出三藏记集 11-20

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　　出三藏记集 11-20

　　11法句经序

　　未详作者

　　译文

　　所谓「昙钵偈」，是对各种经典要义的总集。「昙」是「法」的意思，「钵」是「句」的意思。《法句经》分别有好几部，有九百偈的，有七百偈的，有五百偈的。「偈」是概括性的语言，如同诗句颂词，是佛因事而发，不是某一时的言语，各时期的偈都有其前因后果，分布在各种经典里。

　　佛具有无所不知的智慧，德性极为仁慈，怜愍天下苦难的众生而诞生于世，开示佛教的道理，使众生从苦难中解脱出来，其要义集中于十二部经中；另有四部阿含是佛入灭后，由其弟子阿难记诵出来的。佛经不论大小，开头都云：「我在佛处所，听佛如此说」，原原本本地传达佛的说教。此后，有五部沙门，各自从经中摘录四句六句偈文，按其义理分门别类地编排，构成章节，对于十二部经都有摘录，没有适当的名称，因此名为《法句》。各种佛经都是法言，所以《法句经》也是法言。

　　近世葛氏传出七百偈《法句经》，偈颂的含义极为深奥，译出之后，其义模糊不清。佛生在古代无法遇到，他的言辞无法听到。加之，佛生于天竺，天竺语言发音与汉语相异，称天竺书为天书，称天竺语为天语，对事物的称谓不同，因此传译实在不容易。唯有从前的兰调、安侯世高、都尉安玄、严弗调把胡文译为汉文，审慎得体，后世很难有这样的后继者。后来的传译者，虽说不能达到严密，但尚能重视经文的实质，大略体现经文的旨趣。

　　首先是维祇难，他是天竺人，在孙吴黄武三年(公元二二四年)到达武昌，我从他那里得到五百偈的《法句经》，并请维祇难的同伴竺将炎译为汉语，竺将炎虽然精通天竺语，但不通晓汉文，他的翻译，有的是音译，有的是意译，语言质朴。开始时，我嫌他的翻译不典雅，维祇难则说：「对于佛教的语言，应该把握其含义而不用修饰，领会其道理而不强求文法的严密，对佛经的传译，做到明白易懂，不丧失其义理，那就是好的翻译。」在座的人也都说：「老子云：『悦耳动听的语言不可信，可信的语言不悦耳动听。』孔子也说道：『书不能道尽全部语言，语言不能表达全部思想。』这表明圣人的思想是极为深邃的，现今传译佛经应直接表达梵文的真实义理。」

　　因此，自己尽力做到依据译者的口授，依循佛经的本旨，而不加文饰。对于翻译中有不理解的地方，则阙而不传，所以有多处脱阙，没有译出。然而，此译经的文辞虽然质朴而旨趣深远，经文不多而义理宏富，钩取了众多佛经的要义，每章都有根据，每句都包含深刻的道理。在印度，开始修行佛道的人，如果不先学《法句经》，就称为超越了修行的次第。此经是初学佛道者进入佛道的门槛，是进一步深入修行的深奥宝藏，它可以启发蒙昧、辩明迷惑，诱导人们自立。花费的学习功夫很少，而获得的教益却很多，确实称得上是奥妙的典要。

　　以前传来的《法句经》，有些偈文没有译出，竺将炎来后，向他询问，得到此等偈，另得十三品，和前传的相校对，有所增定，编排目录，合为一部，三十九篇，共有七百五十二首偈。希望有所补益，使更多的人开阔眼界。

　　原典

　　未详作者

　　法句经①序

　　昙钵偈者，众经之要义，昙之言法，钵者句也，而《法句经》别有数部，有九百偈或七百偈，及五百偈。偈者结语，犹诗颂也。是佛见事而作，非一时言，各有本末，布在众经。

　　佛一切智，厥性大仁，愍伤天下，出兴于世。开现道义，所以解人，凡十二部经总括其要。别有四部阿含，至去世后，阿难所传。卷无大小，皆称「闻如是处佛所」，究畅其说。是后五部沙门②，各自钞采经中四句六句之偈，比次其义，条别为品，于十二部经，靡不斟酌③，无所适名，故曰《法句》。夫诸经为法言，《法句》者犹法言也。

　　近世葛氏传七百偈，偈义致深，译人出之，顿使其浑漫。惟佛难值，其文难闻。又诸佛兴，皆在天竺，天竺言语，与汉异音，云其书为天书，语为天语④，名物不同，传实不易。唯昔兰调、安侯世高⑤、都尉⑥、弗调⑦译胡为汉，审得其体，斯以难继。后之传者，虽不能密，犹尚贵其实，粗得大趣。

　　始者，维祇难⑧出自天竺，以黄武三年，来适武昌，仆⑩从受此五百偈本，请其同道竺将炎⑩为译。将炎虽善天竺语，未备晓汉，其所传言，或得胡语，或以义出音，近于质直。仆初嫌其辞不雅，维祇难曰：「佛言依其义不用饰，取其法不以严，其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。」座中咸曰：「老子称：『美言不信，信言不美。』⑾仲尼亦云：『书不尽言，言不尽意。』⑿明圣人意，深邃无极。今传胡义，实宜经达。」

　　是以自竭，受译人口，因循本旨，不加文饰。译所不解，则阙不傅，故有脱失，多不出者。然此虽辞朴而旨深，文约而义博，事钩众经，章有本故，句有义说。其在天竺，始进业者，不学《法句》，谓之越叙⒀。此乃始进者之鸿渐，深入者之奥藏也。可以启蒙辩惑，诱人自立，学之功微而所苞者广，实可谓妙要者哉!

　　昔传此时，有所不出，会将炎来，更从谘问受此偈等，重得十三品。并校(校)往故，有所增定，第其品目，合为一部，三十九篇，大凡偈七百五十二章。庶有补益，共广闻焉。

　　注释

　　①法句经：一译《法句集经》、《法句集》、《法句录》、《昙钵经》、《昙钵偈》等，经文采取散见于早期佛经中的偈颂，分类编集而成，在印度被视为佛教初学者入门的读物。通行汉译本有：印度法救撰，三国吴竺将炎、支谦译(按：另有其他说法)，二卷、三十九品、七五二偈，为《法句譬喻经》中三十九品之法句。异译本有北宋天息灾译《法集要颂经》四卷。又，巴利文本有二十六品、四二三偈，收在巴利文三藏《小部》中，至今仍为南传佛教信徒的必读书。

　　②五部沙门：即史称的小乘五部沙门。佛灭后百年，付法藏第五世优婆毱多门下有弟子五人，对于戒律各抱异见，遂使律藏分为五派。分别为：昙无德部、萨婆多部、弥沙塞部、迦叶遗部、婆嗟富罗部。

　　③斟酌：考虑选摘之意。

　　④天书……天语：梁慧皎《高僧传》卷一云：「天竺国自称书为天书，语为天语。」(大正五十·页三二四上)

　　⑤安侯世高：慧皎《高僧传》卷一〈安世高传〉云：「高既王种，西域宾旅皆呼为安侯。」(大正五十·页三二四上)

　　⑥都尉：即安玄。慧皎《高僧传》卷一载：安玄，安息国人，深沈有理致，博诵群经，多所通习，于汉灵帝之末，游赏洛阳，以功号曰骑都尉。性虚清温恭，常以法事为己任，渐解汉言，志宣经典，常与沙门讲论道义，世所谓都尉者也。(大正五十·页三二四中、下)

　　⑦弗调：即严弗调。临淮(今安徽盱眙)人，与安玄共译《法镜经》，安玄口译梵文，严弗调笔受，理得音正，尽经微旨。安世高称严弗调译出的佛经：「省而不烦，全本巧妙。」(大正五十·页三二四下)

　　⑧维祇难：慧皎《高僧传》卷一载：维祇难，本天竺人，世奉异道，后有感于沙门神力而信奉佛教。于吴黄武三年与同伴竺律炎来至武昌，携《昙钵经》梵本，应吴地学士之请，与竺律炎译为汉文，但由于炎亦未善汉文，颇有不尽「志存义本，辞近朴直」。

　　⑨仆：「我」的谦称。据《佑录》卷二云：「《法句经》二卷，魏文帝时，……竺将炎共支谦译出」，此处的「仆」可能是支谦。(大正五十五·页六下)

　　⑩竺将炎：慧皎《高僧传》为「竺律炎」。

　　⑾美言不信，信言不美：漂亮的话不真诚，真诚的话不漂亮。见于《老子》第八十一章。

　　⑿书不尽言，言不尽意：书是不能完全表达作者所要讲的话的，言语是不能完全表达心意的。见于《周易·系辞上》。

　　⒀叙：次序，次第。

　　12 摩诃钵罗若波罗蜜经抄序

　　释道安

　　译文

　　我从前在汉阳(即汉水之南襄阳)十五年，讲解《放光般若经》，每年讲解两次。后来到京师(今西安)，将近四年了，也是每年讲解两次，未敢懈怠停止。然而每当讲到难懂的地方，由于首尾隐没，不知来龙去脉，总是放下经卷深思，恨不能面见此经的译者竺法护和无叉罗等。

　　恰好在建元十八年(公元三八二年)正车师前部王，名弥第，来到前秦，其国师鸠摩罗跋提进献梵文《大品般若经》一部，四Ｏ二札，其言有二万首卢，每首卢有三十二字，是印度人计算经文的方法。但仔细数之，只有一万七千二百六十首卢，残缺二十七字，合计五十五万二千四百七十五字。印度僧人昙摩蜱执梵文本，竺法护译为汉文，并相互对校检查，慧进笔受。与《放光》、《光赞》相同的，就不再译出；对于《放光》、《光赞》漏译的经文，加以补正：其意思不同，而又不知谁是谁非的，则两者并存，并加以注释。总共为四卷，加上一纸二纸的不同，别为一卷，合计为五卷。

