出三藏记集 1-10
1出三藏记集序
释僧佑撰
译文
佛教的真理是玄妙深邃的，万事万物的本性是空虚寂静的，但是为了揭示事物的真实本性，以开导世俗的人们，没有言教便不能达到目的。因此维摩居士以沉默的方式回答什么是
不二法门的提问，使人们领会一切皆空的真理；佛以一种声音宣说
佛法，适应了众生不同的
根器。
自从
释迦牟尼佛成道后，在
世间宣说佛法以来，最初在
鹿野苑说法，最后在金河宣讲终极教义。以契合人们根机和万物之理的经文，诱导启发初
学佛法的人，宣说大乘经典，用以激励人们发大悲大愿的善心。佛教的经论大致分为十二大部类，佛法教义总要有八万种之多。释迦牟尼佛
涅槃之后，其
弟子五百
罗汉，依照他的真实教导结集经藏。起初结集的经藏是四部《阿含经》，其后结集的是五部戒律。于是有佛教宝藏存留于世，众生有了
修行佛道的依据。然而佛教的道理是由人来弘扬的，佛法要依赖一定的条件时机才能显达。如果有了佛教的道理而没有人来弘扬，那么虽有佛教经文的存在而不能领悟；如果有了佛法而没有一定的因缘条件，那么虽然佛法与人们并世而存，而人们无所闻知。闻知佛法要依赖时机的到来，领悟佛教的道理要借助条件的出现。条件出现就能感悟佛教的道理，时机到来就可以佛法
教化众生。
早在周代大觉大悟者(佛)就已出现，但其佛法的
流通却与中国遥相阻隔；汉代是佛法的像法时代，而佛教经典方开始流传，这就是佛法等待一定条件形成，方能显达的证据。到了汉代末期，由于安世高对
佛经的传译，人们才逐渐明白什么是佛教。曹魏初年，由于康僧会对佛经的注述，佛教便逐渐传播开来，这就是佛教的道理需要靠人来弘扬的明证。自从晋朝中兴以来，佛教经律论三藏得到更广泛的传播，外国的高僧学士接踵而来，群集中原。中原的聪慧之士，出类拔萃，人才辈出。
僧伽提婆、鸠摩罗什译出佛法大纲，道安、慧远阐述佛教的奥妙要义。在北方，僧人学士云集于渭河之滨(长安)的逍遥园；在南方，僧人学士聚会于庐山的般若讲台。佛法得到人们的弘扬，此时达到隆盛。
佛教经典本是自西域传来，运化流传到东土，携带辗转万里，由胡文翻译为汉文。各国的语音不同，文字也就有差异，佛经前后重复传来，其标题篇名也就有新旧不同译法。而后来的学者却很少加以研究核定，于是相互传抄而不知道佛经译出的年代，讽诵讲说佛经的比比皆是，而不知谁是传法的人，师徒授受的传承关系也缺乏记载。
一时之间圣贤聚集，尚从五方面证实经文，何况千百年中辗转翻译，怎么可以对传译之人和时代都无所知呢?从前道安法师以他广博的学识和深入的研究，编撰了佛教经典目录，订正所见所闻，使佛经的译传人物和年代清清楚楚。然而自道安以后，佛教经典又陆续传译，都是大乘经典宝藏，人们竞相讲习，但年代、人名却没有系统考订。随着岁月的流逝，年代转远，佛经产生的原本的情况就将被淹没，后来的学者就会产生疑惑，又怎能分辨得清楚呢?
我(僧佑)学识平庸疏浅，有幸涉入佛教法门，敬仰佛教深奥的学说和风格，誓愿弘扬佛法。每当早晚讽诵、秋夏讲说佛经时，我的心总是飞到了庵园，似乎自己已经来到了灵鹫山。于是综合考□，殚思竭虑，随顺着波浪去探寻本源，编集所见所闻，名之为《出三藏记集》。
第一撰述佛教经律论三藏，在印度形成的经过，第二核定佛经的名称目录，第三汇集佛经的序文，第四记述名僧大师的生平事迹。撰述三藏形成的经过，则三藏产生的原始情况就能明白了。核定佛经的名称目录，则佛经译传的年代就不会被淹灭了。汇总佛经的序文，则历史上的译传盛举就有了证据。记述名僧大师的生平事迹，其人的风范就可以明白显现了。并且在辨析佛教典籍的同时，对照佛经以外的书籍，参考前人的记载，验证于过去的传闻。如果人物、时代有确实的证据，就标示出来作为后人的依准。如果传闻不详，则存阙不录。手持经籍，凝视笔端，志在留给后人可信的史料。三番两次地思虑，取材于真实记录，有真凭实据的就标示出来，无真凭实据的传闻也就会自然暴露。期望不使污水混杂于纯净的乳汁里，燕山之石不与楚地美玉相混淆。这仅仅是我的一孔之见，既不广博也不精练，实感惭愧，若有不完善之处，寄望就教于广大的智慧高明者。
原典
夫
真谛玄凝，法性①虚寂，而开物导俗，非言莫津。是以不二默酬②，会于义空之门；一音振辩③，应乎群有之境。
自我师能仁④之出世也，鹿苑⑤唱其初言，金河⑥究其后说。契经⑦以诱小学，方典⑧以劝大心⑨。妙轮⑩区别十二惟部⑾，法聚总要八万其门⑿。至善逝⒀晦迹，而应真⒁结藏⒂，始则四含⒃集经，中则五部分戒⒄，大宝斯在，含识资焉。然道由人弘，法待缘显。有道无人，虽文存而莫悟；有法
无缘，虽并世而弗闻。闻法资乎时来，悟道藉于机至。机至然后理感，时来然后化通矣。
昔周代觉兴而灵津致隔，汉世像教⒅而妙典方流，法待缘显，信有征矣。至汉末安世高⒆宣译转明，魏初康僧会⒇注述渐畅，道由人弘，于兹验矣。自晋代中兴，三藏弥广，外域胜宾，稠迭以总。至中原慧士，炜晔(21)而秀生。提、什(22)举其宏纲，安、远(23)振其奥领，渭滨务逍遥(24)之集，庐岳结般若之台，像法得人，于斯为盛。
原夫经出西域(25)运流东方，提挈万里，翻转胡(26)汉。国音各殊，故文有同异；前后重来，故题有新旧。而后之学者，鲜克研□，遂乃书写继踵，而不知经出之岁；诵说比肩，而莫测传法之人，授之受道(27)亦已缺矣。
夫一时圣集，犹五事证经，况千载交译，宁可昧其人世哉?昔安法师以鸿才渊鉴，爰撰《经录》(28)，订正闻见，炳然区分。自兹以来，妙典间出，皆是大乘宝海，时竞讲习，而年代人名，莫有铨贯(29)。岁月逾迈，本源将没，后生疑惑，奚所取明?
佑以庸浅，豫凭(30)法门，翘仰玄风，誓弘大化。每至昏晓讽持，秋夏讲说，未尝不心驰庵园(31)，影跃灵鹫(32)。于是牵课(33)羸志(34)，沿波讨源，缀其所闻，名曰《出三藏记集》。
一撰缘记，二铨名录，三总经序，四述列传。缘记撰，则原始之本克昭。名录铨，则年代之目不坠。经序总，则胜集之时足征。列传述，则伊人之风可见。并钻析内经，研镜外籍，参以前识，验以旧闻。若人代有据，则表为司南(35)。声传未详，则文归盖阙。秉牍凝翰，志存信史。三复九思，事取实录。有证者者既标，则无源者自显。庶行潦(36)无杂于醇乳，燕石(37)不乱于楚玉。但井识管窥(38)，多惭博练。如有未备，请寄明哲。
注释
①法性：法，泛指一切物质和精神现象，包括过去的、现在的和将来的、世间的和出世间的；也特指某一事物和现象。法性，指事物的真实本性、或本质、本体，与真如同义。
②不二默酬：应答。「不二」是不异、无分别的意思。对于是非、
善恶、彼此、主客等一切差别现象不加以分别，契入平等一如的真如境界，谓之「入不二法门」。《维摩经·入不二法门品》云：「文殊师利问维摩诘：何等是
菩萨入不二法门?时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：善哉!善哉!乃至无有文字语言，是真入不二法门也。」
③一音振辩：又作一音震辩，即佛发出的言教之音，具有振聋发聩的辩才无碍作用。
④能仁：意为圣者，指释迦牟尼佛。《梵网经述记》上云：「释迦牟尼，大唐翻为能寂，旧翻亦云能满，亦云能仁。」
⑤鹿苑：鹿野苑之略称，亦称仙人论处、仙人住处、仙人鹿园等，相传是释迦牟尼佛成道后最初说法的地方，属印度波罗奈国，今在瓦腊纳西城西北约六公里处。
⑥金河：拘尸那揭罗国跋提河之译名，传为释迦牟尼佛涅槃处。
⑦契经：上契诸佛之理，下契众生之机，这里主要指四阿含等经典。
⑧方典：意为方等经典。方是方正；等是平等，即宣说方正平等之理的经典，是
大乘佛教经典的总称。
⑨大心：意为用心广普，以
超度众生为己任之心，指菩萨的大悲大愿之心。
⑩妙轮：即佛法。喻佛法如车轮，能摧碾众生的烦恼惑业。
⑾十二惟部：即十二部经，又称十二分经或十二分教。佛教一切经文按类别分为经、律、论三大类，称为三藏；三藏中由于经文的体裁和所说的事相不同，又分出十二种名称，称为十二部经。佛教常以三藏十二部经概括佛教的一切经文。
十二部经分别为：㈠「长行经」，指以散文直接记载
佛陀之教说，即一般所说之经。㈡「重颂经」，以偈颂体裁重宣长行经文的含义。㈢「授记经」，佛陀对众弟子之未来所作之证言。㈣「讽颂经」或「孤起颂」，直接以偈颂文体显示教义的经文。㈤「自说经」，无人发问，佛自宣说的经文。㈥「因缘经」，记述佛说法教化之因缘的经文，如诸经的「序品」。㈦「譬喻经」，以譬喻显示教义的经文。㈧「本事经」载本生谭，佛与弟子前世经历的经文。㈨「本生经」，佛讲述自身前生行迹的经文。㈩ 「方广经」，佛为菩萨宣说的方正广大道理的经文。(十一)「未曾有经」，记述佛及诸弟子以外前所未有的种种希有的经文。(十二)「论议经」 ，载佛论议抉择。
⑿八万其门：《胜鬘经》云：「广大义者，则是无量，得一切佛法，摄八万四千法门。」众生有八万四千烦恼之病，佛为对治之，说八万四千之经典。「八万」是概数，泛指法门之多。
⒀善逝：诸佛十种名号之一，如实去
彼岸，不再沉入
生死苦海之意。
⒁应真：阿罗汉的旧译，意为应受人、天供养之圣者。此处指佛的五百弟子。
⒂结藏：结集佛教三藏。据传释迦牟尼佛涅槃后不久，弟子们在王舍城附近七叶窟举行集会，由迦叶召集主持，阿难等五百
比丘参加，诵出经、律二藏，是为第一次结集佛藏。释迦牟尼佛入灭一百年后，由于对戒律问题发生争论，长老耶舍在毘舍离城召集七百比丘，审定律藏，是为第二次结集佛藏。据佛教史料记载，先后共有六次结集。
⒃四含：即四部阿合经，分别是《长阿含》、《中阿含》、《杂阿含》、《增一阿含》。四阿含皆依文体而得名。
⒄五部分戒：佛入灭百年后，有五大弟子于戒律各抱异见，于是律藏分为五派。分别是：昙无德部、萨婆多部、弥沙塞部、迦叶遗部、摩诃僧祇部。
⒅像教：佛像与经教，此指佛教。
⒆安世高：东汉末年来华僧人。原为安息国太子，博学多识，父死，让国与叔，
出家为僧，精研阿毘昙，修习
