知俱一分摄，由前二文影略说故，《论》复说此遍染心故。

　　与、并、及言显随烦恼非唯二十，《杂事》等说贪等多种随烦恼故。随烦恼名亦摄烦恼，是前烦恼等流性故。烦恼同类余染污法但名随烦恼，非烦恼摄故。唯说二十随烦恼者，谓非烦恼、唯染、粗故。此余染法或此分位，或此等流，皆此所摄，随其类别如理应知。

　　注释

　　（1）奢摩他：梵文的音译，意译为止或止寂，禅定异名。常与“观”（智慧）并用，称为止观。

　　（2）毗钵舍那：梵文的音译，意译为观，即智慧。常与“止”连用称为止观，二者相辅相成，定是慧之本，慧是定之用。

　　（3）三善根：有二解：㈠据《集异门足论》，对治贪、嗔、痴三毒的无贪、无嗔、无痴为三善根，因为它们是产生无量善法的根本；㈡据《仁王经》，对治三毒的施、慈、慧为三善根。

　　（4）三摩地：梵文的音译，另译三昧，意译为定，谓使心专注一境而不散乱。

　　译文

　　在这二十种随烦恼中，小随烦恼十种和大随烦恼三种肯定是假有，无惭、无愧、不信、懈怠肯定是实有，因为教和理都使之成立。掉举、惛沉、散乱三种有人认为是假有，有人认为是实有，所引理教如前，应当知道。

　　二十种随烦恼都通俱生和分别起，因为随烦恼是依此二类根本烦恼的势力而起。在这二十种随烦恼中，十种小随烦恼各自相望，定不俱起，因为体性相违，行相粗猛，一一各为主。无惭、无愧二种中随烦恼普遍与一切不善心相应，只要是不善心，肯定有这二种随烦恼，随其所应，皆得与小十、大八俱起。《瑜伽师地论》卷五十八说八种大随烦恼普遍存在于各种染心，展转自类相望，与小十、中二都可以俱起。《瑜伽师地论》卷五十五说大八中除惛沉、掉举以外的六种，普遍存在于一切染心，惛沉、掉举增时不能俱起，《集论》卷六说五法普遍存在于染心位，因为惛沉、掉举等五法只是与善相违。

　　二十种随烦恼只是染性，不与第八识相应；第七识中只有大随烦恼八种，取舍差别如上文所说应当知道；第六识容有一切随烦恼。十种小随烦恼行相粗猛，前五识中没有，相应俱起的中二、大八五识中容有。

　　由此可见，中二、大八与五受相应。有人认为：十种小随烦恼，除谄、诳、憍三种以外，忿等七种只与喜、忧、舍三受相应，谄、诳、憍三种与除苦之外的四受相应。

　　二师认为：忿等与除乐受以外的四受相应，谄、诳、憍三种与五受相应，意地有苦受，前文已经说过了。此受俱起的行相，如前根本烦恼中所说，真实的意思就是这样。如果随顺粗相而说，忿、恨、恼、嫉、害五法，只与忧和舍受相应，覆与悭二法只与喜、舍二受俱起，其余三法再增一个乐受，中随烦恼和大随烦恼，其相粗显，也如前面“实义”的说法一样。

　　这二十种随烦恼与五种别境心所法都可以相应俱起，因为它们的行相不相违逆。失念、不正知虽然不与念、慧相应，但与其痴分相应。问：忿缘现在境，念缘曾习境，二法怎么相应呢？答：因为念也缘曾习现在境，是过去曾习的同类。忿也缘刹那过去境，所以忿与念也可以相应。问：定专注一境，散乱缘取多境，二者怎么相应呢？答：染定生起的时候，心也躁扰，所以说散乱与定相应，并无过失。

　　中二、大八十种随烦恼俱起。十种小随烦恼肯定不能与见、疑俱起，因为十种小随烦恼行相粗动，见、疑行相审细。忿等五种小随烦恼可以与慢、痴俱起，不与贪、嗔并起，因为是嗔分。悭与痴、慢相应，不与贪、嗔并起，因为它是贪的一部分。憍只与痴相应，与慢的解说不同，是贪的一部分。覆、诳与谄、贪、痴、慢相应，因为它们的行相不相违逆，是贪、痴的一部分。

　　七种小随烦恼和二种中随烦恼只是恶性。三种小随烦恼和八种大随烦恼也通无记性。

　　七种小随烦恼和二种中随烦恼只属于欲界，诳、谄二种属于欲界和色界，其余的随烦恼通三界。生在下地的有情众生，能够生起上地十一种随烦恼，行者对自己所修的禅定，生起有力的耽着，于他欲界有情众生起憍、诳、谄，若生上地的有情众生，生起下地后十种随烦恼，中有邪见生无惭、无愧，命终起爱时具有八种大随烦恼。十种小随烦恼生在上地，没有理由生在下地，因为不是润生，又不是否定灭谛的邪见。二种中随烦恼和八种大随烦恼也缘上地，与前根本惑中所说上缘贪等相应生起。

　　有人认为：处于下地的十种小随烦恼不缘上地，因为它们行相浅近，不能深远缘取彼界。

　　二师认为：嫉等也可以缘取上地，对上地有情可以生嫉等。生于上地的八种大随烦恼和谄、诳也缘取下地，与前根本惑中所说下缘慢等相应俱起，大梵天对释子马胜生起谄、诳，憍不缘下地，因为下地法劣，不能成为憍的所依。