　　把梵文佛经译为汉语时，会出现五种有失于梵文原本的情况。其一，梵文都是倒装句，在翻译时，就要把它颠倒过来，以适合汉语的语法习惯，这是第一种有失于原本的情况。其二，梵文佛经崇尚质朴，而中国人喜爱文辞修饰，要使众人喜闻乐见，易于接受，没有文采是不行的，这是第二种有失于原本的情况。其三，梵文佛经详尽细致，特别是叹咏的颂文，反复叮咛达三至四遍，不厌其烦。而现今翻译时要加以删略，这是第三种有失于原本的情况。其四，梵文佛经有「义记」，近似中国辞赋篇末总结全篇要旨的「乱辞」(「乱曰」)，多是对前面经文的复述，文字上没有差别，因此有时千五百字地略去不译，这是第四种有失于原本的情况。其五，梵文佛经中，一件事已经讲完，但在讲述其他事项时又重复前述内容，因此在翻译时只译出前文，将后面重复的话一概删除，这是第五种有失于原本的情况。

　　佛经翻译过程中还有三种不易翻译的情形：其一，般若等佛经，是佛以「三达」(天眼、宿命、漏尽)之心，面对众生演说的佛法，必然要随顺当时的习俗，习俗因时代而变易，翻译时删改古代的习俗，以适应现今的习俗，这是第一种不容易的情形。其二，凡愚与圣贤的智慧有天壤之别，圣人之心不可测度，欲使千年之前佛的微言深义，翻译得使百代之后的愚民能够理解，这是第二种不容易的情形。其三，阿难诵出的佛经，离佛入灭不久，德高望众的大迦叶，还要令具备六通的五百罗汉，一再核实书写。现今离佛千年之久，而要以现今的思虑来衡量判断经文。当时具备六神通的阿罗汉尚且战战兢兢，不敢大胆地诵出佛的言教；现今都是未脱离生死的平平庸庸的凡夫，却要以愚思衡量判断经文，这岂不是不知佛法深浅的无知之勇吗?这是第三种不容易的情形。关系到这五种不合原经、三种不易翻译的情况，在把梵文译为汉文的过程中，怎能不小心谨慎呢?也许应当不译为汉文，直接以梵文进行传播，使人们自然通晓，又怎么会产生对译师们的翻译得失的嫌疑呢?这也未尝可知。

　　前人传译佛经，如支谶、安世高对梵文原经的审慎态度，是难得为继的。无叉罗、支越可说是对佛经进行巧妙地删削修改的人，虽然作得很巧妙，但恐怕一经删削修改，就伤害了原本佛经。如果认为《诗》烦琐重复、《尚书》质朴，而加以删削使之适合现今的文风的话，那必然是马融、郑玄所深恨的。

　　现补译的《经抄》，是想弥补前译中的杂乱。推寻经文的言辞旨趣，唯恐有失于经文的本旨。其中有方言古词的地方，就顺便在文下加以解释。补译的《经抄》，使得原译首尾相连，语句不通之处，如同两符相契合，两截相重合一样，相互贯通了。由此可见前人翻译中的严重失误，同时也为能够通达外域之盛会而欣喜。有了《经抄》，原对于九十章般若经的疑滞之处就荡然无存了，哪怕是毫芒之间也挑不出什么小毛病了。

　　礼敬一切佛：过去佛、未来佛、现在佛及佛法智慧。(这是印度礼敬般若的文辞。明，即般若智慧。印度的礼仪有四种：一是罽耶，二是波罗南，三是婆南，四是南摸。南摸，即屈体弯腰、跪下。此四种礼拜，对于拜佛、拜外道、拜国王、拜父母，都是通用的。礼敬父母称「南摸萨迦」，萨迦是供养父母的意思。)

　　摩诃(是大的意思)钵罗若(是智慧的意思)波罗(是度的意思)蜜(是无极的意思)经抄。(印度佛经前面没有题目，题目皆称「吉法」，吉法是究竟的意思。这个经抄的题目是道安题的。)

　　原典

　　释道安

　　摩诃钵罗若波罗蜜经抄①序

　　昔在汉阴②，十有五载，讲《放光经》，岁常再遍。及至京师，渐四年矣，亦恒岁二，未敢堕息。然每至滞句，首尾隐没，释卷深思，恨不见护公、叉罗等。

　　会建元十八年，正车师前部王，名弥第，来朝。其国师字鸠摩罗跋提，献胡大品一部四百二牒，言二十千失(首)卢③，失(首)卢三十二字，胡人数经法也。即审数之，几十七千二百六十首卢。残二十七字，都并五十五万二千四百七十五字④。天竺沙门昙摩蜱执本，佛护为译，对而检之，慧进笔受。与《放光》、《光赞》同者，无所更出也。其二经，译人所漏者，随其失处，称而正焉。其义异，不知孰是者，辄并而两存之，往往为训其下，凡四卷。其一经五卷也。

　　译胡为秦，有五失本也。一者，胡语尽倒而使从秦，一失本也。二者，胡经尚质，秦人好文。传可众心。非文不合，斯二失本也。三者，胡经委悉，至于叹咏，叮咛反复，或三或四，不嫌其烦。而今裁斥，三失本也。四者，胡有义记，正似乱辞，寻说向语，文无以异，或千五百。刈而不存，四失本也。五者，事已全成，将更傍及。反腾前辞已，乃后说而恶除，此五失本也。

　　然般若经，三达之心，覆面所演，圣必因时，时俗有易，而删雅古，以适今时，一不易也。愚智天隔，圣人叵阶⑤，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也。阿难出经，去佛未久，尊(者)大迦叶，令五百六通⑥，迭察迭书。今离千年，而以近意量截。彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎!斯三不易也。涉兹五失经三不易，译胡为秦，讵可不慎乎!正当以不开异言，传令知会通耳，何复嫌大匠之得失乎!是乃未所敢知也。

　　前人出经，支谶、世高，审得胡本，难系⑦者也。叉罗、支越，斲凿之巧者也。巧则巧矣，惧窍成而混沌终⑧矣。若夫以《诗》为烦重，以《尚(书)》为质朴，而删令合今，则马郑⑨所深恨者也。

　　近出此撮，欲使不杂。推理言旨，唯惧失实也。其有方言古辞，自为解其下也。于常首尾相违，句不通者，则冥如合符，厌⑩如复折⑾，乃见前人之深谬，欣通外域之嘉会⑿也。于九十章，荡然无措疑处，毫芒之间，泯然无微疹，己矣乎!

　　南摸⒀一切佛、过去未来现在佛如诸法明!(天竺礼般若辞也。明，智也。外国礼有四种：一罽耶、二波罗南、三婆南、四南摸。南摸，屈体也，此跪也。此四拜，拜佛、外道、国主、父母，通拜耳。礼父母云「南摸萨迦」，萨迦，供养也。)

　　摩诃(大也)钵罗若(智也)波罗(度也)蜜(无极⒁)经抄。(天竺经无前题，前题皆云「吉法」，吉法，竟是也。道安为此首目题也。)

　　注释

　　①摩诃钵罗若波罗蜜经抄：是对《放光般若经》和《光赞般若经》的补译。《出三藏记集》卷二载：《摩诃钵罗若波罗蜜经抄》五卷，一名《长安品经》，前秦苻坚建元十八年出。东晋孝武帝时，天竺沙门昙摩蜱执胡大品本，竺佛念译出。

　　②汉阴：汉水之南的襄阳。

　　③首卢：又译作首卢迦、首卢柯、室路迦等。印度计数经文，不论经文长短，皆以三十二字为一首卢进行计算。(编按：首卢意译为颂)

　　④此处计算似有误，应为五十五万二千二百九十三字。

　　⑤叵阶：不能达到，不可测度。

　　⑥六通：天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏尽通。

　　⑦系：继续、承接。

　　⑧窍成而混沌终：原出于《庄子·应帝王》中的寓言。寓言云：南海之帝名儵，北海之帝名忽，中央之帝名浑沌。浑沌待儵、忽甚好，儵与忽筹谋报答浑沌的恩德，便商议说，人们都有七窍用来视听、饮食和呼吸，而独浑沌无有，我们帮他开凿七窍吧!于是一天开一窍，七天之后，浑沌死了。此寓言说明，对于事物要任其自然而然，不要人为地去改变它，如果人为地去改变它，就必然会伤害它，弄巧成拙。

　　⑨马郑：即马融、郑玄。马融(公元七九——一六六年)，东汉经学家、文学家，遍注《周易》、《尚书》、《毛诗》等先秦诸经，使古文经学达到成熟境地。郑玄(公元一二七——二ＯＯ年)，字康成，东汉著名经学家，从马融学古文经，遍注群经，成为汉代经学集大成者。

　　⑩厌：相称、符合。

　　⑾复折：被折断的两截重新连结时相互吻合。

　　⑿外域之嘉会：可能指印度结集佛经的盛会。

　　⒀南摸：又译为南无、那谟等等。意译作敬礼、归敬、归依。

　　⒁无极：无限快乐的极乐世界，即涅槃彼岸。

　　13大品经序

　　长安释僧叡

　　译文

　　摩诃般若波罗蜜，是成就第八地(辟支佛)的必经之路，进而达到第十地(佛地)的正大途径。深广富足的府库不足以说明它的深奥完美，所以权且用「大」来表示它；清水与明镜不足以比喻它的澄澈明朗，所以借助「慧」字来称谓它；竭尽一切造化也不能接近它的边缘，所以借用「度」字来表明它。那么，它的功德穷尽了一切有形和无形，「度」的名称因此而建立；以观照为本，以静寂为末，「慧」的名称因此而产生；恢宏广大，包容一切，由此得到「大」的称呼。

　　「大」、「慧」、「度」这三个名称的含义，虽然属于「有」的范畴，但要把握它，却不能靠意识活动，必须以「非心」为前提；「大」、「慧」、「度」的迹象虽然表现为功用，但其功用实际上是不依赖任何对象的。不以意识活动来把握它，所以以心无执着为宗旨；功用不依赖任何对象，所以以心不分别万物为根本。以不分别万物为根本，因此以收敛感知活动为教化的开始；以心无执着为宗旨，所以在修行的每一阶段上都忘却获得的功德。因此，此经开章演说教义，就以心无执着为开始；最后达到三种微妙的智慧，以无所得为终结。