禅定。于桓帝建和初年(公元一四七年)经西域来洛阳译经，先后译出《安般守意经》、《阴持入经》、《人本欲生经》、大小《十二门经》、《地道经》等三十四部四十卷。主要译传小乘佛教说一切有部的毘昙学和禅定理论。是初期佛经汉译者。
⒇康僧会：生年不详，卒于公元二八Ｏ年，三国时期吴国僧人。祖籍康居(古西域城国名)，世居
天竺(古印度)。公元二四七年到建业(今南京)，孙权为之建塔寺，号建初寺。康僧会于此寺译出《阿难念弥经》、《小品般若经》、《
六度集经》等，又注《安般守意经》、《法镜经》、《道树经》，并制经序。
(21)炜晔：光耀。
(22)提、什：僧伽提婆、鸠摩罗什。僧伽提婆，东晋时期来华僧人，俗姓瞿昙，罽宾国(今克什米尔)人。于苻秦建元年间(公元三六五——三八四年)来华，先后在长安、洛阳、庐山、南京等地译经，讲授阿毘昙学，所译校经论有《阿毘昙八犍度论》、《阿毘昙心论》、《增一阿含经》等。鸠摩罗什(公元三四三——四一三年)，一译鸠摩罗什婆或鸠摩罗耆婆，意译童寿。祖籍天竺，生于西域龟兹国(今新疆库车一带)，后秦弘始三年(公元四Ｏ一年)，姚兴迎至长安开设译场，盛时达三千人，所译经论，《出三藏记集》载为三十五部、二百九十四卷，《开元录》著录为七十四部、三百八十四卷。系统地译介了龙树中观学派的学说，培育了道生、僧肇等一批著名中国学僧。
(23)安、远：释道安、慧远。释道安(公元三一四——三八八年)，东晋僧人，俗姓卫，常山扶柳(今河北冀县)人，十二岁出家学佛，二十四岁时师事佛图澄，后到襄阳传播佛教，晚年被苻坚请至长安主持道场。一生中注释经文、考校译本、组织译经，对般若经典研习最力。慧远(公元三三四——四一六年)，道安弟子，东晋太元六年(公元三八一年)入庐山，住
东林寺传播佛教，尤精般若性空之学。
(24)逍遥：鸠摩罗什设译场于逍遥园。
(25)西域：古代指玉门关以西的中国新疆维吾尔自治区和中亚细亚等地区。
(26)胡：古代西方异族的统称，这里泛指外国。
(27)授之受道：疑为「授受之道。」
(28)经录：道安所撰《综理众经目录》。原书已佚，现存于僧佑《出三藏记集》中。僧佑在此书卷十五〈道安法师传〉中云：「初经出已久，而旧译时谬，致使深义隐没未通，每至讲说，唯叙大意，转读而已。安穷览经典，钩深致远。其所注《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》诸经，并寻文比句，为起尽之义，及析疑甄解，凡二十二卷。序致渊富，妙尽玄旨，条贯既叙，文理会通，经义克明，自安始也。又自汉暨晋，经来稍多，而传经之人名字弗记，后人追寻，莫测年代。安乃总集名目，表其时人，铨品新旧，撰为《经录》，众经有据，实由其功。」(见大正五十五·页一Ｏ八上)同书卷二亦云：「迩及桓灵，经来稍广，……*轮届心，莫或条叙。爰自安公，始述名录，铨品译才，标列岁月，妙典可征，实赖伊人。」(见大正五十五·页五中、下)
(29)铨贯：考订和条理化。铨，衡量、权衡。
(30)豫凭：参与、靠近。豫通「与」；凭，靠近、依靠。
(31)庵园：印度毘耶离国庵罗树园的略称。佛于此处讲《维摩经》。《维摩经·佛国品》云：「佛在毘耶离庵罗树园，与大比丘众八千人俱，……。」
(32)灵鹫：又名
灵山或鹫峰，以此山似鹫或多鹫，故名。释迦佛于此处说《
法华经》。
(33)牵课：贯通起来考核。
(34)羸志：竭尽心思。
(35)司南：古代指示方位的指南车，意为准则、标准。
(36)行潦：沟中积水。《
诗经·召南·采苹》有「于以采藻？于彼行潦。」之句。
(37)燕石：河北燕山之石，此石似玉而非玉。晋郭璞注《山海经·北山经》云：「言石似玉，有符彩婴带，所谓燕石者。」
(38)井识管窥：井中观天，以管窥天。形容见识狭小短浅。
未详作者
译文
从前东汉孝明皇帝刘庄，夜里梦见了一个神奇的人，身体是金黄色的，颈部有白色光环，飞行于殿庭前，明帝心中甚是
欢喜。第二天，明帝问群臣：「梦中所见神人是什么神?」当时有一位知晓此事的大臣傅毅回答道：「我听说天竺国有个修行得道的人，称为佛，轻轻一跳就能飞行，皇上梦见的大概就是此神吧!」于是明帚领悟，便派使臣张骞、羽林中郎将秦景、博士弟子王遵等十二人，到大月支国，翻译带回佛经四十二章，珍藏于第十四石函中，并为之修建塔寺。于是佛法广为流布，处处建起佛寺，远近的人们都心悦诚服地接受教化，自愿侍奉的人不计其数，全国上下清静安宁。有生命
意识的众生蒙受恩惠、受到佑护，至今不绝。
原典
未祥作者
四十二章经①序
昔汉孝明皇帝，夜梦见神人，身体有金色，项有日光②，飞在殿前。意中欣然，甚悦之。明日问群臣：「此为何神也?」有通人傅毅曰：「臣闻天竺有得道者，号曰佛。轻举能飞，殆将其神也。」于是上悟，即遣使者张骞、羽林中郎将③秦景、博士弟子王遵等十二人，至大月支国，写取佛经。四十二章在十四石函中④。登起立塔寺⑤。于是道法流布，处处修立佛寺，远人伏化，愿为臣妾者不可称数。国内清宁，含识之类蒙恩受赖，于今不绝也。
注释
①四十二章经：一般认为是中国第一部汉译佛经，通行本署为迦叶摩腾并竺法兰共译。《四十二章经》是阿含经要点的摘抄，不是一部单独佛经。内容主要阐述早期佛教的基本教义，重点是宣说人生无常和爱欲之蔽。此序是关于《四十二章经》传入中土经过的最早记载，尔后历代文献里出现的各种说法，只能作为参考。关于《四十二章经》传译的年代，西晋王浮撰《老子化胡经》说是永平七年(公元六十四年)遣使，永平十八年(公元七十五年)还。
②项有日光：《老子化胡经》谓：「帝梦神人，长六尺，项有日光」，南齐王琰《冥祥记》谓：「汉明帝梦见神人，形垂二丈，身黄金色，项佩日光。」
③羽林中郎将：后汉官名，掌宿卫、侍从。而束汉末年的《牟子理惑论》作「羽林郎中秦景」。
④十四石函中：《出三藏记集》卷二记为：「始于月支国，遇
沙门竺摩腾，译写此经还洛阳，藏在兰台石室第十四间中。」《牟子理惑论》同此说。
⑤登起立塔寺：《牟子理惑论》记为：「时于洛阳城西雍门外起佛寺」。《高僧传·摄摩腾传》云：「腾所住处，今洛阳城西雍门外白马寺是也。」《魏书·释老志》云：「白马负经而至，汉因立白马寺于洛城雍门西。」
3安般守意经序
康僧会
译文
安般是佛教的大车船，用来把世俗苦海里漂荡不定的众生运载到彼岸世界去。其方法有六个步骤，用以制伏人的六种情识。情识有内外之分，眼、耳、鼻、口、身、意，这六种感官为内情识；色、声、香、味、细滑、邪念，这六种感受意识为外情识。经中说的「诸海十二事」，说的就是内外六种情识接受邪恶行为，如同大海接纳众多溪流，饥饿的人梦食美餐一般，永不满足。
人的意识活动总是溢露于外，摇荡不定，没有什么细微之处不能涉入，恍惚彷佛，出入不受阻隔，眼睛看不到它的形相，耳朵听不到它的声音，前面看不到它的头，后面看不到它的尾，深微细妙，无丝发形相，梵天、
帝释天、神仙、
圣人也不能明察它。不知不觉地在此时此地播下种子，便在彼时彼地化生出结果，这一过程不是一般人看得见的，叫做暗暗地进行。就如农夫在阴雨天播种谷种，用手撒下种子，又用土把种子掩盖起来，埋在土里的种子便生根发芽，生长出亿万谷粒来，旁人看不见生长的过程，播种的人不知道它的数量，一粒种子在地下朽烂，千万粒谷子生长于地面上。人的意识活动也是一样，一霎那间，有九百六十种变化，一天一夜有十三亿意念。意念活动产生于人自身，但自己还不觉知，犹如农夫不知谷粒生长过程一样。
因此修持寂定法，把意念转到呼吸上，计算呼吸的次数，从一数到十，专心一志，不出差错，意识便专注在十个数上，进入「定」的状态。如此持续三天为小定，持续七天为大定。内心寂然没有其他杂念，恬静如同死一般，这是禅定的第一阶段。所谓「禅」，就是弃除，弃除十三亿
妄想邪念的意思。已获得由计数达到意定之后，再把意念从计数转向随顺一呼一吸的气息运行上，摒除体内产生的动、痒、轻、重、冶、暖、涩、滑八种感触。正确的相随有二种含义，一是使正确意念随顺呼吸，一是不使杂念恶念随顺呼吸，意念静定于随顺呼吸上，就由计数转入相随了。消灭思想上的尘垢，心境初步达到清净，这是禅定的第二阶段。
进一步，摒除随顺一呼一吸的意识，把注意力转向鼻头，使意识停止于一点不动，叫做「止」。修行到「止」时，三毒(贪、瞋、痴)和四趣(修罗趣、饿鬼趣、畜生趣、
地狱趣)、五阴(色、受、想、行、识)和六冥(诳、谄、憍、恼、恨、害)都归于消灭。内心清澈明净，胜过明月珠(即夜光珠，因光珠晶莹似月光，故名)。
淫邪之念污染内心，犹如明镜放到污泥中，就被浊水污泥污染。当此之时，仰面观天、俯视大地，虽有超凡智慧，面对
大千世界，面对如此广大的天和地，也无一能看得见。其所以如此，就是由于被众多尘灰污水污染了心，淹没过被污染的镜子。这时如果遇到高明的师父给以刮削磨擦，使其尘垢灰暗荡然无存，拿起来一照，脸上的毛发纹理，无微不察，这是由于消除了尘垢，显现出原来的明净，才使其如此的。如果情欲溢荡，思想散乱，杂念万千，那就什么事情也不能认识记忆。比如你到市场上去，思想不集中，各种声音都听到，回到家中冷静思索，结果是一句话也记不起来。这是由于思想放逸，意识散乱，从而掩蔽了自己的聪明智慧的缘故。与此相反，如果一个人独自静居，思想清净，没有任何邪念欲望，静静地侧耳细听，那么一万句也不会忘记，只言片语都记得清楚，这是内心安静、思想清净的原因。排除心中一切杂念，使意识停止于一点，即集中在鼻头上，这是禅的第三阶段。
进一步，观察自己的身体，从头到脚，反复细致地观察，身体内的脏物显露，使人毛骨耸然，如面对脓血鼻涕一般。以此来观察天地人物，便知强盛实是衰微，没有那一种事物不会灭亡。坚定地
信仰佛法僧三宝，消除一切迷惑，达到内心清明，这是禅的第四阶段。
收敛心意，集中于
正念，断灭五阴活动，称为「还」。一切污秽欲望都归于寂灭，心中没有任何思想欲望，叫做「净」。修行安般禅法的人，内心一旦明净，对所见到的事物，没有洞照不到之处。很久以前的事、将来的事、人物的变更、现在的各种寺塔以及其中的一切人与物、