　　二十种随烦恼都不属于有学、无学，因为它们只是染法，有学、无学只是净法。

　　后十种随烦恼只通见道所断和修道所断，因为它们与俱生、分别两种根本烦恼相应生起。见道所断的随烦恼，随从总的或分别迷于四谛之相而生起，迷于四谛是直接还是间接的问题，都如前文讲根本烦恼时所说。

　　关于前十种小随烦恼，有人认为：只是修道所断，因为此十缘粗事境，是任运而生。

　　二师认为：通见道所断和修道所断，因为它们依俱生、分别二种烦恼势力生起，也缘他人我见等而生忿等十种小随烦恼。见道所断的随烦恼，随其所依止前能所引生烦恼，或从所缘以分四谛，迷谛总别之惑都通四谛。有人认为：忿等十种小随烦恼，只缘迷谛之惑所生，不直接迷于四谛，因为它们行相粗而浮浅，不能深远缘取。二师认为：嫉等也直接迷于四谛，因迷灭谛、道谛等而生嫉等。

　　然而，忿等十种小随烦恼只缘真实存在的东西，因为它们要依托本质才能生起。二十种随烦恼缘有漏、无漏的情况，如前根本惑中所说应当知道。

　　原典

　　如是二十随烦恼中小十、大三（1），定是假有。无惭、无愧、不信、懈怠、定是实有，教理成故。掉举、惛沉、散乱，三种有义是假，有义是实，所引理教如前应知。

　　二十皆通俱生、分别，随二烦恼势力起故。此二十中，小十展转定不俱起，互相违故，行相粗猛各为主故。中二一切不善心俱，随应皆得小大俱起。《论》说大八遍诸染心，展转小中皆容俱起。有处说六遍染心者，惛、掉增时不俱起故。有处但说五遍染者，以惛、掉等违唯善故。

　　此唯染故，非第八俱。第七识中唯有大八，取、舍差别如上应知。第六识俱，容有一切。小十粗猛，五识中无，中大相通，五识容有。

　　由斯中、大，五受相应。有义：小十除三，忿等唯喜、忧、舍三受相应，谄、诳、憍三四俱除苦。

　　有义：忿等四俱除乐，谄、诳、憍三，五受俱起，意有苦受前已说故。此受俱相如烦恼说，实义如是。若随粗相，忿、恨、恼、嫉、害，忧、舍俱，覆、悭，喜、舍，余三增乐，中大随粗亦如实义。

　　如是二十与别境五皆容俱起，不相违故。染念、染慧虽非念、慧俱，而痴分者亦得相应故。念亦缘现曾习类境，忿亦得缘刹那过去，故忿与念亦得相应。染定起时心亦躁扰，故乱与定相应无失。

　　中二、大八，十烦恼俱。小十定非见、疑俱起，此相粗动，彼审细故。忿等五法容慢、痴俱，非贪、恚并，是嗔分故。悭、痴、慢俱，非贪、嗔并，是贪分故。憍唯痴俱，与慢解别，是贪分故。覆、诳与谄、贪、痴、慢俱，行相无违，贪痴分故。

　　小七（2）中二唯不善摄，小三（3）、大八亦通无记。

　　小七、中二唯欲界摄，诳、谄，欲、色，余通三界。生在下地容起上十一，耽定于他起憍、诳、谄故。若生上地起下后十，邪见爱俱容起彼故。小十生上，无由起下，非正润生及谤灭故。中二、大八下亦缘上，上缘贪等相应起故。

　　有义：小十下不缘上，行相粗近不远取故。

　　有义：嫉等亦得缘上，于胜地法生嫉等故。大八谄、证上亦缘下，下缘慢等相应起故，梵于释子起谄、诳故（4），憍不缘下非所恃故。

　　二十皆非学、无学摄，此但是染，彼唯净故。

　　后十唯通见、修所断，与二烦恼相应起故。见所断者随迷谛相，或总或别烦恼俱生，故随所应皆通四部。迷谛亲疏等，皆如烦恼说。

　　前十有义：唯修所断，缘粗事境任运生故。

　　有义：亦通见、修所断，依二烦恼势力起故，缘他见等生忿等故。见所断者随所应缘总别惑力皆通四部。此中有义：忿等但缘迷谛惑生，非亲迷谛，行相粗浅不深取故。有义：嫉等亦亲迷谛，于灭、道等生嫉等故。

　　然忿等十但缘有事，要托本质方得生故。缘有漏等，准上应知。

　　注释

　　（1）如是二十随烦恼中小十、大三：《藏要》本校注称：“此解体业及下第一有义，糅安慧释。”

　　（2）小七：十种小随烦恼除去谄、诳、憍以外的七种：忿、恨、覆、恼、疾、悭、害。

　　（3）小三：即小随烦恼中的谄、诳、憍三种。

　　（4）梵于释子起谄、诳故：梵即大梵天。释子，即释迦佛的弟子，由于释迦牟尼佛的教化而出生，故称释子。此典故出于《大毗婆沙论》卷一百二十九，过去佛在室罗筏城住逝多林，当时有个罗汉比丘叫马胜，他想：地、水、火、风四大种何位灭尽呢？然后入定，四大天王出后，马胜问他们，回答说不知。最后问梵王，仍然不知，便作矫乱答：“我于此众是大梵、自在、作者、化者、生者、养者，是一切父。”故知有诳。这样说了以后，引马胜走出众外，谄言愧谢，说明自己不知道，让他问佛，故知有谄。

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