　　〈假号章〉是以般若洞照一切事物的真相为因缘和合的假名；〈应行章〉显示修习般若空观，明了万物本质皆空的道理；〈无生章〉揭示以般若获得无生法忍的作用；〈功德章〉显示般若功德的宏深；〈大明章〉证明破除迷暗产生光明智慧是修行般若的必然结果；〈温和章〉讲述经过种种方便修行，而达到无所得即得的最终觉悟。多么宏大呀！真可以称得上是实现大业的通途，是最终成佛的要领。宝物贵重，所以要加强设防；功夫高强，所以较量就多。此经中，释迦之所以再三郑重殷勤地叮嘱人们修行般若波罗蜜，功德才能不断增长，是自有其深刻道理的。般若经典传到中土，开始是用秦地的语言(汉语)翻译的。由于中土典章制度跟印度迥然不同，不能准确地理解印度名词概念的含义，因而愈是迫不及待地进行译传，就愈是丧失佛经的原意，愈是想紧紧地把握其义理，就愈加把握不住。如果遇不上才智高深的匠师，佛法恐怕就要淹灭了。已故法师道安和尚，凿开荒途，开辟道路，树立诸法本性空寂的标帜，抛开各种背离般若的言论，直接把握般若本义，完全不被当时的各种错误的文辞所阻隔，他勤勉不倦的探求精神，使他的思考事半功倍，对般若的理解远远超过他人。

　　鸠摩罗什法师，聪颖慧达，早悟佛法，对佛法有超凡拨俗的独到造诣。天魔外道干扰，不能使他动摇；学识渊博者问难，不能使他屈服。弘扬龙树的学说，发出惊世的智慧之声。秦王(后秦姚兴)欣喜他的到来，震醒时世的凝滞。罗什于弘始三年(公元四Ｏ一年)，即辛丑年的冬季十二月二十日到达长安。秦王姚兴向他请教空宗学说，高僧大德陶醉于他的高深理论。空宗学说的开启，乃有此般若等经文的问世；高深理论的宣敷，方有般若经释论的译出。渭水之滨传布佛的教化，在西明阁从事译经的事业。逍遥园汇集德高的义学僧人，京城(西安)四处传出咏诵佛教的声音。末法时代的佛教转为兴盛，将从此开始吧!

　　我(僧叡)在知命之年(五十岁)，有幸遇上这次佛教传化，不揣冒昧，竭尽自己的一片诚心，担当翻译佛教经论的任务。执笔的时候，再三想起已故道安法师五种丧失原经和三种不易翻译的教诲，心中的担忧和恐惧交加，小心翼翼，提心吊瞻，就是用如履薄冰、如临深渊，也不足以形容。庆幸而放心的是，有佛教大师(指罗什)的通盘鉴察，译文虽有偏颇之处，但不会背离核心义旨，于是谨慎地接受了伏案翻译的重任。

　　弘始五年(公元四Ｏ三年)，正当癸卯年四月二十三日，在京城长安北面的逍遥园中开始翻译《大品经》，罗什法师手执梵文、用汉语宣读，对梵语和汉语分别作解释，相互参照以辨明经文的含义。秦王姚兴亲自披阅原有的经书，比较新旧译文的优劣得失，询问是否通达，理清宗旨，并与众多多年研习义理的僧人：释慧恭、僧□、僧迁、宝度、慧精、法钦、道流、僧叡、道恢、道标、道恒、道悰等五百余人，详细研究经文旨义，审查译文是否准确，然后书写。于当年(公元四Ｏ三年)十二月十五日全部译出，然后进行检查整理，于第二年四月二十三日结束。

　　译文虽已初步确定，但与阐释般若经的《大智度论》相对照，尚存在很多不尽合原意之处，于是又翻译论书，随处加以校正。《大智度论》翻译完毕，经书译文最后才确定下来。译文尚未最后确定时，就已经有人抄写流传，也有人以己意增添和省略，擅自以「股若波罗蜜」为题目的，致使译文错乱，前后相互矛盾。这完全是由于晚学后生不加思量，盲目地相信自我而造成的。

　　胡文本《大品经》只有〈序品〉、〈阿鞞跋致品〉、〈魔品〉这三品的名称，其余的各品不过标明品数次序而已。罗什法师认为品名不是佛本人制定的，所以只保留〈序品〉，将其它二品品名省略了。译文中的名相用语与旧译不同的地方，都是罗什法师依据佛教义理加以改正的。例如：「阴」、「入」、「持」等名称与所表达的义理不符合，因此按照义理进行了改正。「阴」改为「众」、「入」改为「处」、「持」改为「性」、「解脱」改为「背舍」、「除入」改为「胜处」、「意止」改为「念处」、「意断」改为「正劝」、「觉意」改为「菩提」、「直行」改为「圣道」等等，诸如此类，改正的地方甚多。

　　胡文音译有不准确处，就依天竺语改正；汉文名称的翻译有错误处，就根据字义来订正；不可改变的，就直接誊写。所以不同的名称杂陈，胡音占了将近一半，这实在是由佛教大师们的严谨和执笔者的慎重态度造成的。真诚地希望那些讲求真实、注重根本的贤达之士能够推量体察，不把译文的质朴看成过失，不把词语的烦杂看成过度谨慎。

　　原典

　　大品经①序

　　长安释僧叡②

　　摩诃般若波罗蜜者，出八地③之由路，登十阶之龙津也。夫渊府不足以尽其深美，故寄「大」以目之；水镜未可以喻其澄朗，故假「慧」以称之；造尽不足以得其崖极④，故借「度」以明之。然则功托(讫)有无，「度」名所以立：照⑤本静末，「慧」目以之生；旷兼无外，「大」称由以起。

　　斯三名者，虽义涉有流，而诣得非心；迹寄有用，而功实非待。非心，故以不住为宗；非待，故以无照⑥为本。本以无照，则凝知于化始；宗以非心，则忘功于行地。故启章玄门，以不住为始；妙归三慧⑦，以无得为终。

　　〈假号〉照其真，〈应行〉显其明，〈无生〉冲其用，〈功德〉旌其深，〈大明〉要终以验始，〈温和〉⑧即始以悟终。荡荡焉，真可谓大业者之通涂，毕佛乘者之要轨也。夫宝重故防深，功高故校广⑨，嘱累之所以殷勤⑩，功德之所以屡增⑾，良有以也。而经来兹土，乃以秦言译之，典摸(谟)乖于殊制，名实丧于不谨，致使求之弥至，而失之弥远，顿辔重关⑿，而穷路转广，不过渊匠，殆将坠吴。亡师安和尚，凿荒途以开辙，标玄旨于性空，落乖踪而直达，殆不以谬文为阂也。亹亹⒀之功，思过其半，迈之远矣。

　　鸠摩罗什法师，慧心夙悟，超拔特诣⒁，天魔⒂于(干)而不能回，渊识难而不能屈，扇龙树之遗风，振慧响于此世，秦王感其来仪⒃，时运开其凝滞。以弘始三年，岁次星纪⒄，冬十二月二十日至长安。秦王扣其虚关，匠伯⒅陶其渊致。虚关既阐(开)，乃正此文言；渊致既宣，而出其释论⒆。渭滨流祇洹⒇之化，西明(21)启如来之心，逍遥集德义之僧，京城溢道咏之音，末法中兴，将始于此乎!

　　予既知命(22)，遇此真化，敢竭微诚，属当译任。执笔之际，三惟亡师五失及三不易之诲。则忧惧交怀，惕焉若厉(23)，虽复履薄临深，未足喻也。幸冀宗匠通鉴，文虽左右而旨不违中。遂谨受案译，敢当此任。

　　以弘始五年，岁在癸卯，四月二十三日，于京城之北，逍遥园中出此经。法师手执胡本，口宣秦言，两释异音，交辩文旨。秦王躬揽旧经，验其得失，谘其通途，坦其宗致。与诸宿旧义业沙门释慧恭、僧□、僧迁、宝度、慧精、法钦、道流、僧叡、道恢、道标、道恒、道悰等五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之。以其年十二月十五日出尽，校正检括，明年四月二十三日乃讫。

　　文虽粗定，以释论检之，犹多不尽。是以随出其论，随而正之。释论既讫，尔乃文定。定之未已，已有写而传者。又有以意增损，私以般若波罗蜜为题者，致使文言舛错，前后不同。良由后生虚己怀薄，信我情笃故也。

　　胡本唯〈序品〉、〈阿鞞跋致(24)品〉、〈魔品〉有名，余者直第其事数而已。法师以名非佛制，唯存〈序品〉，略其二目。其事数之名与旧不同者，皆是法师以义正之者也。如「阴入持」等名与义乖，故随义改之。阴为众，入为处，持为性，解脱为背舍，除入为胜处，意止为念处，意断为正勤，觉意为菩提，直行为圣道，诸如此比，改之甚众。

　　胡音失者，正之以天竺。秦名谬者，定之以字义。不可变者，即而书之。是以异名斌然(25)，胡音殆半。斯实匠者之公谨，笔受之重慎也。幸冀遵实崇本之贤，推而体之，不以文朴见答、烦异见慎也。

　　注释

　　①大品经：亦称《大品般若经》、《摩诃般若波罗蜜经》，后秦鸠摩罗什译，四十卷。与《放光般若经》和《光赞般若经》属同本异译。相当于唐玄奘所译的《大般若波罗蜜多经》(亦称《大般若经》中的〈第二会〉)。

　　②僧叡：东晋僧人，河南安阳市人，十八岁出家，依僧贤为师，二十余岁博通经论，游历各地说法。曾师事道安，后参与鸠摩罗什译场，为其主要弟子之一。讲《成实论》。为《大智度论》、《中论》、《十二门论》、《大品般若经》、《小品般若经》、《维摩结经》、《思益经》、《自在王经》、《禅经》等作序及〈法华经后序〉(大正五十五·页五十七中、下)。世寿六十七。