世尊佛法的教化、弟子的诵习如此等等，一切远近的事物声音，都能看得见，听得到。恍恍惚惚，来去自由，其广大能弥漫宇宙，其细微可贯通毛发，能控制天地变化，使人的
寿命长存；其功德神奇勇猛，能够打败天兵，动摇三千大千世界，移动寺塔，有八种不可思议的作用，不是梵天能探测的。其神奇的功德无限量，六种
神通由此产生。
原典
康僧会
安般守意经①序
夫安般者，诸佛之大乘②，以济众生之漂流也。其事有六③，以治六情④。情有内外，眼耳鼻口身心，谓之内矣；色声香味细滑邪念，谓之外也。经曰：「诸海十二事」，谓内外六情之受邪行，犹海受流，饿夫梦饭，盖无满足也。
心之溢荡，无微不浃⑤，怳惚彷佛，出入无间，视之无形，听之无声，逆⑥之无前，寻之无后，深微细妙，形无丝发，梵释⑦仙圣，所不能照明。默种于此，化生乎彼，非凡所睹，谓之阴也。犹以晦曀⑧，种夫粢⑨芥⑩，闿手覆种，孳有万亿。旁人不睹其形，种家不知其数也。一朽乎下，万生乎上。弹指之间，心九百六十转，一日一夕，十三亿意。意有一身，心不自知，犹彼种夫也。
足以行寂，系意着息，数一至十。十数不误，意定在之。小定三日，大定七日。寂无他念，泊然若死，谓之一禅。禅⑾，弃也，弃十三亿秽念之意。已获数定，转念着随，蠲除其八，正有二意，意定在随，由在数矣。垢浊消灭，心稍清净，谓之二禅也。
又除其一，注意鼻头，谓之止也。得止之行，三毒⑿四趣⒀，五阴⒁六冥⒂，诸秽灭矣。昭然心明，踰明月珠。淫邪污⒃心，犹镜处泥，秽垢洿焉。偃以照天，覆以临土，聪叡圣达，万土临照，虽有天地之大，靡一大而能睹。所以然者，由其垢浊，众垢污心，有踰彼镜矣。若得良师，刬(17)刮莹⒅磨，薄尘微曀，荡使无余。举之以照，毛发面理，无微不察，垢退明存使其然矣。情溢意散，念万不识一矣。犹若于市，驰心放听，广采众音，退宴存思，不识一夫之言。心逸意散，浊翳其聪也。若自闲处，心思寂寞，志无邪欲，侧耳靖听，万句不失，片言斯着，心靖意清之所由也。行寂止意，悬之鼻头，谓之三禅也。
还观其身，自头至足，反复微察，内体污露，森楚毛竖，犹睹脓涕⒆于斯。俱照天地人物，其盛若衰，无存不亡。信佛三宝，众冥皆明，谓之四禅也。
摄心还念，诸阴皆灭，谓之还⒇也。秽欲寂尽，其心无想，谓之净也。得安般
行者，厥心即明，举眼所观，无幽不睹；往无数劫，方来之事，人物所更，现在诸刹，其中所有世尊法化，弟子诵习，无遐不见，无声不闻。怳惚彷佛，存亡自由。大弥八极(21)，细贯毛牦。制天地，住寿命，猛神德，坏天兵，动三千，移诸刹。八不思议(22)非梵所测。神德无限，六行(23)之由也。
注释
①安般守意经：东汉安世高译，属印度小乘佛教上座部系统「说一切有部」理论，专讲修持禅定的方法。「安般」是梵文Anapanasmrti，音译「安那般那」的略写，意译念出息入息。安，指入息(吸)；般，指出息(呼)；安般即是专注于呼吸。守意是专注一心，用计数出息入息的方法，摄心静虑，心神专一，不令浮躁散乱，名为安般守意。康僧会并为此经作注解，道安为之作注。
②大乘：梵文Mahayana的意译，音译为摩诃衍那，意为大的「乘载」(车、船)或道路。一世纪左右形成的佛教派别，亦名大乘佛教，自称能运载无量众生渡过生死大河，到达涅槃彼岸，成就佛果，而称原始佛教和部派佛教是只求自我
解脱的「小乘」。
③其事有六：即下文讲的数、随、止、观、还、净六个禅定步骤。
④六情：《安般守意经》云：「何等为六情?谓眼合色，耳受声，鼻向香，口欲味，细滑为身，衰意为种栽、为痴、为有生物也。」这里是把人的感觉思维器官，接受相应的对象而产生的感觉意识活动称为「情」。
⑤浃：湿透、浸湿。
⑥逆：迎接。
⑦梵释：梵天与帝释天。梵天，原为印度
婆罗门教的创造神，是创造世界万物的始祖，佛教产生后被吸取为
护法神，随侍于释迦佛右侧，持白拂，又为
色界初禅天之王。帝释天，亦称天帝释，佛教护法神之一，称其为忉利天(三十三天)之主，居须弥山顶之善见城。
⑧晦曝：天气阴暗。
⑨粢：古代供祭祀用的谷物。
⑩芥：
芥菜。
⑾禅：梵文Dhyana音译「禅那」的略称，是印度佛教最基本的修持方法。意译为「静虑」、「思维修习」、「弃恶」、「功德
丛林」等，意谓心注一境，正审思虑。《
瑜伽师地论》卷三十三云：「言静虑者，于一所缘，系念寂静，正审思虑，故名静虑。」(大正三十·页四六七下)按修习层次，分为四层，称四禅或四静虑。中国习惯把禅与定并称为「禅定」。
⑿三毒：贪、瞋、痴。贪为贪欲；瞋为忿怒；痴为迷痴，不明事理。贪瞋痴为众生一切烦恼之根本，毒害众生身心，故名三毒。
⒀四趣：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗。又称四恶趣或四恶道，是
六道轮回中的四种趣向恶果处。
⒁五阴：又译为「
五蕴」、「五众」，意谓五种因素集聚，包括色蕴(占有一定空间且会变坏者)、受蕴(各种感受)、想蕴(思维活动)、行蕴(意志、意向)、识蕴(了知、分别)。早期佛教认为，人体(包括身、心)是由五蕴构成的。
⒂六冥：六种昏暗无知。
⒃污：污染。
⒄刬：铲除。
⒅莹：磨治。
⒆还观其身……犹睹脓涕：在禅定中观想自身和他身污秽不净(污血、粪便、唾涕等)，以消除对人身的贪恋，称为佛教的不净观。
⒇还：《安般守意经》中的「还」有二义：一是舍弃「杀」、「盗」、「淫」、「妄言」、「绮语」、「两舌」、「恶口」之身心；二是观照五阴为无常、苦、空、
无我，而不再贪恋。
(21)八极：东南西北之四方和四隅。
(22)八不思议：《涅槃经》卷三十二云：大海有八种不思议，以譬涅槃。一、渐渐转深，二、深难得底，三、同一咸味，四、潮不过限，五、有种种宝藏，六、大身众生在中居住，七、不宿死尸，八、万流大雨入海，亦无增减。(见大正十二·页五五八下，页八Ｏ五上)
(23)六行：按文意，似为六通，即：天眼通、天耳通、他心通、
宿命通、神足通、漏尽通，这六种神通。
4安般注序
释道安
译文
安般，是出息入息的意思。禅定之道无时无刻不寄托于它，禅定之德无时无刻不依赖于它。所以安般寄托于计数出息、入息而实现守意(意识专一不散乱)，四禅寓于身体而达到心定。寄于出息入息，所以有「数」、「随」、「止」、「观」、「还」、「净」六个阶段的差别：寓于身体，所以有初禅、二禅、三禅、四禅不同的等级。六个阶级，是要对邪念断除又断除，最后达到无为；四禅的等级，是要对欲望忘却再忘却，最后实现无欲。
因为无为，所以能成为一切有形之物的根本；因为无欲，所以能适应一切事物。由于无为是一切有形之物的根本，所以能化育万物；由于无欲能适应一切事物，所以能成就事业。成就事业，就是让事物自然成就，不去干扰它；化育万物，就是让天下的人忘却自我。外物和自我全都忘却，一心一意地守意，所以《修行经》以彼我双忘来达到寂静。达到寂静的人，一抬足，能震动大千世界；一挥手，能摸到日月；猛吹一口气，就使铁围山飞散；轻嘘一口气，就使须弥山摇动。这是凭借四禅的奇妙寂静，来驾御六气的变化。那么，把握寂静来驾御万物，把握住根本来支配枝叶，有什么困难的呢?安般是十念之一，相当于五根中的念根，所以编撰《法句经》的人，把安般归类于〈惟念品〉。
汉朝末年，有位叫安世高的人，博学多闻，研习古籍，特别精通阿毘昙学。他所传译的佛教经典，关于禅定、法数最为详尽，《安般守意经》就是其中的一种。此经是进入佛道的根本门径，哪有不经过这一门径的呢?曹魏初年，康僧会注解此经的义理，但对义理的揭示还有不到的地方。道安我自不量力，冒昧地在前人基础上，作如下注解，好似以蚊子的翅膀来为暴风助力，以雾气来填补滋润巨大的山谷。
原典
安般者，出入①也。道之所寄，无往不因；德之所寓，无往不托。是故安般寄息以成守，四禅寓骸以成定也。寄息，故有六阶之差；寓骸，故有四级之别。阶差者，损之又损之，以至于无为②。级别者，忘之又忘之，以至于无欲也。
无为，故无形而不因；无欲，故无事而不适。无形而不因，故能开物；无事而不适，故能成务③。成务者，即万有而自彼。开物者，使天下兼忘我也。彼我双废者，守于唯守也，故《修行经》以斯二法而成寂。得斯寂者，举足而大千震，挥手而日月扪，疾吹而铁围飞，微嘘而须弥④舞。斯皆乘四禅之妙止，御六息之大辩⑤者也。夫执寂以御有，策本以动末，有何难也?安般居十念⑥之一，于五根⑦则念根也，故撰《法句》者，属〈惟念品〉也。
昔汉氏之末，有安世高者，博闻稽古，特专阿毗昙⑧学。其所出经，禅、数⑨最悉，此经其所译也。兹乃趣道之要径，何莫由斯道也?魏初康会为之注义，义或隐而未显者。安窃不自量，敢因前人，为解其下。庶欲蚊翮⑩以助随蓝⑾，雾润以增巨壑也。
注释
①出入：出息入息，即呼吸。《安般守意经》卷上云：「安名为入息，般名为出息。念息不离，是名为安般。」(大正十五·页一六五上)
②无为：《安般守意经》云：安般守意「名为御意至得无为也」(大正十五·页一六三下)、「是清净无为也」(大正十五·页一六四上)。
③开物、成务：语出《
周易·系辞上传》第十章：「子曰：夫《易》，何为也?夫《易》，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。」道安在这里对开物成务予以新的含义。
④铁围、须弥：佛教传说中的铁围山、须弥山。须弥山高出水面八万四千由旬(一由旬约三十里)(编按：由旬之计算有各种不同说法)，山顶为帝释天，四面山腰为四天王，周围有七香海和七金山。第七金山外有铁围山(由铁围成的山)所围绕的咸海，咸海四周有四大部洲。许多佛教造像和绘画以此山为题材，用以表示天上的景观。
⑤御六息之大辩：语出《
庄子·逍遥游》：「乘天地之正，而御六气之辩。」辩，变化。六气，指阴、阳、风、雨、晦、明之六气。
⑥十念：一
念佛、二念法、三念僧、四念戒、五念施、六念天(诸天善业成就)、七念休息(闲居时修习佛道)、八念安般(摄心静虑，数出入息)、九念身非常、十念死。