　　③出八地：出现八地，修成八地之意。

　　④造尽不足以得其崖极：意谓般若智慧能使人渡过生死苦海，到达彼岸，这是其它造化力量所不能达到的。

　　⑤照：以般若空观观察一切。

　　⑥照：这里的「照」指对事物的感知、分别。

　　⑦三慧：这里指三智，即一切智、道种智、一切种智。为断除烦恼、证得真如的三种佛教的智慧。《大智度论》释初品大慈大悲义云：「一切智是声闻、辟支佛事，道智是诸菩萨事，一切种智是佛事。」(大正二十五·页二五九上)

　　⑧沤和：亦名沤和拘舍罗。沤和，意为方便。拘舍罗，意为胜智、善巧。

　　⑨夫宝重故防深，功高故校广：此处是欲说明对般若的修持，要像对待珍宝一样恭敬珍重，要像修练功夫一样不断精进。

　　⑩嘱累之所以殷勤：此经〈嘱累品〉云：「从今以后，当恭敬承事般若波罗蜜。世尊于是从一至三如是嘱累。于般若波罗蜜所以殷勤郑重者。」

　　⑾功德之所以屡增：此经〈功德品〉云：善男子、善女人，持般若波罗蜜，教他人使书持经卷讽诵解说，得其功德甚多甚多。」

　　⑿顿辔重关：驾驭牲口用的缰绳。顿辔重关，安置缰绳、设置关口，喻设法紧紧把握住般若。

　　⒀亹亹：勤勉不倦的样子。亹，音〤ㄟ。

　　⒁鸠摩罗什……超拔特诣：《高僧传》载：罗什七岁随母亲出家，接触佛教，后来学习各种经论，二十岁左右就有很高的声誉。(大正五十·页三三Ｏ——三三三上)

　　⒂天魔：四魔(烦恼魔、五阴魔、死魔、天魔)之一，为欲界第六天之主，有无量眷属常于人界障碍佛道。「魔」梵语「魔罗」之略，有夺命、障碍、扰乱、破坏等意。《高僧传》卷二云：鸠摩罗什留住龟兹，止于新寺，始披读《放光经》时，「魔来蔽文，唯见空牒，什知足魔所为，誓心愈固，魔去字显，仍习诵之。」(大正五十·页三三一上)

　　⒃来仪：古代传说，当要出现太平盛世时，就有凤凰飞来。此处把鸠摩罗什比做飞来的凤凰。

　　⒄星纪：十二星次之一(按：详《中文大辞典》四·页一二九一中。中国文化大学印行，民国七十九年九月八版)，在十二支中为丑。弘始三年(公元四Ｏ一年)，岁星在丑位，这一年为辛丑年。

　　⒅匠伯：语出《庄子·人间世》，有木匠名石，善于识别树木的优劣，不为树木的外形所迷惑。此处指有高深学问的人。

　　⒆释论：阐释鸠摩罗什所译的《大品般若经》的论书，即《大智度论》。

　　⒇祇洹：即祇园，又译为祇陀园，意为胜林。传说佛于此园说法，救度众生。后于此处建塔，供养佛陀。

　　(21)西明：即西明阁。罗什到长安后，被姚兴请入西明阁及逍遥园，集众多人才从事译经工作。

　　(22)知命：知命之年，意谓不作非分的要求。《论语·为政》：孔子曰：「吾十有五而志于学；三十而立；四十而不惑；五十而知天命；六十而耳顺；七十而从心所欲，不踰矩。」

　　(23)惕焉若厉：小心谨慎地如同面临危险的境地。《周易·乾》：「君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。」(有才德的君子白天勤奋努力，夜晚小心谨慎如居险地，就不会有灾患与过错。)

　　(24)阿惕跋致：即阿惟越致，意译「不退转」。

　　(25)斌然：疑为「炳然」，十分明显之意。

　　14大小品对比要抄序

　　支道林作

　　译文

　　般若波罗蜜，是深藏一切微妙的府库，是一切智慧的玄妙宗主，是神王遵循的解脱途径，是如来观照万法的功德。作为它的思想精要，是以极其虚无、空无一物为宗旨。以无物的心态对待万物，所以能够齐万物于一体；以无思虑的态度对待智慧，所以能自如地运用智慧。因此，消融三解脱门于深奥的玄妙之中，统一万物于同一的空观，明了诸佛本性的永恒实在，通晓众生灵识的虚假无常，就能登上成佛过程中第十地的玄妙阶梯，走上无生无灭之涅槃道路。为什么呢?就是因为依赖于最高的空无，所以有诸多功用。

　　那么，所谓「空无」，哪能自己成为空无呢?空无自己不能成为空无，理也不能自己成为理。理不能自己成为理，那么理也就没有那个理；无不能自己成为无，那么无也就没有那个无。同样，玄妙的十地也就没有那个十地，无生也就没有那个无生。玄妙来自于不玄妙，无生无灭来自于有生有灭。因此，十住的称谓，产生于未达到十住的名号；般若智慧，产生于有形迹的言教名称。所以，用语言表达，才有十住的名号产生；设立言教，才有般若智慧的存在。般若智能虽然依存于物(教迹)，而般若智能本身是没有迹象的；十住名号虽然产生于语言，而十住之理是不能言说的。

　　为什么呢?因为最高的理是虚寂的，属于「无名」的范畴。没有名称、没有开始，是道的本体。没有肯定也没有否定，是圣人谨慎遵循的原则。如果谨慎地把握「理」来适应变动，那就不得不使用语言，用语言来说明「理」，用语言表达要表达的内容。一旦与理相冥契,语言就要废弃，忘却对理的觉知，般若智慧才能圆满。如果存有「无」的观念来追求虚寂，希望通过智慧来忘却思想活动，那么，智慧不足以穷尽「无」，虚寂不足以泯除烦恼、安定精神。为什么呢?这是因为思想上存有希望的对象，存有对「无」的追求。思想上存有的对象，不是对象的根本；思想上希求的「无」，不是根本的无。为什么呢?

　　因为只知道无就是无，而不知道为什么是无；只知道存在，而不知道为什么存在。通过希求无以忘却无，因而不是本来的无；通过寄托于某种存在以忘却存在，因而不是本来的存在。不如泯除产生无的根本，忘却产生存在的本原。忘却产生存在的本原，就不会对任何存在有所寄托；泯除产生无的根本，就忘却了一切无。忘却了任何无才有玄妙境界；进入玄妙境界，才能达到彻底的无；达到彻底的无，就忘却了玄妙。连玄妙也忘却，那就没有任何思想活动。然后对于现象与本原(迹与所以迹)就都无所寄托，有与无的观念就彻底泯除。所以诸佛都是依据般若的空无观，明了万物自然的道理。众生所以丧失了道，是因为精神沉溺在欲望的深渊之中。运用微妙的般若之道来启发众生的觉悟，教化他们不断地减少欲望，直至达到最高的无，显示高妙的德行来进行广泛的教化，坚守根本的道，以保持心的虚寂，使众生的思想消融于同一的玄妙境界之中，使人们的心灵返回到「本无」的状态。

　　据传闻，传出《小品般若经》的，是一名道士，他经常游历外国，由于年代久远，典籍上没有记载，所以不能详知他的姓名。听前辈学者说，释迦牟尼佛入灭后，此人从《大品般若经》中抄出《小品般若经》。世上传说那个人，只认为他道德淳厚，应事灵验，明白其旨趣罢了，也不能窥测其原因。

　　道德修养极高的人，通览一切微妙，精神专注于深远的虚寂，以虚寂的精神响应万事万物，感知通达于一切方面；建立同一的道德进行接引教化，设立玄妙的教义来启发觉悟；追述过去的事迹以检查思想滞碍，推演已有的规范以开启未来；或因循变化以求贯通，事业成就，教化便止息；或适应其能力而成全其天分，天分圆满，教化便废止。

　　所以，真理是不变化的，变化的不是真理；言教不是本体，本体不是言教。因此，千变万化都在理之外，精神哪里有变动呢?因为它寂然不动，所以能适应无穷的变化，无穷变化的，不是圣人精神，而是具体的事物，会变迁的事物，就不能说是圣人的精神，圣人的精神从来没有变化。

　　所以，言教的流传，起因于时代的发展变化；教理的确定，产生于教化的方便。应机接引要依据众生的差异而不同，而佛教的义理最终归于同一。言教法数与其本体有所差别，事相有种种不同。修行的功夫各不相同，是由于人们的资质有千差万别，觉悟或快或慢，无不根源于自己的天分。天资愚钝的人，修行功夫的分量就要加重，言教积累多了才能达到觉悟。天资聪慧的人，领悟敏捷，一接触佛理就心领神会。修厅功夫约轻与重，从来就是与天资相联系的。

　　因此，圣人在施行教化时，并不因为修行功夫重，而否定人的天资；亦不因天资聪慧易悟，而轻视修行功夫。所以，千差万别的众生所以能觉悟，是天资与功夫相结合的结果，因而必须重视修行功夫对于通达佛理的作用，根据人的天资进行适当的接引教化，这是对悟者修行功夫的重视，并不是圣人的言教烦琐。

　　要使纲要简约、言教的功用得以实现，就必须把握纲要以适应各种情况，依据言教来领会玄旨(纲要)。领会了玄旨，就容易贯通；适应变化，就容易从事教化。然而，众人不懂得简约的纲要和应化的言教，这二者本来不是对立的，其目的是一致的道理，便丛言教的多少来划分大与小，以源与流来区分精微与粗浅，把文辞简约的称为「小品」，文辞繁复的称为「大品」，顺应常理称为通达，适应变化称为巧言，墨守辞句称为得道，把握纲要称为失道。而那些咬文嚼字之辈，囿于自己的一孔之见和接受有限的佛教，便一味执着阿含经文，智慧匮乏、天资浅愚，才智不足以把握佛教宗纲。他们以儒墨的立场来理解佛道、规范圣人(佛)，思想局限于个别文字词句，责难适应方便教化的言教不统一，说注重要领是通达诚信，而把握纲要是丧失宗旨。