⑦五根：一信根(信奉佛法)、二精进根、三念根(思念随顺佛教道理，不使邪念出现)、四定根(摄心于正道，一心寂定)、五慧根。这五个方面是修四念处观(观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我)的根基，故云五根。
⑧阿毘昙：阿毘达摩的略称。意译为「对法」、「无比法」、「向法」，也译为「论」，是对《阿含经》的论述。
⑨禅、数：禅，指禅定。数，指法数，即「阿毘昙」。汤用彤先生释云：「数者即指《阿毘达磨》之事数。印度佛教，对佛之教法，综合解释，合诸门分析，或法数分类。……因其于「阿毘昙」中，特说禅定法数，故曰善开禅数也。」(汤用彤著《汉魏两晋南北朝佛教史》上册第一分第四章)
⑩翮：同翼。
⑾随蓝：暴风，迅速猛烈之风。
5安般守意经序
谢敷
译文
人的意识活动，是产生各种
痛苦的根基，是背离人生正道的本原。放纵情欲，无休止地寻欢作乐，追求安逸，如同狂妄之人不受任何管束；喜爱与忿恨充满于心，迷乱昏沉而不知节制，如同野蛮人没有君臣父子的礼仪制约。人的意识活动极其细微，触摸不到它的形像，追寻不到它的行迹，毫毛的末稍也不能比喻它的细微。意识活动又极为迅速，迁流易逝，变动不居，眨眼之间周遍宇宙，闪电也比不上它的速度，所以弹指之间就有九百六十种变化，一天一夜有十三亿意念产生。
人的意念活动如同声响有回音一样，必然会有果报，从而播下生死轮回的种子。一个人的意念活动所播下的种子，会长久地起著作用。凡在世俗世界没有正确见解的人，都沉没于
流转不息的生死苦海中，不能自我解脱。
觉悟了宇宙人生真理的佛陀，以慈悲之心，为众生指出觉悟的智慧之路，防止带来恶果的根源，杜塞忿恨贪欲的苗头。因此，佛陀为众生开示「安般」这条重要门径，泯除意念的生生灭灭，达到寂静；申说「道品」以修习恬静，设立十种智慧，以逐步进入微妙境界；拴住九种意念奔逸的脚，严防七种意识活动，所以称为「守意」。
如果说到那些克制思想情欲、排除烦恼繁累的人中，有一种以禅定为乐的人，他们闭目塞听以避开音乐和美色，希望以禅定来遏制尘世的欲望，在恬静祥和中，获得色天境界中的华美和享福。然而，这种人正确的志愿却为荣华享乐所荒废，往日的修习淹灭于交欢安逸之中。其结果是，得意执着的
福田日见消失，贪瞋痴三种根本烦恼不断出现，
罪恶跟着就来了，由此就会在地狱、饿鬼、畜生、人、天五道中轮回不已，亿万年也难以摆脱。被情欲之网缠绕，如同陷入深深的牢狱。这是因为没有智慧，仅仅乐于寂定的缘故，并不是佛教的修行之道造成的。
至于通过智慧进入禅定，也有三个不同的层次。一是惧怕世间人生苦难而断灭物质欲望，以入涅槃为乐，志在自我解脱，但不利济他人，不帮他人解脱，此为声闻乘。一是仰慕希求佛的庄严美妙之相，顺有遣无，没有大慈大悲的宏愿，只是通过修习来断除诸因缘的缠缚，则叫做缘觉乘。一是菩萨乘，深深了达宇宙万有的本性，洞知因缘的本质是虚寂。所谓了达本性，就是知道一切存在的事物自身是空的；所谓洞知无，就是明了一切因缘本来是空寂的。万物出自于空，所以不需离开有而入于无；因缘本来空寂，所以不必断除因缘而归入空寂。把握空寂之理来对待宇宙万有，也就没有系缚，没有系缚也就无所谓解脱。
若是心有得于佛法要义，一接触事物就能觉悟其空寂之理的人，则不须借助外在的修持形式来使内心寂静，不须依赖禅定来产生智慧，所以证得菩萨果位的人，不拘泥于四禅。若是情欲之尘垢遮蔽了真心，智慧不能常恒保持的人，就需要借助安般来制止意识的驰骋，好比农夫把田地里的草锄干净，把明镜上的尘污擦掉。然而农夫锄草的目的不是为了田地，目的在于草锄干净了，谷物才能生长；擦拭镜上的尘污，也不是为了明镜，而是因为把明镜擦拭干净，才能清楚地照见物像。
因此开悟的菩萨修持禅定，不是为了专注于寂静，而在于使精神遨游于玄妙幽深的境界中。自从发心立下普救众生的宏大悲愿，就以灵活的方式积累功德，无休止地安顿众生。众生虽得到救济而未彻底解脱，于是应用废知去筌的禅定方式，这就是所谓菩萨不以灰身灭智来证入涅槃。以上声闻、缘觉、菩萨三乘虽然都借助禅，但他们最初立下的志愿是各不相同的。所以学人应该发大心立大志，并以此作为修行的开始。
在汉代末期，有一位抛舍
家庭的开悟之士，名安清，字世高，是安息国王的太子。他审知世间的荣辱如同过往的浮云，视死生为齐一，于是舍弃万乘之国王的地位，胸怀玄远之德而游历教化，宣扬佛道以启发蒙昧，显示神奇以取信于人。于此之时，社会英杰归于他的门下，放弃世间浮华崇尚佛教的人，如同禽兽跟从麒麟凤凰，有鳞甲的动物追随无角龙和大龟一样。
安世高还广泛的了解各地的不同风俗，通晓各国的语言，传授《安般守意经》，翻译成晋朝的汉文。他传译的佛经有百余万字，探幽阐微，深奥玄妙，难以测度。这部《安般守意经》的文字虽然简约，但其中的义理牵涉到众多佛教经典，从浅显到精深，各种理法都有宣敷。以此作为首先要修习的重要佛典，谁能超越过此经呢?修习者要想使精神专一、反朴归真，以佛道周济天下众生，却不以此经中的理法为依准，这与断足者想登泰山、没有翅膀想飞向天空，又有什么不同呢?
我(谢敷)由于过去昏暗无知、浸染恶习，累世积累罪过，因此生在佛教的时代，却未能亲睹佛教神奇的教化。虽然有点微小的福分，得以禀受佛教的遗典，但是各种情识杂念尚存，修习佛道的根基尚不牢固。仰慕佛法之心一刻也没有停息，战战兢兢，忧愁不安。因此虔诚地讽诵佛经，以收敛情识恶习，每当遇到智慧高明的人，就向他请教疑惑和滞碍。然而玄奥的佛典已流传久远，对其义理的解释有微小的差异，因此搜集精华，编辑收藏。虽然说粗闻大要，但未领会之处很多。于是又调动愚钝的思维，推理检查各种法数，寻求明证，随后注解义理，并进而摘录《大安般守意》、《修行》诸经典中相应的事相，合抄在一起，或许可以使义理明显的和不明显的相互连接，略为减少搜寻的烦劳。
佛经的道理宏大深奥，自然不是愚钝才浅的我能够切中精髓的，加上文意粗鄙笨拙，一万句也难以表达一种义理，只是给义理增加污秽罢了，怎敢说充分阐发融通了妙旨呢?其实只是想记录自己的理解，以备将来遗忘而已。倘若有阅读本书者，恳望指明不足之处，纠正其中的笨拙和谬误。
原典
安般守意经序
谢敷①
夫意也者，众苦之萌基，背正之元本。荒迷放荡，浪逸无崖，若狂夫之无所丽②。爱恶充心，耽昏无节，若夷狄③之无君。微矣哉，即之无像，寻之无朕，则毫末不足以喻其细。迅矣哉，偾④蹻⑤惚怳，眴⑥匝⑦宇宙，则奔电不足以比其速。是以弹指之间九百六十转，一日一夕十三亿想。
念必响报，成生死栽⑧。一身所种，滋蔓弥劫。凡在
三界⑨倒见之徒，溺丧渊流，莫能自反。正觉慈愍，开示慧路，防其终凶之原渐，塞其忿欲之微兆。为启「安般」之要径，泯生灭以冥寂；申道品⑩以养恬，建十慧⑾以入微；絷九神之逸足，防七识⑿之洪流，故曰「守意」也。
若乃制伏粗垢，弗(拂)刬漏结⒀者，亦有望见贸乐之士，闭色声于视听，遏尘想以禅寂。乘静泊之祯祥，纳色天⒁之嘉祚。然正志荒于华乐，昔习没于交逸。福田矜执而日零，毒根迭兴而罪袭。是以轮回五趣，亿劫难拔。婴罗⒂欲网，有剧深牢。由于无慧乐定，不惟道门使其然也。
至于乘慧入禅，亦有三辈。或畏苦灭色，乐宿泥洹，志存自济，不务兼利者，为无着乘⒃。或仰希妙相，仍有遣无，不建大悲，练尽缘缚者，则号缘觉⒄。菩萨⒅者，深达有本，畅因缘无。达本者，有有自空；畅无者，因缘常寂。自空，故不出有以入无；常寂，故不尽缘以归空。住理而有，非所缘(缚)，非缘(缚)故无无所脱⒆。
苟厝心领要，触有悟理者，则不假外以静内，不因禅而成慧，故曰阿惟越致⒇，不随四禅也。若欲尘翳心，慧不常立者，乃假以安般，息其驰想，犹农夫之净地，明镜之莹刬矣。然即芸(21)耨不以为地，地净而种滋；莹刬非以为镜，镜净而照明。
故开士(22)行禅非为守寂，在游心于玄冥矣。肇自发心，悲盟弘普，秉权积德，忘期安众。众虽济而莫脱，将废知而去筌矣。是谓菩萨不灭想取证(23)也。此三乘虽同假禅静，至于建志，厥初各有攸归。故学者宜恢心宏摸，殖(24)栽于始也。
汉之季世，有舍家开士安清字世高，安息国王之太子也。审荣辱之浮寄，齐死生(25)乎一贯，遂脱(上竹下走)(屣)于万乘(26)，抱玄德而游化，演道教以发蒙，表神变以谅之。于时儁义(27)归宗，释华崇实者，若禽兽之从麟凤，鳞介(28)之赴虬(29)蔡(30)矣。
又博综殊俗，善众国音，传授斯经，变为晋文。其所译出，百余万言，探畅幽赜，渊玄难测。此《安般》典，其文虽约，义关众经，自浅至精，众行具举。学之先要，孰踰者乎?行者欲凝神反朴，道济无外，而不循斯法者，何异刖(31)夫之陟(32)太山，无翅而图升虚乎?
敷染习沉冥，积罪历劫，生与佛乖，弗睹神化。虽以微祚，得禀遗典，而情想繁芜，道根未固。仰欣圣轨，未一暂履(33)，夕惕(34)战惧，怒(35)焉如懤(36)。是以诚心讽诵，以锺(37)识习，每遭明叡，辄咨凝滞。然冥宗已远，义训小殊，乃采集英彦，戢而载焉。虽粗闻大要，未悟者众，于是复率愚思，推检诸数，寻求明证。遂相继续撰为注义。并抄撮大安般修行诸经事相应者，引而合之。或以隐显相从，差简搜寻之烦。
经道弘深，既非愚浅所能裁衷。又辞意鄙拙，万不畅一，祇增理秽，敢云足以阐融妙旨乎!实欲私记所识，以备遗忘而已耳。倘有览者，愿亮不逮，正其愚谬焉。
注释
①谢敷：字庆绪，晋时会稽人。性清净寡欲，隐入太平山十余年，官府召他为官，不就，人称「吴中高士」。
②丽：缠绕、束缚。
③夷狄：古代对少数、未开化民族的称谓，东部为夷，北部为狄，认为他们愚昧落后，不知君臣、父子之礼仪。
④偾：奋起，动也。
⑤蹻：快速变动。
⑥眴：眼珠转动。
⑦匝：环绕一圈(周)。
⑧念必响报，成生死栽：佛教认为一个人的思想、言语和行为，构成一定的「业」，必然招致相应的果报。现世的身心是前世之「业」招致的果，现世的爱染及「业」又招致来世之果。