　　必须用真凭实据来验证佛教教义的真实性，有了实际的验证，疑惑才能消除。因此，至人(佛)顺应众人的心情来验明佛理，如同赤手于沸油中捞物而手不伤那样灵验。明了《小品般若》的根本所在，堵塞众人的疑惑愚滞，顺从众人相信事实验证，所以显示灵验以适应众人的需要。现今不能因为有一点灵验，就视为淳厚之德；也不能因为验证不合事实，就称之为平庸的人，而未达到神化的地步。统观冥冥之中将来必有报应，明达成就功德可通过不同的途径，运用不同的修行方法达到同一的目标。然而，把不同的修行途径看成宗旨不同，把奇妙神化看成违背真理，把供奉佛法宝藏看作最大的乐趣，把聚积用于周济穷苦人的货物，看成私欲的开始，这都是只知佛教是一种教化，而不知道佛教教化的方式。

　　因此圣人于宇宙中树立天地人三才之道的标准，玄妙地区分众生的差别。教化并非只有一条途径，根据对象的不同而有千万种方法，或者损去言教避开虚无，利用机会使之会通；或者把握宗旨来驾御万有，通过语言文字来明白宗旨，推崇佛教典籍为世人修行的法则。那么，对于体悟大道、精神修养极高的人，是不能以言教来询问他的；对于游心于虚无之境的人，是不能以有形的东西来测度他的。因此，道德修养极高的人只是随顺对象而通达事理罢了。

　　要明白《大品》与《小品》并不矛盾，通晓玄妙的宗旨要通过不同形式表现出来，顺应教化对象进行教化，而不拘执于某一具体形式。或者以《大品》的形式出现，长篇大论，叙事广泛，旁征博引，深奥宏富，虽然穷究的义理很多，但最终都归于玄妙的同一。因而在阐明统一的宗旨上，是一致而没有差异的。这也是由于释迦佛随机教化和百姓的天资不同所致。既然百姓的天资各有不同，又怎能要求释迦佛只选择一种形式呢?如果选择并非由释迦佛决定，那何不让百姓自己选择言教呢?一万台钟发出的声音，其回响是一样的；千差万别的众生感动圣人(佛)，圣人也只是以虚寂来响应。因此声音不是回响，言教不等于圣人，这就十分清楚明白了。

　　而且，般若慧能知晓将来，知晓将来的，无非就是般若慧。灵机发动，则般若慧清明；般若慧清明，就有照鉴作用，由此而明晓将来和以往都在照鉴之中。所以至人(佛)鉴知将来难以把握，明晓众生的才智参差不齐，于是以简略的言教来随顺众生，适应于众生智力的情况，使期望把握核心(宗旨)的人容易得其要领，知识少的人容易修行。

　　然而，《大品般若经》所言法数丰富而具体，言辞切中要领而繁富，问与对答甚多而深奥，义理统一而宏大深邃。虽然玄妙的宗旨容易探究，而详细事迹难于俱备，由此而知修习《大品般若经》的学者，必须探寻事迹的旨义，关注其用意，研究把握其宗旨，确定其最终志趣所在；然后方能领悟难以理解之处，融会贯通其玄妙的要领。或者需要精心地综合各种提问，究明是如何回答的，探寻其幽微，研求其奥义，穷尽其微妙旨趣所在。或者因为言教法数繁多，难以全部诵读，想要书写崇拜供养，力量又不能达到。诸如此类，人们仰慕之，而能力却有限，窥视明了此《大品般若经》的人就非常的少。

　　所以译出《小品般若经》的人，抓住根本宗纲，把众多章节加以简化，把事迹法数加以概括，标明原由和宗旨，称为《小品般若经》，而且言辞和譬喻简明扼要，善于体现义旨。同时，往往通过标示目的归宿来揭示宗旨，从而使宗纲有着落处，于佛理无有减少。如果不是极其精到，又怎能如此明了呢?

　　还有，考察其文理，探寻其巧妙的综合，原始要终，深研其奥妙的旨趣，是以《大品股若经》的根本要领，构成《小品般若经》的玄妙标帜。飘飘然，对于佛教玄旨的把握和体味，其精到和完美，达到无以复加的地步。此人将精神沉浸于玄冥的佛道，而形迹表现于万物，其境界不可测度，应该在言辞之处，玄理之上去把握它。

　　过去有传闻说《大品》和《小品》都出自本品。本品的文字有六十万字，现流传于印度，没有传到中土来。现在的《大品般若经抄》和《小品般若经抄》这两种抄本，也都抄自于《大品般若经》，而抄出的人不同，《小品般若经抄》是先抄出的。《大品般若经》和《小品般若经》虽然都出自本品，而时常有不同之处。或是《小品》中有的，而《大品》缺载；或是《大品》中有的，而《小品》不备。之所以如此，或许是因为对于同一件事，两种版本可以相互依赖，知道都是出自同一原本，所以无须在两种版本中同时出现。《小品》极为简略概括，叙述扼要而标示了宗旨，《大品》语言表达婉转巧妙而不丧失根本旨归。

　　原典

　　大小品②对比要抄序

　　支道林

　　夫般若波罗蜜者，众妙之渊府，群智之玄宗，神王之所由，如来之照功。其为经也，至无空豁，廓然无物者也。无物于物，故能齐于物；无智于智，故能运于智。是故夷三脱于重玄②，齐万物于空同，明诸佛之始(始有)，尽群灵之本无，登十住之妙阶，趣无生之径路。何者耶?赖其至无，故能为用。

　　夫无也者，岂能无哉?无不能自无，理亦不能为理。理不能为理，则理非理矣。无不能自无，则无非无矣。是故妙阶则非阶，无生则非生。妙由乎不妙，无生由乎生。是以十住之称，兴乎未足定号；般若之智，生乎教迹之名。是故言之则名生，设教则智存。智存于物，实无迹也；名生于彼，理无言也。

　　何则?至理冥壑，归乎无名。无名无始，道之体也；无可不可者，圣之惧也。苟慎理以应动，则不得不寄言，宜明所以寄，宜畅所以言。理冥则言废，忘觉则智全。若存无以求寂，希智以忘心，智不足以尽无，寂不足以冥神。何则?故有存于所存，有无于所无。存乎存者，非其存也，希乎无者，非其无也。何则?

　　徒知无之为无，莫知所以无；知存之为存，莫知所以存。希无以忘无，故非无之所无，寄存以忘存，故非存之所存。莫若无其所以无，忘其所以存。忘其所以存，则无存于所存；遗其所以无，则忘无于所无。忘无故妙存，妙存故尽无。尽无则忘玄，忘玄故无心。然后二迹无寄，无有冥尽。是以诸佛因般若之无始，明万物之自然。众生之丧道，溺精神乎欲渊。悟群俗以妙道，渐积损至无③，设玄德以广教，守谷神④以存虚。齐众首于玄同⑤，还群灵乎本无。

　　盖闻出《小品》者，道士⑥也。常游外域，岁数悠曩，未见典载，而不详其姓名矣。尝闻先学共传云：佛去世后，从《大品》中抄出《小品》。世传其人，唯目之以淳德，验之以事应，明其至到而已，亦莫测其由也。

　　夫至人⑦也，揽通群妙，凝神玄冥，虚灵响应，感通无方；建同德以接化，设玄教以悟神；述往迹以搜滞，演成规以启源；或因变以求通，事济而化息；适任以全分，分足则教废。

　　故理非乎变，变非乎理，教非乎体，体非乎教。故千变万化，莫非理外，何神动哉?以之不动，故应变无穷，无穷之变，非圣在物，物变非圣，圣未始于变。

　　故教遗兴乎变，理滞生乎权⑧。接应存物，理致同乎归。而辞数异乎本，事备乎不同。不同之功，由之万品，神悟迟速，莫不缘分。分闇则功重，言积而后悟。质明则神朗，触理则玄畅。轻之与重，未始非分。

　　是以圣人之为教，不以功重而废分，分易而存轻。故群品所以悟，分功所以成，必须重以运通，因其宜以接分，以为悟者之功重，非圣教之有烦。

　　今(令)统所以约，教功所以全，必待统以适任，约文以领玄。领玄则易通，因任则易从。而物未悟二本之不异，统致同乎宗，便以言数为大小，源流为精粗，文约谓之小，文殷谓之大，慎(顺)常之为通，因变之为舞，守数之为得，领统之为失。而彼揩文之徒，羁见束教，顶着阿含，神匮分浅，才不经宗，儒墨大道，域定圣人，志记(局)文句，诘教难拥(权)，谓崇要为达谅，领统为伤宗。

　　须征验以明实，效应则疑伏。是以至人顺群情以征理，取验乎沸油。明《小品》之体本，塞群疑幽滞，因物之征验，故示验以应之。今不可以趣征于一验，目之为淳德；效丧于事实，谓之为常人，而未达神化之权。统玄应于将来，畅济功于殊途，运无方之一致，而察殊轨为异统，观寄(奇)化为逆理，位大宝为欣王，聚济货为欲始，徒知至圣之为教，而莫知所以为教。

　　是以圣人标域三才⑨，玄定万品，教非一途，应物万方，或损教违无，寄通适会，或抱一御有，系文明宗，崇圣典为世轨则。夫体道尽神者，不可诘之以言教，游无蹈虚者，不可求之于形器，是以至人，于物遂通而已。

　　明乎大小之不异，畅玄标之有寄，因顺物宜，不拘小介⑩。或以《大品》，辞茂事广，喻引宏奥，虽穷理有外，终于玄同。然其明宗统一，会致不异。斯亦大圣之时教，百姓之分致。苟以分致之不同，亦何能求简于圣哉?若以简不由圣,岂不寄言于百姓!夫以万声钟响，响一以持之；万物感圣，圣亦寂以应之。是以声非乎响，言非乎圣，明矣。

　　且神以知来，夫知来者，莫非其神也。机动则神朗，神朋则逆鉴。明夫来往，常在鉴内。是故至人，鉴将来之希纂，明才致之不并，筒教迹以崇顺，拟群智之分，向关之者易统，知希之者易行。

　　而《大品》言数丰具，辞领富溢，问对衍⑾奥，而理统宏邃。虽玄宗易究，而详事难备，是以明夫为学之徒，须寻迹旨，关其所往，究揽宗致，标定兴尽，然后悟其所滞，统其玄领。或须练综⑿群问，明其酬对，探幽研赜，尽其妙致；或以教众数溢，讽绩(读)难究，欲为写崇供养力致无阶。诸如此例，群仰分狭⒀，窥者绝希。

　　是故出《小品》者，参引王统⒁，简领群目，筌域事数，标判由宗，以为《小品》，而辞喻清约，运旨亹亹。然其往往明宗，而标其会致，使宏统有所，于理无损。自非至精，孰其明矣!