⑨三界：世俗世界中有情众生的三层境界。第一层为欲界，是具有淫欲和食欲的众生所处的境界，包括人、畜生、饿鬼、地狱等所处的境界。第二层为色界，是已脱离淫、食二欲望，但尚未脱离身体、宫殿等物质(色)的众生所处的境界，是禅定中的一种境界。第三层为无色界，是已脱离身体、宫殿等一切物质，唯以心识住于深妙之禅定的境界，是禅定中较深的境界。佛教认为处于此三界中的众生，均未摆脱生死轮回的过程。
⑩道品：意译为觉支、菩提分。即为追求智慧、进入涅槃境界之修行方法。有三十七道品，具体是四意止(四念处)、四意断(四正勤)、四神足、五根、五力、七觉意(七觉支)、八正道，为达到涅槃的三十七种方法。
⑾十慧：数息、随息、止、观、还、净和
四谛。
⑿七识：这里指的是痛、痒、思、想、生、死、识，这七种感受和意识。
⒀漏结：烦恼之异名。意谓六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)漏泄烦恼，使身心被系缚。结，系缚之意。
⒁色天：即三界中的色界之天。在色天中，身体、宫殿等皆殊妙精好。
⒂婴罗：缠绕、纲罗。
⒃无着乘：修得阿
罗汉果的道路。《出三藏记集》卷一(大正五十五·页五上)云：「旧经无着果(亦应真、亦应仪)，新经阿罗汉，亦言阿罗诃。」阿罗汉是小乘佛教修行的最高果位，具有断尽烦恼、应受人天供养、证入涅槃不再轮回等含义。
⒄缘觉：由于观察因缘生灭(
十二因缘)而达到觉悟，故名。缘觉为辟支佛，不劝化众生，欲己独解脱。
⒅菩萨：菩提萨埵的略称，意译为觉有情。发大心立宏愿，进入佛道，并用佛道使众生得解脱者，或者说
自觉觉他者，称为菩萨。
⒆住理而有……无所脱：此句疑衍一「无」字。如《道行般若经》卷一有「譬如空，无着、无缚、无脱」之句(见大正八·页四二七下)。
⒇阿惟越致：Avinivartaniya的音译，意译「不退转」。菩萨果位之名，经历长期的修行，到达此位后，继续向佛位修行，不退堕恶趣及二乘地，故名不退转。
(21)芸：通耘，锄草。
(22)开士：菩萨之别名。开，明达之意。指开正道，以引导众生者。盖菩萨明解真理，能开导众生悟入佛之知见，故有此尊称。
(23)不灭想取证：即不以证得无余涅槃为目标。以身心俱灭，无一物余留于世间，而入涅槃，称无余涅槃。已证入涅槃，而身心尚存于世间，以便继续教化众生，为有余涅槃。菩萨以解救众生为己任，故不证无余涅槃。
(24)殖：同植，种植也。
(25)齐死生：先秦庄周的思想。庄周作〈齐物论〉，认为从具体事物的差别来看，大小、美丑、是非、死生是有差异的；但从「道」的角度看，这些差别又是相对的、相立依存转化的，因而是同一的、没有差别的，生即是死、死即是生，因而执着生死的差别，贪生恶死，是无知的、无意义的。
(26)万乘：万辆兵车。周代的制度：天子地方千里，出兵车万乘，诸侯地方百里，出兵车千乘，故以万乘为天子。万乘是天子、帝王的象征。
(27)儁义：才能出众的人。
(28)鳞介：泛指有鳞和介甲的水生动物。
(29)虬：传说中的无角龙。
(30)蔡：占卜用的大龟。
(31)刖：古代断足酷刑。
(32)陟：登上。
(33)暂履：暂时停住脚步之意。
(34)夕惕：语出《周易》干卦：「君子终日干干，夕惕若厉。」形容戒慎恐惧，不敢怠慢。
(35)怒：忧思。
(36)情：忧愁貌。
(37)锺：集中、收敛之意。
6阴持入经序
释道安
译文
「阴持入」是人世间深重的病患，它使人的思想动荡不已，使人的德性变得狂妄，使入耳朵发聋、味口损伤，耽醉于荣耀和宠爱，带着无知愚妄陷入「三趣」、「
六道」轮回之中。这种病如同麻疯病，彻入人的骨髓，高明的医师对此也束手无策；如同癫痫，无形中突然发病，人们不能预知防范。
伟大的圣者(佛陀)悲怜世间的病患，哀痛之情发自内心，于是忘却自身的安危，置身于灾难困苦之中，胸怀宽厚的德性，忍受各种折磨，于重重云雾中进行精细的观察，于四面八方探寻人生真理，再大的愚痴烦恼也动摇不了他，再大的爱也影响不了他，于极细微之处采纳善心，于虎口之中拔除凶顽。以寂静为最大的快乐，所以各种音乐都不能损伤他的听觉；以无为作为正味，再丰美的食物也不能败坏他的口味。于污浊的世间中化现，于苦难之中拯救众生。终身奔波于教化，直至寂灭，入于不可名状的涅槃。佛的诸弟子不久相继迁化，其它的弟子们深深地担心佛的妙法沉没不传，于是令迦叶召集众弟子，由阿难背诵出佛的教导，编集为经律论三藏，佛法三藏博大精深，不是容易测度的。
佛陀传授给众生的药，必然是根据众生固有的病情而传授的，众生的病情各不相同，所以各种经论相互结合、相互补益而更加完备，如果不是才智超群的人或圣人，是不能综合贯通的。这样一来，就有神通高明之士，各自对佛经进行注释说明，或者是遍览选编佛教诸经，作为修行的规式。这就好似珠玉，选择其中的珍品，发出各色光泽，佩在身上戴在头上，把自己装饰得光彩夺目。又好比绘画，调和各种颜色，使画面的色彩明亮强烈。聪明智慧之士对佛经的选编也是这样，《阴持入经》就是其中的一种。
有一位舍弃家业的觉悟者，出生于安息国，字世高。他把大慈大悲的佛教传播到中土，把梵文佛经译成晋朝的汉文，揭示阐发佛经的微言深义。他对佛教的传播，集中于禅定观法，而精到于法数，极为深奥而幽远。《阴持入经》就是他所译出的。由于五阴十二入的遮蔽，人们不知道苦难的根源，所以佛陀教人们以止观洞照苦因，五阴结成的贪痴等烦恼日见减少，而成就泥洹品，如果不是有智慧的根源，谁能如此呢？从第一的「止」到第九「不净」，共有四十五种
治病之药。以慧知和断知而悟入「三部」，达到对「四谛」的认识，通过从十二因缘至净法部的修习而建立「四信」。
他的修行，多么地神奇，不用语言而成就；多么地玄妙，看不到行迹而到达。把握了这种修行方法的人，则聪明通达于四方，确立根本，得到要领，成为佛陀的子孙，承接佛陀的伟业，勇猛精进，利济大千世界的众生。倘若证悟，则拔除三种烦恼，延长寿命，成就佛道，直至成为阿罗汉。这是大运载的渡船，是进入涅槃的关键之路。
然而在我们晋朝这个地方，禅观驰废，学徒虽然很多，但很少有断灭情欲烦恼的。为什么呢?因为禅观在于专注于玄思，修练到精微处，方入静寂，这时再谈如何修行，犹如看手掌那样清楚。但若放弃了这个要领，又希望能够证入，岂不是很难吗?
道安我并没有积累罪过，但生不逢时，遇上各种患难，民族战乱不已，世上又缺乏圣贤来引导。于是隐居晋山，孤身居住，远离大众，在贫穷的深山幽谷，默默地披览佛经。由于知识浅薄，独自思索，因而思路愚滞不能畅达，心中的疑难，终日不得其解，却又找不到人请教、讨论。恰好平陵的和尚竺法济、并州的道人支昙讲，跋山涉水，冒着盗贼的风险，相继远道来相聚。这两位学士是品性高尚开朗，博学多识、诲人不倦之人。于是相互切磋，破除疑难、消除滞碍，共同为此经作注解。由于佛不生在现世，我们又处于边远国土，语言、风俗、文化等，都不同于天竺，加上知识浅陋，所以，以此来理解佛陀的教义，是难以达到的。因此，此注解只是希望对未入门的学人稍有启发，而不敢说自己一定是深入探讨了佛经的义旨。
原典
释道安
阴持入经序①
阴持入②者，世之深病也：驰骋人心，变德成狂，耳聋口爽，耽醉荣宠，抱痴投冥，酸号三趣③。其为病也，犹癞疾焉，入骨彻髓，良医拱手；犹癫蹶焉，来者冥然，莫有所识。
大圣悼兹，痛心内发，忘身安、赴荼炭、含厚德、忍舞击。观罗密于重云，止置网④于八极。洪痴不得振其翼，名(巨)爱不得逞其足。采善心于毫芒。拔凶顽于虎口。以大寂为至乐，五音⑤不能聋其耳矣。以无为为滋味，五味⑥不能爽其口矣，曜形浊世，拯擢难计，陟降教终，潜沦无名。诸无着⑦等，寻各腾逝。大弟子众，深惧妙法混然废没，于是令迦叶集结，阿难所传，凡三藏焉，该罗幽廓，难度难测也。
世雄授药⑧，必因本病。病不能均，是故众经相待乃备，非彦非圣，罔能综练。自兹以后，神通高士，各为训释，或览撰诸经，以为行式。譬璎玑⑨欤，择彼珠珍，以色相发，佩之冠之，为光为饰。喻绘事欤，调别众采，以图晖烈⑩。诸明叙者，所撰亦然，此经则是其数也。
有舍家开士，出自安息，字世高。大慈流洽，播化斯土，译梵为晋，微显阐幽。其所敷宣，专务禅观，醇玄道数，深矣远矣。是经其所出也。阴入之弊，人莫知苦，是故先圣照以止观⑾，阴结日损，成泥洹品，自非知机，其孰能与于此乎。从首至于九绝⑿，都是四十五药⒀也。以慧断知⒁入三部⒂者，成四谛⒃也。十二因缘⒄讫净法部者，成四信⒅也。
其为行也，唯神矣，故不言而成。唯妙矣，故不行而至。统斯行者，则明白四达，立根得眼，成十力⒆子，绍冑法王，奋泽大千。若取证，则拔三结⒇，住寿成道，径至应真。此乃大乘之舟楫，泥洹之关路。
于斯晋土，禅观驰废，学徒虽兴，蔑有尽漏。何者?禅思守玄，练微入寂，在取何道，犹觇(21)于掌。堕替斯要，而悕(22)见证，不亦难乎!
安未近积罪，生逢百罗，戎狄孔棘(23)，世乏圣导。潜逊晋山(24)，孤居离众，幽处穷壑，窃览篇目。浅识独见，滞而不达，夙宵抱疑，谘诹靡质。会太阳(25)比丘竺法济、并州(26)道人支昙讲。陟岨冒寇，重尔远集。此二学士，高朗博通，诲而不倦者也。遂与折盘(27)畅碍，造兹注解。世不值佛又处边国，音殊俗异，规矩不同。又以愚量圣，难以逮也。冀未践绪者，少有微补，非敢自必析究经旨。
注释
①阴持入经序：《阴持入经》和《安般守意经》一样，是安世高的代表译作。《安般守意经》专讲禅定方法，而《阴持入经》则集中讲「五阴」、「十二入」、「十八持」。
②阴持入：「阴」为五阴，即色受想行识，后译为「五蕴」，「入」为十二入，即眼耳鼻舌身意六根与色声香味触法六尘相涉而入，后译为「十二处」，意为六根六尘是产生情识之处；「持」为十八持，后译为十八界，即六根六尘以及六根六尘相入而产生的眼耳鼻舌身意六识。
③三趣：六道轮回(亦称六趣)中的地狱、饿鬼、畜生，亦称「三恶趣」。
④置网：捕兔的网。这里意为释迦四处求学，探寻宇宙人生的真理。
⑤五音：古代音乐中的五个音级，即宫、商、角、征、羽。
⑥五味：即酸、苦、甘、辛、咸五味。