　　又察其津途，寻其妙会，揽始源(原)终，研极奥旨。领《大品》之王标，备《小品》之玄致。缥缥⒂焉，揽津乎玄味，精矣尽矣，无以加矣。斯人也，将神王于冥津，群形于万物，量不可测矣，宜求之于筌表，寄之于玄外。

　　惟昔闻之曰：夫大小品者，出于本品，本品之文，有六十万言，今游天竺，未适于晋。今此二抄，亦兴于大本，出者不同也，而《小品》出之在先。

　　然斯二经，虽同出于本品，而时往有不同者。或《小品》之所具，《大品》所不载，《大品》之所备，《小品》之所缺。所以然者，或以二者之事同，互相以为赖，明其本一，故不并矣。而《小品》至略玄总，事要举宗。《大品》虽辞致婉巧，而不丧本归。

　　注释

　　①大小品：即《大品般若经》和《小品般若经》。

　　②重玄：谓玄之又玄，极其玄妙之意。

　　③积损至无：《老子》四十八章：「为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。」意谓为学的方法，是日日增加所知；为道的工夫，是日日减除人欲，减损其外来的物欲和内在的妄心。减除之后又再减除，以至于达到自然无为的境地。但为学和为道并不是互相矛盾、互相排斥的，两者是可以并行而相得益彰的。

　　④谷神：《老子》第六章：「谷神不死，是谓玄牝。」谓虚谷的神妙作用是生生不已的，这叫做玄牝。以其虚，故曰谷；以其因应无穷，故称神。「谷神」为什么不死?因为有生必有死。如人类的存在是有其形体的，有形体就会朽坏；而虚的作用却是没有形体的，自然不会死亡。又，所谓的「玄」，是因虚无的、无形无象、深不可测，所以称为「玄」；所谓的「牝」，乃因能化生万物，故称为「牝」。

　　⑤玄同：玄妙地同一。《老子》五十六章：「和其光，同其尘，是谓玄同。」意谓涵蓄着光芒、混同着尘垢，这就叫「玄同」。

　　⑥道士：汉魏时的僧人称为道士，意谓修习佛道之士。后被道教利用，成为道教人的专用称呼。

　　⑦至人：原出《庄子·逍遥游》：「至人无己，神人无功，圣人无名。」指具有极高的道德修养，超越一切人之上的人。佛教以佛、菩萨为至人。

　　⑧理滞生乎权：各种教理(指大品般若经和小品般若经)的出现，是为了方便教化不同众生。

　　⑨三才：即天、地、人三者。《周易·说卦》：「昔者，圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。」意谓：从前圣人作《易经》，打算通过它来表达万物的根本法则。因此将天道概括为阴与阳，将地道概括为柔与刚，将人道概括为仁与义。八卦兼备有天、地、人三者的含义，用阴爻和阳爻两种符号来表示，每一卦有六画组成。

　　⑩小介：指《大品》与《小品》的界限、区别。介，界限、疆界。

　　⑾衍：余裕、盛多。

　　⑿练综：细致地选择和综合。

　　⒀分狭：天分狭小，智力有限。

　　⒁王统：最高统帅，即最高宗旨、纲领。

　　⒂缥缥：同飘飘。

　　15法华宗要序

　　释慧观

　　译文

　　本体实相是空寂清净的，精神是宁静专一的，一旦发动便离开清净专一，表现出精微和粗劣的区别。于是，心中的各种念头竞相涌现，世俗的欲望在脑中争斗驰骋。人心受世俗欲念遮蔽的程度有深有浅，昏暗与清明泾渭分明。因此释迦自觉悟成佛到演说《法华经》，便适应不同的众生，开启觉悟之道，所以有声闻乘、缘觉乘、菩萨乘这三乘之别。

　　三乘的分别只是方便说法的需要，并非各自真实独立，最终是要会合的，会合必然同一个源头，所以三乘归根到底只是一乘，唯是一乘，至高无上，所以称为「妙法」。偈颂云：「是乘微妙，清净第一，于诸世间，最无有上。」佛说的此经典妙不可言，必须以形象来比喻，形象最美的要属莲花，而莲花中最秀美的是盛开时的白莲花，此经典是一切佛法中最微妙的，所以喻为盛开时的白莲花。

　　以《妙法莲华经》作为经典，指明启发愚昧，不能谈论它的宗极，是阐释适应众生根机而方便说法的根由；把握宗极，不能秘而不宣，所以开示实相以显示宗旨目标。方便说法彰显，原有的迷惑执着自然消除；终极目标显示，对真理的体悟自然发生。由此而能使不同根机的众生会归一致，声闻、缘觉、菩萨三乘同时并进。同时共进的三乘会归一致，就成为一佛乘的开始。觉悟的智慧成就圆满，是佛乘的鼎盛状态；泯灭幻相，使精神清净澄明，是佛乘的最终结果。

　　虽然如来以无量方便为众生说法，然而有贯穿其中的主体，这个主体的根本，名为「智慧」。所以此经以真实智慧为本体，称为「微妙第一」。因此释迦牟尼佛一开始演说佛法妙音，便称赞佛的智慧极为深奥，于是，多宝塔中发出「善哉!善哉!」的声音，赞叹释迦牟尼佛能以平等大慧教菩萨法。偈颂云：「为了宣说佛慧的缘故，诸佛出现于世间，只此佛慧是实，其余二乘全非真实。」那么，佛慧是唯一真正实相，是成就万乘之体，微妙至足，是华开时最秀美的。虽然借花来表示其微妙，而实际上其玄妙之道是超出形象之外的；虽然称为精微，而其体相是没有精粗的。所以偈颂云：「此微妙法不可宣示，离开一切言语、形相。」

　　因此，声闻、缘觉二乘所以止息思虑，补处菩萨所以断绝尘想，只有诸佛才能穷其究竟。所以无数如来感悟妙道而云集，已寂灭之佛振其遗存精神而显示妙果。信服佛法的奥妙，穷究精神的妙境，应该就是这部经吧！

　　慧观我幼年诵习万法归于一乘的言教，长大后玩味贯通于佛法的要旨，然而对佛法要旨的思虑愈是精勤，佛法要旨愈加隐匿不显，因而常常面对灵鹫山遐想连篇，凝视关于佛教的撰述而感慨万千，实是由于枝末之说偏离了佛法的根本，错误的撰述背离了真正的佛法。

　　有一位西域佛教大师鸠摩罗什，具有超群的胸襟和才智，有神奇非凡的悟解力，其学识如大海一样深广，其善辩妙语如玉珠一样散飞。沿着释迦佛的踪迹，传布释迦的佛教，秉持佛教的神圣之火，照亮众生沉寂的心灵，扭转将要衰微的佛教宗纲，拯救在生死中沉浮不定的众生，高举佛教的智慧之灯，来照耀中土之境。后秦弘始八年(公元四Ｏ七年)，在长安大寺聚集四方研习佛教义理的僧人二千余人，重新译出《妙法莲华经》，并与众僧详细研究。罗什手持梵文佛经，口译为汉语，顺从地方语言，而不违背梵文佛经的本来旨趣。从文字表面所彰显的义理，已使人们领会大半，好比是用拨开云雾阳光普照，也不足以比喻。但罗什还认为，语言彰显而义理隐没，事迹展现而宗旨疏远。于是罗什又揭示言辞背后隐藏的义蕴，以适应人们探求奥义的需要，虽然我的愚暗之心未开悟，但已开始进入玄奥的大门。

　　最高的善是平等的滋润，佛法雨露着重均等普施于众生，因此我仰而感怀释迦佛的累累嘱咐，低头感慨众生尚未同闻佛法，所以录述此经的宗旨要义，传布给未闻此经的人们，但愿佛教的*轮能运转到远方，运转到以前未到的地方，使十方众生一同觉悟，彻底通达一乘佛法，故此而为序。

　　原典

　　法华①宗要序

　　释慧观②

　　夫本际冥湛，则神根凝一，涉动离淳，则精粗异除。于是心辔竞策③，尘想诤驰。翳有浅深，则昏明殊镜。是以从初得佛，暨于此经，始应物开津，故三乘别流。

　　别流非真④，则终期有会，会必同源，故其乘唯一，唯一无上，故谓之妙法。颂曰：「是乘微妙，清净第一，于诸世间，最无有上。」夫妙不可明，必拟之有像，像之美者，莲华为上，莲华之秀，分陀利⑤为最，妙万法而为言，故喻之分陀利。

　　其为经也，明发蒙不可以语极，释权应之所由；御终不可以秘深，则开实以显宗致。权应既彰，则扃(局)心自废，宗致既显，则真悟自生，故能令万流合注，三乘同往。同往之三会，而为一乘之始也。觉慧成满，乘之盛也。灭景澄神，乘之终也。

　　虽以万法为乘，然统之有主，举其宗要，则慧收其名。故经以真慧为体，妙一为称。是以释迦玄音始发，赞佛智甚深，多宝称善，叹平等大慧⑥。颂曰：「为说佛慧故，诸佛出世间，唯此一事实，余二则非真。」然则佛慧乃一之正实，乘之体成，妙之至足，华之开秀者也。虽寄华宣微，而道玄像表，称之曰妙，而体绝精粗。颂曰：「是法不可示，言辞相寂灭。」

　　二乘所以息虑，补处⑦所以绝尘，唯佛与佛乃能究焉⑧。故恒沙如来，感希声以灵(云)萃⑨，已逝之圣，振余灵而现证。信佛法之奥区，穷神之妙境，其此经之谓乎，此经之谓乎!

　　观少习归一之言，长味会通之要，然缅思愈勤，而幽旨弥潜，未尝不面灵鹫以遐想，临辞句而增怀，谅由枝说差其本，谬文乖其正也。

　　有外国法师鸠摩罗什，超爽俊迈，奇悟天拔，量与海深，辩流玉散，继释踪以嗣轨，秉神火以霜烛，纽颓纲于将绝，拯漂溺于已沦，耀此慧灯，来光斯境。秦弘始八年夏，于长安大寺集四方义学沙门二千余人，更出斯经，与众详究。什自手执胡经，口译秦语，曲从方言，而趣不乖本。即文之益⑩亦已过半，虽复霄云披翳，阳景俱晖，未足喻也。什犹谓，语现而理沈，事近而旨远。又释言表之隐，以应探赜之求，虽冥屝未开，固已得其门矣。

　　夫上善等润⑾，灵液尚均，是以仰感嘱累⑿，俯慨未同，故采述旨要，流布未闻，庶*轮遐轸，往所未往，十方同悟，究畅一乘，故序之云尔。

　　注释

　　①法华：即《法华经》，是《妙法莲华经》的略称。据学者研究，此经典大约产生于公元前二世纪左右的古印度。此经传入中土后，先后经过多次翻译，现存有三个译本，即：西晋竺法护译《正法华经》十卷二十七品；东晋时期鸠摩罗什译《妙法莲华经》七卷二十八品；隋代阇那崛多、达摩笈多译《添品妙法莲华经》七卷二十七品。而世代广泛流传、讲解注疏，多据罗什译本。此经译出后，遂流传开来，与前此译出的《般若经》和稍后译出的《大般泥洹经》成为东晋南北朝时期佛教思想的三部主要经典，南北朝时期注疏此经达数十家，成为一门专门学，至隋代智顗据此经立说而创天台宗，直称为法华宗。此经传入朝鲜、日本后，流传也盛。在日本，六世纪的圣德太子为此经撰写《义疏》，九世纪来华留学僧最澄归国后创日本佛教的天台宗，十三世纪日莲据此经创日莲宗，现在的创価学会等教团亦专奉此经为宗旨。

　　②慧观：俗姓崔，清河(河北清河)人，幼年出家游方受业，先适南方师从庐山慧远，后至北方访教于罗什，罗什卒后，辗转荆州等地，刘宋元嘉(公元四二四——四五三年)中卒，年寿七十一。著有《辩宗论》、《顿悟渐悟义》、《十喻序赞》等。

　　③心辔竞策：心辔喻心绪。竞策，竞相鞭打。喻各种不同的思想情绪相继出现、相互争斗。

　　④非真：此经〈方便品〉云：「如来但以一乘故为众生说法，无有余乘，若二若三」、「诸佛以方便力，于一佛乘分别说三。」意谓三乘是方便说法，非真实本质，真实本质定一佛乘。

　　⑤分陀利：印度语称盛开的白莲花为分陀利。

　　⑥读佛智……叹平等大慧：《妙法莲华经·见宝塔品》：「尔时佛前有七宝塔，高五百由旬，纵广二百五十由旬，从地涌出，住在空中，种种宝物而庄校之。……尔时，宝塔中出大音声，叹言善哉善哉!释迦牟尼世尊能以平等大慧教菩萨法，佛所护念妙法莲华经，为大众说如是如是。」

　　⑦补处：候补意。前佛寂灭，后佛补其位，如弥勒佛为释迦佛之补处菩萨。隔一生而成佛，则谓之一生补处。

　　⑧乃能究焉：《妙法莲华经·方便品》中佛告舍利弗：「唯佛与佛，乃能究尽诸法实相。」

　　⑨云萃：云集汇合。

　　⑩文之益：指义理显于文表，即文字晓畅地表达了义理。益，同溢，溢出。

　　⑾上善等润：意取《老子》第八章：「上善若水，水善利万物而不争。」

　　⑿嘱累：见《妙法莲华经·嘱累品》中云：「尔时释迦牟尼佛从法座起……而作是言……今以付嘱汝等，汝等应当一心流布此法，广令增益……汝等当受持读诵，广宣此法，令一切众生普得闻知。」

　　16法华经后序

　　释僧叡

　　译文

　　《妙法莲华经》是诸佛的秘密宝藏，是一切佛教经典的实相本体。以「华」为名称，是显示它的本体，称为盛开时的莲花，是赞美它的优胜。此经的缘起既然幽玄，其义旨必然极其奥妙，如果不是才识通达之士加以传布，很少人能了解它的要旨。

　　百草、药材、树木的花，是结出果实的根本，四万八千种经典，是实现佛果的源泉，所以以花来比喻佛经。各种花中，属莲花最优胜，莲花未开放时名为「屈摩罗」，莲花将谢时称为「迦摩罗」，在未开与将谢之间的盛开时期称为「分陀利」。莲花未开，比喻声闻、缘觉二乘尚未开悟；莲花将谢，比喻修行成佛道、寂灭入涅槃；唯盛开时的夺目光彩正好比喻这部经典。至于像《般若波罗蜜》诸经典，无深而不及，所以研习佛道者无不以它作为最高标准；无大而不包，所以修持者无不因之而达到目的。然而从总体上看，《般若波罗蜜》诸经都是以适应教化为根本，适应教化需要的法门，就不得不采用方便的教化方法。以方便为教化方法，虽然能使更多的人开悟，但未能充分显示实相本体，对于这些不足之处，由《妙法莲华经》来完成，当然是必要的了。

　　探寻此经的深奥义旨，其包含的内容极为宏大深远，，岂只是宣说实相为归宿的本体而又是毕定殊途而已呢?实在是极大地阐明了觉悟的道理，囊括了古往今来。说佛的寿命没有限量，万古常存不足以说明佛的长久；说佛可分出无数法身，千万个形相也不足以分完佛的身体。那么，佛寿无量说明佛的寿命不能以时间来规定，分身无数说明佛不是固定的实体。普贤显示其无成，多宝塔显示佛不灭。

　　从遥远的古代以至现今，万世的每一天都相同；从各种不同的角度领悟佛教玄旨，则千万条途径都是遵循同一轨迹。如此说来，生生不息的事物不足以期望它长期存在；永远寂灭也不能说它是断灭。探寻玄妙宗旨而断绝以往种种妄想，则丧失意识作用还于本无；通过禅定来掌握思想活动，则息灭欲望登于二地。

　　此《妙法莲华经》流传到本土，虽然已经历了百年，但翻译者不明白此经的虚寂之道，其玄奥的大门尚未开启；谈论者背离了它的真正纲宗，其微妙的道理很少得到践履。因此，人们白白地探寻研究到头发花白，并没有窥见其精髓所在。后秦司隶校尉、左将军、安城侯姚嵩，志趣于佛门，潜心于世俗之外，倾注诚心于这部佛经，信仰日益深厚，每次思寻经文，深深觉知翻译者的失误。既而遇见鸠摩罗什法师，为之传写此经，指出此经的根本宗旨标的，真好似拨开重云、升到高空远眺，登上昆仑山顶，凝目俯视一般。当时来聆听罗什宣说此经，并受到启悟的僧侣达八百余人，都是当时各地出类拔萃的优秀之士。这一年是弘始八年(公元四Ｏ六年)，岁星正在鹑火的位次上。

　　原典

　　《法华经》者，诸佛之秘藏①，众经之实体也。以华为名者，照其本也，称分陀利者，美其盛也。所兴既玄，其旨甚婉，自非达识传之，罕有得其门者。

　　夫百卉药木之英，物实之本也。八万四千法藏者，道果之原也，故以喻焉。诸华之中，莲华最胜，华而未敷，名屈摩罗；敷而将落，名迦摩罗；处中盛时，名分陀利。未敷喻二道，将落譬泥洹，荣曜独足以喻斯典。至若「般若」诸经，深无不极，故道者以之而归；大无不该，故乘者以之而济。然其大略，皆以适化为本，应务之门，不得不以善权为用。权之为化，悟物虽弘，于实体不足，皆属《法华》，固其宜矣。

　　寻其幽旨，恢廊(廓)宏邃，所该甚远，岂徒说实归本，毕定殊途而已耶。乃实大明觉理，囊括古今。云佛寿无量，永劫未足以明其久也。分身无数，万形不足以异其体也。然则寿量定其非数，分身明其无实，普贤显其无成，多宝②照其不灭。

　　夫迈玄古③以期今，则万世同一日；即百化以悟玄，则千涂无异辙。夫如是者，则生生未足以期存，永寂亦未可言其灭矣。寻幽宗以绝往，则丧功于本无；控心辔于三昧，则忘期于二地④。

　　经流兹土，虽复垂及百年，译者味其虚津，灵关莫之或启；谈者乖其准格⑤，幽踪罕得而履。徒复搜研皓首，并未有窥其门者。秦司隶校尉、左将军、安城侯姚嵩，拟韵玄门，宅心世表，注诚斯典，信诣弥至，每思寻其文，深识译者之失。既遇究摩罗⑥法师，为之傅写，指其大归，真若披重霄而高蹈，登昆仑而俯眄⑦矣。于是听受领悟之僧八百余人，皆是诸方英秀，一时之杰也。是岁弘始八年，岁次鹑火。