⑦无着：即阿罗汉。相传佛陀成道后，初转*轮，就使他从前的五位侍者，证了小乘解脱的阿罗汉果。经中还有「千二百五十人俱，皆是大阿罗汉」的说法。
⑧药：指佛的言教。佛陀对众生的教化是因材施教，如同因病施药，病不同，药亦不同。因此佛在不同的时间、地点，针对不同的人，有不同的言教，因而形成众多的佛经。
⑨璎玑：即珠玉。
⑩晖烈：光彩明亮强烈。
⑾止观：在《阴持入经》里，「止」是指用意志收敛眼耳鼻舌身意六根，使之不再受色声香味触法六尘的影响，使人从情欲中解脱出来，简言之，「止」即止息人的情欲活动；「观」为观想，即通过智慧作用，按照佛教的义理去观照世界人生，从而接受佛教的义理，断除原来的愚痴，达到至高的智慧。
⑿九绝：断绝烦恼，达到清净的九种因素或九种修习内容，具体是：一止、二观、三不贪、四不恚、五不痴、六非常、七苦、八非身(人身如幻，不真实)、九不净。
⒀四十五药：从「一止」顺序加到「九不净」，为四十五种药。
⒁慧断知：即慧知与断知。《阴持入经》里说，「知」有两种，一为慧知，是对「非常」(宇宙人生迁流变化，不能常存)、「苦」(人生是一个痛苦的历程)、「空」(人身是空)、「非身」(人是非真实的存在)的了知；二为断知，是对爱欲的断除的智慧。
⒂三部：是对「阴」、「持」、「入」的统称，即五阴、十二处、十八界。后来被称为了「科」。
⒃四谛：即「苦、集、灭、道」，(在《阴持入经》里译作：「苦、习、尽、道」)，是佛教关于人生的四大真理。㈠苦谛：人生如苦海，有生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得等痛苦。㈡集谛：招集苦果的原因，人生有十二种因素招致苦果，称「十二因缘」，其中根本原因是愚痴和爱欲。㈢灭谛：灭掉人生苦难。明了集谛之理，断除痴爱等十二因缘，即可消除苦难。㈣道谛：消除苦难的道路方法及结果。修持八正道等方法，可取得涅槃解脱之果。
⒄十二因缘：亦称十二缘起、十二支，是把生死轮回的全过程划分为十二个阶段，各阶段互为因果关系。具体是：㈠无明，即不懂四谛、十二因缘等佛教理论的愚昧无知。㈡行，由于无明而产生的种种思想和行为。㈢识，谓由思想行为而造成的业力，流转到新的母体，形成胎儿的心识。有神识投胎转世的意味。㈣名色，谓胎儿的五官开始形成时的身(色)心(名)状态。㈤六入，指已经发育齐备的婴儿的眼、耳、鼻、舌、身、意六种器官，即六根。㈥触，谓婴儿降生后开始接触外界事物。㈦受，谓接触外界事物而引起的痛痒苦乐等感受。㈧爱，对外部事物及人自身的欲望、爱恋。㈨取，由于欲爱而对色声香味等的追求贪着。㈩有，由追求、贪着而产生的善恶行为，由于有此行为，便有了导致来世果报之因。(十一)生，依前面的善恶行为而导致投生来世。(十二)老死，谓
转生来世的生命体，必然衰老和死亡。佛教用这十二支说明前世、今世、来世的生命流转和生死轮回，称之为「三世两重因果」。前二支为前世因，次五支为现世果，再次三支为现世因，最后二支为来世果。
⒅四信：指对「苦、集、灭、道」四谛的确信。
⒆十力：谓佛的十种智慧和能力。㈠知道事物之理与非理的智力；㈡知三世因果业报的智力；㈢知禅定、解脱、三昧的智力；㈣知众生能力之优劣的智力；㈤知众生种种知解的智力；㈥知众生素质和境界的智力；㈦知转生人、天和达到涅槃等因果的智力；㈧以天眼见知众生的生死及善恶业缘的智力；㈨知众生宿命和无漏涅槃的智力；㈩知永断烦恼惑业不再流转生死的智力。菩萨也具有十力：深心力、增上深心力、方便力、智力、愿力、行力、乘力、神变力、菩提力、转*轮力。
⒇三结：㈠见结，执着我见；㈡戒取结，行邪戒；㈢疑结，怀疑佛教心理。断除此三结，可得小乘最初果位(预流果)，由此而修至罗汉果位。
(21)觇：察看。
(22)悕：想念、期望。
(23)孔棘：大棘，一种兵器。
(24)晋山：今山西临汾县境内。
(25)太阳；今山西平陵县。
(26)并州：今山西太原市西南晋源镇。
(27)折盘：打破盘石，喻破除疑难滞碍。盘，通盘。
7人本欲生经序
释道安
译文
《人本欲生经》这部佛经的内容是，通过对人生「十二因缘」的洞察，达到对「四谛」的领悟。所谓「本」，就是十二因缘中的「痴」(即无明)；所谓「欲」，就是十二因缘中的「爱」；所谓「生」，就是十二因缘中的「生死」。此经是略举十二因缘中的三项作为题目。人在生死轮回的长河中，无不流转于三世，飘荡于九有情居，受八种烦恼的缠绕。十二因缘在九有情居中，属于第一欲界中的人与天。
四谛所鉴察的，在于鉴察九有情居。八解脱处所要对治的，是对治八种邪妄。对治了八种邪妄，则心神无往而不恬静；鉴察了九有情居，则心神无往而不愉悦。心神无往而不愉悦，所以其洞照力能通达于各个方面。心神无往而不恬静，所以能神通变化、感应一切。神通变化、感应一切，则不见疾行而极为迅速。洞照通达于各个方面，则不用语言而实现教化。不用语言而实现教化，所以没有不被教化的人。不见疾行而极为迅速，所以没有不被感应的物。没有不被感应的物，没有不被教化的人，这就是禅智的作用。所以经中说：「按照禅智来修行佛道，能够达到涅槃」，这哪里是空话呢?实在是归向佛道的要旨。
此《人本欲生经》大概是安世高翻译为晋朝汉语的。其语言古朴而内容悉备，义旨微妙而道理委婉，观其幽堂之优美、宫廷之富丽，也许是少有的。道安我每次览阅经文时，总不知疲倦。我所乐于了解的，是其中
三观的微妙；我所牢记不忘的，是其中关于以观想灭
妄念的论述。利用余暇的时间，冒然地为此经作注解，其中对于意思相同而语言表达不同的地方，就没有加以注释。
原典
《人本欲生经》者，照乎十二因缘而成四谛也。本者痴也，欲者爱也，生者生死也。略举十二之三，以为目也。人在生死，莫不浪滞于三世，飘萦于九止①，绸缪②八缚③者也。十二因缘于九止，则第一人亦天④也。
四谛所鉴，鉴乎九止。八解⑤所正，正乎八邪⑥。邪正则无往而不恬。止鉴则无往而不愉。无往而不愉，故能洞照旁通。无往而不恬，故能神变应会。神变应会，则不疾而速；洞照旁通，则不言而化。不言而化，故无弃人；不疾而速，故无遗物。物之不遗，人之不弃，斯禅智之由也。故经曰：「道从禅智，得近泥洹。」岂虚言也哉?诚近归之要也。
斯经似安世高译为晋言也。言古文悉，义妙理婉，睹其幽堂之美，阙庭⑦之富，或寡矣。安每览其文，却疲不能。所乐而观者，三观⑧之妙也。所思而存者，想灭之辞也。敢以余暇，为之撮注，其义同而文别者，无所加训焉。
注释
①九止：即九有情居或九泉生居。意谓有情众生乐居之处有九种境界。这是在「三界」中，按照不同「有情」的喜爱，分为九种境界。第一为欲界之人天；第二为梵众天；第三为极光净天；第四为遍净天；第五为无想天；第六为空无边处；第七为识无边处；第八为无所有处，第九为非想非非想处。此九种境界是有情众生乐于居住处，除此之外，如地狱，则不是众生乐于居住处。
②绸缪：紧密缠绕。
③八缚：八种基本烦恼，无惭、无愧、嫉妒、吝啬、懊悔、睡眠、掉举、昏沉。
④人亦天：地上的人与天上的有情(天神)。
⑤八解：即八解脱处：㈠内心有物欲，观外物污秽不净，而不起贪心。㈡内心无物欲，而观外物不净，令进一步消除物欲。此二解脱为不净观。㈢净解脱，于禅定中已无不净物相，唯观光明清净光洁妙宝之物相，但亦不生贪心。㈣空无边处解脱。㈤识无边处解脱。㈥无所有处解脱。㈦非想非非想处解脱。㈧灭尽定处解脱，即断灭前七解脱处的境界，已无任何思想活动。
⑥八邪：与八解脱处相反的八种妄念。
⑦幽堂、阙庭：幽堂，深邃的堂屋。阙庭，宫殿。这里均指《阴持入经》的内容。
⑧三观：㈠观知识神传在十二因缘；㈡观知舍十二因缘，当得解脱；㈢观知造作十二因缘焉受罪。
8 道行经序
释道安
译文
伟大呀!般若波罗蜜这种超凡的智慧，一切圣贤都要借着它才能通达无碍，都要敬仰它才能成就道业。它无处不在，周遍于大地所载、日光所照的一切万物。它不依存于某一物，亦不停留于某一处，一切名称都成为它的累赘。既舍弃有名，又泯除无形，有名和无形两者双忘，进入深邃空寂的境界，如同土块木石，无思无欲、无知无为，这就是般若智慧的精要。
世界上的长寿，没有比得上「上乾」的了，但与般若相比起来，则如同夭折的婴儿；世界上的神圣壮观，没有比得上「陵虚」的了，但与般若相比，则如同不流动的细水；世界上的
道德，没有比「真人」更高的了，但以般若看来，如同腐朽之物；讲高大美妙，没有超过世之大雄，但以般若看来，也如梦幻一样不实。由此看来，般若的确可以成为一切至贤的宗旨。为什么?执着「道」驾御万物，存有卑贱与高贵的分别，这在佛教看来，属于「有为法」的范围，而不是佛教的契入真如、冥会万法的空寂本体，泯灭一切名称概念的绝对无分别状态。契入真如、冥会万法的空寂本体、泯灭一切名称概念的绝对无分别，是般若波罗蜜多的内在奥妙所在。名称、言教及深思远虑，只是般若波罗蜜多的旅社而已。
然而，取得证悟的人，无不因契入「无生」而恍然大悟；追求名称言教这些表面迹象的人，无不忿怒地指斥，般若流于不着边际的黑暗之中。事物变化的法则总是向反面转化，优秀的和拙劣的导致分途，恍然大悟与诋毁斥责这两种表现不正好说明这一点吗?
要而言之，般若的修持，既坚定不移地勇猛精进，又逍遥
自在毫无执着。一切修行和禅定，无不由此而成就。如果真正领悟到修行各阶段名称的虚幻不实，那就成全了智慧前进这个名称。各种事物相互差异又相互成就，也可从这里找到例证。而且，在《道行般若经》里，一方面，以追问真如实相为每次说法的开头；一方面，又以宣说随顺世俗为谈论的要点。涉及到修行的一切细小方面，触及到法数的一切微妙之处。其语言似乎烦琐但有其宗要，其义理似乎重复但各有主旨。见解细微的人，欣赏其语义深远的言教而愉快地领悟；见解高深的人，望见其远大的标帜而叹息绝倒。攀登得越高，越觉得不能达到其顶点；探寻得越深，越觉得深奥难测。追求者不能用思虑把握它，探寻的人不能用推理得到它。幽深玄奥，真可以称得上是伟大事业的宝库，多么奇妙啊!
然而，凡是说明它的人，希望从文字中考察出义理，那只能迷失其旨趣；希望从语句中察寻其含义，那只能是迷惑其宗旨。为什么呢?因为考察文字，就只看到各种言辞的异同；探寻语句，就只注意到每类语句的义旨。只看到言辞的异同，就会丧失最终的归趣；只注意每类语句的义旨，就忽略了最初的宗旨。但如果把握最初的宗旨并贯穿始终，或者忘却文字而把握本质，那就与般若智慧玄妙地贯通，这是断然可知的。
从开始起念修行，到获得「一切智」，多方成就，坚定精进，进入第八地，没有迷惑，这就是所谓的「智」，所以叫做「远离」一切尘垢的束缚。三解脱法是洞照一切皆空，「四非」则明了万有非无，将前后二者统一起来观照万物，则前后相辅相成，佛教文字和烦恼都消除，称为「观」。明白了修行中「智」与「观」这两方面，对于三十万言的般若经文的理解，就如同观察自己的手掌一样清楚了，无论是颠沛流离，还是匆忙紧迫，都不会迷失。
佛陀涅槃后，外国高明学士抄录九十章，名为《般若道行品经》。东汉桓帝至灵帝时，竺佛朔带至京师洛阳，译成汉文。因顺经典的文意，仅把
梵音译为汉语而已，尊重顺从佛陀的语言，完全不加修饰。然而，虽然经典已经抄录，按文意编成章节，但由于中国和印度语言不同，风俗各异，加之译者口头传诵，如果不具有非凡的才智，怎能一一如实地领会经文的来龙去脉呢?因此，《道行般若经》颇有不见头尾之感，古时贤人对此经的论述，往往有不通达之处。朱士行对此感到惭愧和不满，于是寻求经文原本，到于阗才获得，送到仓垣，译为《放光般若经》，省去重复之处，务必使译文简约明了，如果是全文翻译，将超过现在的三倍。译文善于表达无生法忍，论述空观特别巧妙，如此好的传译，以后很难有人继承下来。无罗叉和竺叔兰共同译出的《放光般若经》，足以使般若这种伟大智慧的奥妙显示出来。支娄迦谶所译的《般若道行品》全本，也应当作如是观。为什么呢?因为抄录经典或进行删削，其害处必然很多，原原本本地顺从圣人的说法，乃是佛最重要的告诫。
道安我虽是浅薄的后学之辈，但对般若的诵咏玩味之心，几乎没有中断过。检查已翻译的般若经典及本末始终，就如剔除玉中斑点，感到无限满足。假如没有《放光般若经》，怎么能理解《道行般若经》呢?永远要感谢先哲们，使我受到许多启示。现在汇集我的见解，做解释于经文之下，使首尾隐然可见，举出不同经典，审订其得与失，以全本纠正抄本，加以增损。希望我的同好能原谅我的缺失疏浅之处。
原典
大哉智度①，万圣资通，咸宗以成也。地含日照，无法不周②。不恃不处，累彼有名。既外有名，亦病无形，两忘玄漠，块然无主，此智之纪也。
夫永寿莫美乎上乾③，而齐之殇子④；神伟莫美于陵虚⑤，而同之涓滞；至德莫大乎真人⑥，而比之朽种；高妙莫大乎世雄⑦，而喻之幻梦。由此论之，亮为众圣宗矣。何者?执道⑧御有，卑高有差，此有为之域耳，非据真如、游法性，冥然无名也。据真如游法性，冥然无名者，智度之奥室也。名教远想者，智度之蘧庐⑨也。
然存乎证者，莫不契其无生⑩而惶眩；存乎迹者，莫不忿其荡冥而诞诽。道动必反，优劣致殊，眩诽不其宜乎！不其宜乎！
要斯法也，与进度⑾齐轸，逍遥俱游。千行万宜(定)，莫不以成。众行得字⑿，而智进令(全)名。诸法参相成者，求之此列也。且其经也，进咨第一义，以为语端。追述权便⒀，以为谈首。行无细而不历，数无微而不极，言似烦而各有宗，义似重而各有主。琐见者庆其迩教而悦寤，宏哲者望其远标而绝息。陟者弥高而不能阶，涉者弥深而不能测。谋者虑不能规，寻者度不能暨。窈冥矣，真可谓大业渊薮，妙矣者哉，
然凡谕之者，考文以征其理者，昏其趣者也，察句以验其义者，迷其旨者也。何则?考文则异同每为辞，寻句则触类每为旨。为辞则丧其平(卒)成之致，为旨则忽其始拟之义矣。若率初以要其终，或忘文以全其质者，则大智玄通，居可知也。
从始发意，逮一切智⒁，曲成决着，八地⒂无深(染)，谓之智也，故曰「远离」⒃也。三脱⒄照空，四非明有，统鉴诸法，因后成用，药病双亡，谓之观也。明此二行，于三十万言，其如视诸掌乎!颠沛造次，无起无此也。
佛泥洹后，外国高士抄九十章为《道行品》⒅桓灵之世，朔佛斋诣京师，译为汉文。因本顺旨，转音如已，敬顺圣言，了不加饰也。然经既抄撮，合成章指，音殊俗异，译人口传，自非三达，胡能一一得本缘故乎。由是《道行》颇有首尾隐者，古贤论之，往往有滞。士行⒆耻此，寻求其本，到于阗乃得。送诣仓垣，出为《放光品》，斥重省删，务令婉便。若其悉文，将过三倍。善出无生，论空特巧。传译如是，难为继矣。二家所出，足令大智焕尔阐幽，支谶(20)全本，其亦应然。何者?抄经删削，所害必多，委本从圣，乃佛之至戒(诫)也。
安不量末学，庶几斯心，载咏载玩，未坠于地(21)。检其所出，事本终始，犹令析(折)伤玷缺(22)，厌然无际(23)。假无《放光》，何由解斯经乎?永谢先哲，所蒙多矣。今集所见，为解句下，始况现首，终隐现尾。出经见异，铨其得否，举本证抄，敢增损也。幸我同好，饰其瑕谪也。
注释
①智度：以智慧渡过生死苦海，到达涅槃彼岸。「智度」的梵文音译是「般若波罗蜜多」。「般若」意为智慧，但不是世俗所谓的智慧，而是能使人脱离生死苦海的佛教的特殊智慧，是体悟了佛教真理的智慧，在佛教中又称之为「圣智」、「真智」。「波罗蜜多」，意为渡到彼岸。
②无法不周：《道行般若经·昙无竭品》云：「般若波罗蜜如
虚空，无所不至，无所不入，亦无所至，亦无所入」、「般若者，入于一切有形，亦入一切无形。」
③上乾：在《周易》里，乾为天，坤为地，上乾可能是上天。
④殇子：夭折的婴儿。此语源于《庄子》。《庄子·齐物论》云：「天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。」
⑤陵虚：帝王的宗庙、墓地。
⑥真人：是《庄子》中的理想人物，是自我完全融化于道，超越了物质、运动、时间、空间的一切限制，达到绝对自由自在的人，在《庄子》书中又称之为「至人」、「圣人」、「神人」。
⑦世雄：佛的称号之一。般若经典宣说一切皆空的观点，不论此岸世界还是彼岸世界，皆因缘所生，虚幻不实，因此佛的三十二相八十种好等庄严妙相，亦是虚幻不实。
⑧道：这里的「道」，可能指儒家和道家所谓的「道」。
⑨蘧庐：旅社。
⑩无生：即无生法，与涅槃、实相、法性等含义相同。佛教认为一切现象之生灭变化，都是世间众生虚妄分别的产物，其本质是无生无灭的。《仁王经》卷中云：「一切法性真实空，不去不来，无生无灭，同真际，等法性。」
⑾进度：十度(十波罗蜜)之一，意为以勇猛精进的修行渡过苦海，到达彼岸。包括「被甲精进」(甲为钟，谓坚固不破意)、「摄善精进」、「利乐精进」，称为「进度之三行」。
⑿字：名称文字。般若空观认为，一切诸法本自空寂，只是名字，名字亦空。
⒀权便：亦称为方便胜智或方便善巧，指随顺世俗众生的现实思想状况，因势利导地引导众生开悟。
⒁一切智：即佛智。能于一切境界中知其空性，而无丝毫迷惑，故名一切智。
⒂八地：修行成佛，由浅入深，有十个阶次，名十地，第八个阶次为不动地，谓不断地生起无相之智慧，不为一切事相烦恼所迷惑动摇。
⒃远离：《道行般若经》中有〈远离品〉。
⒄三脱：以取得「空」、「无相」、「无愿」的认识而得解脱迷惑的智慧。《道行般若经·怛竭优婆夷品》云：「菩萨有三种事向三昧门，守三昧门，一者空、二者无相、三者无愿，是三者有益于般若波罗蜜。」
⒅道行品：关于「般若经」，僧佑在本书卷二云：「支谶出《般若道行品经》十卷，……竺朔佛出《道行经》一卷，道行者，般若抄也。朱土行出《放光经》二十卷，一名旧《小品》。竺法护更出《小品经》七卷，……鸠摩罗什出新《大品》二十四卷、《小品》七卷。」
⒆士行：即朱士行。曹魏时代颖川地方人，少年出家，专心精研佛典，常在洛阳讲解当时的流行译本《道行般若经》，但觉此译本删略颇多，脉络模糊，故发愿寻找原本。后果在于阗得到《放光般若经》梵本，凡九十章，六十余万字，由其弟子弗如檀(意译法饶)带回洛阳，元康元年(公元二九一年)由无叉罗、竺叔兰于仓垣(今河南开封)水南寺译出。朱士行本人则留于西域，八十岁病故。
⒇支谶：即支娄迦谶的简称。是稍迟于安世高来华的译师。所译经书上属大乘经典，可说是大乘典籍在汉土译传的开端。其所译佛经中比较重要的是《般若道行经》和《般舟三昧经》。僧佑在《出三藏记集》卷十三〈支谶传〉称：「支谶，本月支国人也。操行淳深，性度开敏，禀持戒法，以精勤著称。讽诵群经，志存宣法。汉桓帝末，游于洛阳。以灵帝光和、中平之间，传译胡文，出《般若道行品》、《首楞严》、《般舟三昧》等三经，又有《阿阇世王》、《宝积》等十部经，以岁久无录，安公校练古今，精寻文体，云似谶所出。凡此诸经，皆审得本旨，了不加饰，可谓善宣法要，弘道之士也。后不知所终。」
(21)未坠于地：未曾放下，未曾中断。
(22)析伤玷缺：剔除玉中斑点。玷缺，玉有斑点，喻其物事有美中不足。
(23)厌然无际：极大的快慰，无限的满足。
9合放光光赞略解序
释道安
译文
《放光般若经》与《光赞般若经》，是同一部经典的两种译本。这两种译本都是从于阗国传到内地来的，传来的时间相距很近。《光赞般若经》是由于阗佛教僧人祇多罗在泰康七年(公元二八六年)带来，竺法护于同年十一月二十五日译出。《放光般若经》则是弗如檀于泰康三年(公元二八二年》受其师(朱士行)的派遣，从于阗送至洛阳，到元康元年(公元二九一年)五月译出。传来的时间比《光赞般若经》早四年，译出的时间比《光赞般若经》晚九年。
《放光般若经》是于阗僧人无叉罗手执胡本，竺叔兰口译的。言语精练，崇尚简约，删减了重复之处，从而使每项内容都凸显易见，一目了然。然而崇尚简约，就必然对印度佛教经文有所割舍，及誊写时总是以竺叔兰翻译的为依准。
《光赞般若经》是竺法护手执胡本，聂承远执笔记录，译文完全依照印度文句直译，不加修改润饰，内容虽然详尽，但言辞直拙，缺少文采。每逢一件事的开头，总不易理解，参照其它事项来印证，又不太明显；但考查其原文，则每件事的来龙去脉都是周密的。相互补充增益，所得到的启发实在很多。但遗憾的是此经在凉州(今甘肃威武境内)埋没九十一年，几乎泯灭，才传到内地来，此经已经残缺不全。
不久，《放光般若经》译出，盛行于华夏京师，追求内心清净的居家
信徒莫不传诵，中山(今河北定县唐县一带)支和尚派人到仓垣，用断绢写之，带回中山。中山地方的最高长官以及众多佛僧，于中山城南四十里处，持幢幡隆重迎接此经。《放光般若经》在当时的流传情况就是这样。因此之故，《光赞般若经》便无人知晓。
过去十六国时的赵、魏，都得到《光赞般若经》的第一品，内地知道有此经，而无法取得。至此，正好有慧常、进行、慧辩等人将到印度，途中经过凉州时，抄写了此经，但传送遇到困难。后来辗转于陕西、甘肃、青海一带，于东晋太元元年(公元
三七六年)五月二十四日送达湖北襄阳。我阅览钻研，欣然有所领悟，于是把心得记录下来，对此经略加以解释如下：
般若波罗蜜，是实现最高无上的佛道的根本。「正」，是体入万法一实平等之理，无彼此分别的意思。「等」的含义有三：法身、真如、真际。所以作为般若经典，就是以真如为始基，以法身为宗旨。「如」的含义是如实那样，是事物本体和现象齐一，无分别的状态，任何人也不能改变它的本来状态。佛的兴灭，无形而常存，悠然自在，无所依托，所以称为「如」。「法身」，是不能分别的不二之体，永恒清净，既不是有也不是无，从来没有名称。所以，在戒律方面，既不执着戒律，亦不违犯戒律；在禅定方面，既不执于禅空，亦不心烦意乱；在智慧方面，既没有智慧，也没有愚痴。一切全都泯灭忘却，一切妄想分别全都止息，明净无染，所以称为「净」，称为永恒不变的道。
「真际」，就是没有任何染着，自在安然不变动，清净自足，它无所作为，而又能无所不为。万事万物是有生灭变化的，而真际是全然静寂的，所以说没有任何执着的才是事物的真实本性。因此，般若经讲所有修行都要舍弃彼此、物我、有无等一切分别，几乎每一章都讲到「无」。为什么呢?若是虚妄无知，就要时时处处追求对事物的清楚认识，整天所说的都是如何认识物，所以陷入八万四千烦恼之中；若是具有般若智慧，就能时时处处以微妙的智慧对待一切，整天讲的都是佛教的根本道理，所以能成就八万四千波罗蜜。这就是所谓把握住清净本体这个根本，一切修行都会端正，修行端正而无偏差之害，其妙用是非常大的。
大凡谈论般若者，若只是为了摆脱各种烦恼不得已而修持般若，那只是谈论般若之理的外在作用；若寻求各种经文的适用范围，那只是判定般若之理的具体表现。高谈阔论般若的外在作用和具体表现，就失去了般若的根本宗旨。
般若的根本宗旨，诸如〈假号品〉>里的「不住」，〈五通品〉中的「不贡高」，就是行走一百条路也不会丧失主旨。应该是既精于般若波罗蜜的外在作用和具体表现，又能时刻不忘般若波罗蜜的根本宗旨，才可以谈论什么是般若智慧。为什么呢?因为从色受想行识五阴到「一切智」，都是菩萨在救度众生的过程中表现出来的随机应变的智慧，是可以言说的道。至于万法真实本体的虚寂实相，则是菩萨在救度众生过程中表现的真实智慧，是永不变的道。可以言说的「道」，即后面章节里称之为「世俗」或「说已」的内容；永恒的「道」，则称之为「无为」或「复说」的内容。这两者都称为「智」，而不可相互割裂开来，这乃是宣说佛法的纲要，是般若波罗蜜的常恒法则。
原典
《放光》、《光赞》，同本异译耳。其本俱出于阗国持来，其年相去无几。《光赞》，于阗沙门祇多罗，以泰康七年赍来，护公①以其年十一月二十五日出之。《放光》②分，如檀以泰康三年，于阗为师送至洛阳，到元康元年五月，乃得出耳。先《光赞》来四年，后《光赞》出九年也。③
《放光》，于阗沙门无叉罗执胡，竺叔兰为译，言少事约，删削复重，事事显炳，焕然易观也。而从约必有所遗于天竺辞，及腾每本兰焉。
《光赞》，护公执胡本，聂承远笔受，言准天竺，事不加饰，悉则悉矣，而辞质胜文也。每至事首，辄多不便，诸反复相明，又不显灼。考其所出，事事周密耳，互相补益，所悟实多。恨其寝逸凉土九十一年，几至泯灭。乃达此邦也，斯经既残不具。
并《放光》寻出，大行华京，息心居士翕然传焉。中山支和尚，遣人于仓垣，断绢写之，持还中山。中山王及僧众，城南四十里，幢幡迎经。其行世如是。是故《光赞》，人无知者。
昔在赵魏，进得其第一品，知有此经，而求之不得。至此会慧常、进行、慧辩等，持(将)如天竺，路经凉州，写而困焉，展转秦雍，以晋泰元元年五月二十四日，乃达襄阳。寻之玩之，欣有所益，辄记其所长，为略解如左。
般若波罗蜜者，无上正真道之根也。正者等也，不二入也。等道有三义焉：法身也、如也、真际④也。故其为经也，以如为始，以法身为宗也。如者，尔也，本末等尔，无能令不尔也。佛之兴灭，绵绵常存⑤，悠然无寄，故日如也。法身者，一也，常净也，有无均净，未始有名，故于戒则无戒无犯，在定则无定无乱，处智则无智无愚。泯尔都忘，二三尽息，皎然不缁，故曰净也，常道也。
真际者，无所著也，泊然不动，湛尔玄齐，无为也，无不为也。万法有为，而此法渊默，故曰无所有者，是法之真也。由是其经，万行两废，触章辄无也。何者?痴则无往而非徼，终日言尽物也，故为八万四千⑥尘垢门也。慧则无往而非妙，终日言尽道也，故为八万四千度无极⑦也。所谓执大净而万行正，正而不害，妙乎大也。
凡论般若，推诸病之强服者，理彻(辙)者也；寻众药之封域者，断迹者也。高谈其彻(辙)迹者，失其所以指南也。
其所以指南者，若〈假号章〉之「不住」，〈五通品〉之「不贡高」⑧是其涉百辟而不失午⑨者也。宜精理其辙迹，又思存其所指，则始可与言智已矣。何者?诸五阴至萨云若⑩，则是菩萨来往所现法慧，可道之道⑾也。诸一相无相，则是菩萨来往所现真慧，明乎常道也。可道，故后章或曰世俗，或曰说已也。常道，则或曰无为，或曰复说也。此两者同谓之智，而不可相无也。斯乃转*轮之目要，般若波罗蜜之常例也。
注释
①护公：即竺法护，梵文音译为竺昙摩罗刹。是世居敦煌的月支侨民，原以支为姓，八岁依竺高座出家，改姓竺。他有感于当时佛教只重寺庙图像，忽略了西域大乘经典的传译的状况，因此决心弘法，随师西游。他通晓西域三十六种语言文字，搜集大量经典原本，回到长安。译出经论一百五十余部，三百多卷。所译经论种类繁多，有般若类、华严类、涅槃类、宝积类等，几乎具备了当时西域流行的主要经籍。僧佑在本书卷十三〈法护传〉中称竺法护「孜孜所务，唯以弘通为世，终身译写，劳不告惓，经法所以广流中华者，护之力也。」
②放光：本卷载未详作者的〈放光经记〉云：「惟昔大魏，颖川朱士行，以
甘露五年出家学道为沙门，出塞西至于阗国，写得正品梵书，胡本九十章、六十万余言。以太康三年遣弟子弗如檀、晋字法饶送经。胡本至洛阳，住三年，复至许昌。二年后至陈留界仓垣水南寺。
「以元康元年五月十五日，众贤者皆集议
晋书正写。时执胡本者，于阗沙门无叉罗。优婆塞竺叔兰口传，祝太玄、周玄明共笔受。正书九十章，凡二十万七千六百二十一言。时仓垣诸贤者等，大小皆劝助供养。至其年十二月二十四日，写都讫。」
③先光读来四年……出九年也：此句意为《光赞般若经》的传入与译出是同一年，而《放光般若经》是传入九年后才译出的。
④法身、如、真际：这三个概念均指万法的本体实相，是从不同角度表达本体实相。
⑤绵绵常存：《老子》第六章有「绵绵若存」之句，任继愈释，绵绵即冥冥、无形象。
⑥八万四千：佛教中常以此数显物之多。如：八万四千尘劳、八万四千法门、八万四千由旬、八万四千烦恼、八万四千塔、八万四千岁、八万四千病等等。
⑦度无极：即波罗蜜。能度无量众生到达涅槃彼岸之意。
⑧贡高：慢心自高，即自傲自大、执着已见、自以为是。
⑨午：日中为午，意谓中心、主旨。
⑩萨云若：又写为萨婆若，「一切智」的梵文音译。
⑾可道之道：可以言说的道理。源出于《老子》第一章「道可道，非常道」。《老子》把道分为两种，一种是可以言说的道(「可道」)；一种是不可言说的永恒之道(「常道」)。「可道」指具体事物的法则，如天道、地道、人道；「常道」指宇宙万物的根本法则和本源，「常道」的特点是无形无名、无欲无为、永恒常存。道安在这里吸收了《老子》的这一思想。
10 首楞严三昧经注序
未详作者
译文
「首楞严三昧」，用汉语来说，就是「勇猛伏定意」。说的是修行达到「十住」的人，自然行事而功德显赫，无须作为而事业成就。「勇猛伏」这个称谓的得来，是难能可贵的，是极稀少的。即使说功德盖于天下，也不足以表达「勇猛伏」这个名称。完全是忘却一切名相，才有这个名称的产生，舍弃一切称谓，才显得这个名称的稀贵。这样的名称能训释三千世界、敷陈典籍文诰，众生仰慕它而望尘莫及，深入钻研它也不明白。如果不具有神奇非凡的功德智慧，怎能符合这一名称呢?佛经中所谓的「勇猛」，实在很难达到。
「定意」，是说断绝了仁与智等一切行迹，有与无全都忘却，处于绝对寂静状态。然而，虽然寂静，却能应对所感知的一切，以恩惠滋润众生，这何尝不是以仁慈和智慧通达于众生，以佛教的玄妙之理洞照于宇宙万有呢?寂静的佛体是不能分割的，所以《首楞严三昧经》中说：「寂静的佛体，遍游一切国土，而自身亦是一体不分的，对于法身没有任何损害。」这是说虽然感应如同流水迅速，佛身充满宇宙，又哪里是有意于所为呢?意思是说，教化者以不教化为根本，造作者以不造作为主旨，作为主旨是忘却自我，哪里是佛身的色相可以分割呢?
如果终极的理是可以分割的，那就不是终极的理了。可以分割就有污损，有合成就有离散，而作为佛身是没有成与亏、合与散的特性。奇妙的照鉴作用如同玄风(道)，无处不在、无时不有；
圆满而神应，如同太阳的光辉，普照宇宙万有。太阳的光明没有被分割，而映照在万物上却各各不同。佛身一体，却周济众生，不也是这个道理吗?所以说佛身没有分割，也就没有损害。
「首楞严」意味着：以虚寂之理为统帅而绝弃知识，弘大的宗旨在于忘却言辞，微妙的义旨贯穿于七地，外在的行迹表现于三种权便。洞察玄之又玄的终极奥妙，显示八种特有的教化途径。树立远大的目标，建立十种标准(十地)来测验修行的程度，玩味玄妙的旨趣来消除习气，随着习气的消除而体悟玄妙宗旨。不行仁慈而仁慈自然普施，不刻意洞照而洞照自然广大，所以才有陶冶化育万物，经纬天下的功德。倘若不是领悟把握了根本宗旨，深通非凡的旨趣，怎敢说已达到究竟了呢?
僧人支道林，崇尚佛教之心与古贤相契合，神妙的领悟自然而然地产生，天资聪教明达，深悟色空之理，受启迪于往世的佛教经论，修行达到三乘之位。我时常向他请教，聆听他的高见，才疏学浅的我，把他的高见记录在经文的句下，希望将来的贤者给予订正。
(道安的《经录》云：中平二年(公元一八六年)十二月八日，支娄迦谶译出的此经，开头省略了「如是我闻」一句，直接称「佛在王舍城灵鹫顶山中」。)
原典
首楞严三昧经①注序
未详作者
「首楞严三昧」②者，晋曰「勇猛伏定意」也。谓十住③之人，忘当④而功显，不为而务成。盖勇伏之名，生于希尚者耳。虽功高天下，岂系其名哉!直以忘宗而称立，遗称故名贵。训三千，数(敷)典诰，群生瞻之而弗及，钻之而莫喻，自非奇致超玄，胡可以应乎！圣录所谓勇猛者，诚哉难阶也。
定意者，谓迹绝仁智，有无兼忘，虽复寂以应感，惠泽仓生，何尝不通以仁智，照以玄宗。所以寂者，未可得而分也。故其篇云：「悉遍诸国，亦无所分，而于法身不坏也。」谓虽从感若流，身充宇宙，岂有为之者哉!谓化者以不化为宗，作者以不作为主。为主其自忘，焉像可分哉!
若至理之可分，斯非至极也。可分则有亏，斯成则有散。所谓为法身者，绝成亏，遗合散，灵鉴与玄风齐踪，员神与太阳俱畅，其明不分，万类殊观，法身全济，非亦宜乎!故曰不分无所坏也。
「首楞严」者，冲风冠乎知丧，洪绪在于忘言，微旨尽于七位，外迹显乎三权。洞重玄之极奥，耀八特之化谷，揷高木之玄标，建十准以伺能，玩妙旨以调习，既习释而知玄，遗慈故慈洽，弃照而照弘也。故有陶化育物，绍以经纶，自非领略玄宗，深致奇趣，岂云究之哉!
沙门支道林⑤者，道心冥乎上世，神悟发于天然，俊朋明彻，玄映色空，启于往数，位叙三乘。余时复畴谘⑥，豫⑦闻其一，敢以不敏，系于句末，想望来贤，助删定焉。
(安公《经录》云：中平二年十二月八日，支谶所出其经，首略「如是我闻」，唯称「佛在王舍城灵鹫顶山中」。)⑧
注释
①首楞严三昧经：简称《
楞严经》，是宣说大乘禅观的经典。宣称「首楞严三昧」是达到「勇者」(十地菩萨)的禅定。一切禅定、解脱、三昧、神通如意、无碍智慧，皆包含在这个「首楞严三昧」之中。如果能修行到此地步，就可以达到涅槃!永恒不灭。此经自东汉以来，有八种译本，现通行鸠摩罗什译本，二卷，其他皆佚。
②首楞严三昧：「首楞严」意译为「健相」、「勇健」、「勇伏」，「三昧」为专注一境的「定」。「首楞严三昧」，谓是诸佛和十地菩萨所得禅定，此禅定中的诸佛菩萨具有勇猛坚固之相，一切邪魔烦恼不能干扰破坏，能了知一切修行的深浅，具有一切神通。
③十住：亦称十地。谓菩萨修行有十个阶位。《首楞严三昧经》称，唯有进入第十地的菩萨乃能得首楞严三昧。
④忘当：忘却如何做为适当，即自然而然，不着意于所为。
⑤支道林：又名支遁，世称支公、林公。生于公元三一四年，卒于公元三六六年。本姓关，陈留(今河南开封市南)人。家世事佛，自幼
读经，早悟佛理。二十五岁出家，讲解经论，不拘文句，于「章句或有所遗，时为守文者所陋」，但受到玄学家赞赏。与谢安、王羲之等交游，以好谈玄理闻名当世，所注《庄子·逍遥游》云：「群儒旧学莫不叹服」。支遁于佛经尤精于《般若经》，对般若空观有独自的见解，作《即色玄游论》，创般若学「即色」义，主张「色不自有，虽有而空」(物质现象不是自己形成的，所以是空)的「即色是空」论，成为当时般若学「六家七宗」之一。
⑥畴谘：即畴咨，语出《
尚书·尧典》：「帝曰：畴咨若时登庸。」后来用作访问、访求之意。
⑦豫：通「与」，给与。
⑧( )内是僧佑的注解，下同。