　　注释

　　①秘藏：蕴藏于内，而不随便传于人。佛教认为，诸佛守护佛教妙法，不轻易宣说，若对不宜宣说的人宣说佛法，则往往会破坏佛法。《妙法莲华经·信解品》有云：「一切诸佛秘藏之法，但为菩萨演其实事。」(大正九·页十八中)

　　②多宝：即多宝塔。〈见宝塔品〉：「尔时佛告大乐说菩萨，此宝塔中有如来全身。」(大正九·页三十二下)

　　③玄古：即远古。

　　④二地：十地中第二地，名「离垢地」，亦名「净地」，远离能起任何犯戒之烦恼，使身心无垢清净。

　　⑤准格：本格，本来的规范旨义。

　　⑥究摩罗：即鸠摩罗什。

　　⑦眄：斜着眼睛看。

　　17维摩诘经序

　　释僧肇

　　译文

　　《维摩诘不思议经》，是穷尽微妙变化，达到了绝妙境地的一种称呼。它的义旨深奥微妙，不是用言语、形相所能了解的；它的道理超越三种空观，不是声闻、缘觉二乘所能议论的。超越一切名称法相之外，离开一切意识活动的境界，幽微深远，没有造作活动而又支配一切，不知道为什么能这样，真是不可思议。

　　为什么呢?因为圣人的智慧是不依靠知识，而能洞照万事万物；法身没有相状而能应教化的需要，现出各种不同的形相；最高的韵味是不用语言，而玄妙的经典愈加流布；泯除权变、没有虑谋，而其活动却事事相融合，所以能够统摄周济一切方面，导利事物，成就事业，利济天下众生，而自身却没有造作。可是，迷惑的人们看到能感应洞照万物，就称之为智慧；看到随应教化需要而现出的形相，就称之为法身；看到玄妙的典籍，就称之为言语；看到活动，就称之为权变。然而，至高无上的道，哪里能用「形、言、权、智」来说明它的神妙境界呢？

　　但是众生长久以来愚昧无知，不用言语不能开悟他们，佛道不能自己孤立流布，必须由人来弘扬它。因此如来于异方他土召来文殊菩萨、维摩诘大士聚集于毘耶离城，共同弘扬佛道。

　　《维摩诘所说经》这部经典所要阐明的是，以善权方便和智慧为主来统帅一切修行，以六度为根本来建立功德，以大慈大悲为首位来拯救蒙昧迷惑的人们，以「不二」为法门来谈论终极宗旨。凡此种种说法，都是不可思议的本质内容。至于像维摩以神力向灯王借师子宝座，从香积佛土化来香饭斋供与会大众，以手接取三千大世界，一室能包容天地万象等等，都是不可思议的迹象。然而高深的佛道义旨难以开示，圣人适应教化的方式各有不同，没有根本义旨就不能呈现具体迹象，没有具体迹象就不能显示根本义旨，根本义旨和具体迹象虽然有差别，但不可思议是一样的。所以命传者标此经以《维摩诘不思议经》的名称。

　　后秦国王姚兴，才智超世，深心独悟，弘扬治国之道于万机之上，阐扬佛教之化于千载之下，时常玩味这部经典，作为慰藉精神的寄托，然而又嫌支谦和竺法护的译本，未能清楚地表达义理，常常担心佛教深奥的义理被译者埋没。佛教的流传，自有时来运通的时候。在弘始八年(公元四Ｏ六年)，岁星处于鹑火的位置上时，姚兴命大将军常山公、左将军安城侯姚嵩，与研习佛教义理的僧人一千二百余人，在长安大寺，请鸠摩罗什法师重新翻译正本。罗什的学识绝论超世，契心于真理的境界，既精通佛理真髓，又通晓地方语言。当时他手持胡本，口头宣读和翻译，僧人和俗人恭敬聆听，每句反复三遍，推敲琢磨，陶冶求精，务必体现佛的思想义理。其译文简约而达意，其义旨委婉而明显，微妙深远的言辞在这里得到体现。

　　僧肇我愚昧乏知，有幸时常聆听译经，虽然缺乏玄思，但也粗略领会到经文的义旨，于是根据所闻，撰写注解，简略地记述已有的说法，只是陈述而没有创造，意在使将来才德之士，在不同时代都能知晓。

　　原典

　　维摩诘经①序

　　释僧肇②

　　《维摩诘不思议经》者，盖是穷微尽化，妙绝之称也。其旨渊玄，非言像所测，道越三空③，非二乘所议，超群数之表，绝有心之境。眇④莽⑤无为而无不为，罔知所以然而能然者，不思议也。

　　何则?夫圣智无知⑥而万品俱照，法身无相⑦而殊形并应，至韵无言而玄籍弥布，冥权无谋而动与事会，故能统济群方，开物成务，利现天下，于我无为。而惑者睹感照因谓之智，观应形则谓之身，觌玄籍便谓之言，见变动便谓之权。夫道之极者，岂可以形言权智而语其神域哉?

　　然群生长寝⑧，非言莫晓，道不孤运，弘之由人。是以如来命文殊⑨于异方，召维摩于他土，爰集毘耶，共弘斯道。

　　此经所明，统万行则以权智为主，树德本则以六度⑩为根，济蒙惑则以慈悲为首，语宗极则以不二为言。凡此众说，皆不思议之本也。至若借座灯王⑾、请饭香土⑿、手接大千⒀、室包乾像⒁，不思议之迹也。然幽关难启，圣应不同，非本无以垂迹，非迹无以显本，本迹虽殊，而不思议一也。故命侍者，标以为名焉。

　　大秦天王，俊神超世，玄心独悟，弘至治于万机之上，扬道化于千载之下，每寻玩兹典，以为栖神之宅，而恨支竺所出，理滞于文，常惧玄宗坠于译人。北天⒂之运，运通有在也。以弘始八年，岁次鹑火，命大将军常山公、左将军安城侯，与义学沙门千二百人，于常安大寺，请罗什法师重译正本。什以高世之量，冥心真境，既尽环中⒃，又善方言。时手执胡本，口自宣译，道俗虔虔，一言三复，陶冶精求，务存圣意。其文约而诣，其旨婉而彰，微远之言，于兹显然。

　　余以闇短，时豫听次，虽思乏参玄，然粗得文意。辄顺所闻，而为注解，略记成言，述而无作，庶将来君子，异世同闻焉。

　　注释

　　①维摩诘经：全称《维摩诘所说经》，又题为《佛说维摩诘经》、《佛说无垢称经》、《维摩诘说不可思议解脱法门经》等。维摩诘，人名，意译作「净名」或「无垢称」。据称：维摩诘是印度毘耶离(吠舍离)的大居土，深通大乘佛法；倡导解脱的关键在于主观修养而不在于出家苦修；此人「虽为白衣，奉持沙门清净律行；虽处居家，不着三界；示有妻子，常修梵行；现有眷属，常乐远离；虽服宝饰，而以相好严身」，是真正的菩萨行；其修行济世要「善权方便」；其最高境界为「不二法门」，即泯灭一切对立差别，无思无知，「乃至无有文字语言」。

　　据宋代智圆撰《维摩经略疏垂裕记》说，此经有六种译本。即：一、后汉严佛调译，一卷，名《古维摩经》；二、三国吴支谦译，二卷，名《维摩诘说不思议法门经》；三、西晋竺法护译，一卷，名《维摩诘所说法门经》；四、西晋竺叔兰译，三卷，名《毘摩罗诘经》；五、姚秦鸠摩罗什译，三卷十四品，名《维摩诘所说经》；六、唐玄奘译，六卷，名《佛说无垢称经》。严译本及二竺译本(即竺法护、竺叔兰二译本)现已不在。隋唐以来讲习此经者，大都依罗什译本。罗什译本的注疏有：僧肇撰《维摩诘所说经注》十卷、隋慧远撰《维摩经义记》八卷、智顗撰《维摩经玄疏》六卷、《维摩经文疏》二十八卷、吉藏撰《维摩经游意》一卷、《维摩经略疏》五卷、《广疏》六卷。

　　②僧肇：东晋时代著名佛教学者，生于公元三八四年(一说三七四年)卒于公元四一四年。京兆(今陕西西安市)人。少年时家贫，以佣书为业，遂得历观经史，爱好老、庄，然感叹老庄虽美而尚不足以慰藉精神、消除烦恼，后读旧译《维摩经》，欢欣鼓舞，披寻玩味，始知所归，因而出家。鸠摩罗什到姑臧(今甘肃武威县)后，僧肇远道往从学，随什公于逍遥园详定经论，成为罗什门下「四圣」或「十哲」之一，被罗什赞为「解空第一」。

　　其主要撰述有：《维摩诘所说经注》、〈物不迁论〉、〈不真空论〉、〈般若无知论〉、〈涅槃无名论〉等(后四论被编为《肇论》一书)，表达了他以般若为中心的佛学思想，在中国佛教史和中国哲学史上产生了深远的影响。

　　③三空：人空、法空、俱空。

　　④眇：微小、细微。

　　⑤莽：无边无际。

　　⑥圣智无知：圣人的最高智慧，就是没有世俗人的一般知识。僧肇在《般若无知论》中集中阐述了无知与知的关系，说：「有所知，则有所不知，以圣心无知，故无所不知。」因为圣人不拘执于某种具体知识，所以能洞照一切而无所不知。

　　⑦法身无相：僧肇在《维摩诘所说经注》中释「法身」云：「法身者，虚空身也，无生而无不生，无形而无不形，超三界之表，绝有心之境……故其为物也，微妙无像，不可为有；备应万形，不可为无；弥纶八极，不可为小；细入无间，不可为大。故能出生入死，通洞乎无穷之化；变现殊方，应无端之求。」(见大正三十八·页三四三上)

　　⑧长寝：长久地睡眠未觉醒，喻长期愚昧无知。

　　⑨文殊：文殊师利菩萨之略称，又译为「曼殊室利」、「妙德」、「妙首」、「普首」、「妙吉祥」等。释迦牟尼佛的左胁侍，专司「智慧」，手持宝剑，以示智慧锐利；其塑像多骑狮子，表示智慧威猛。相传中国山西五台山为其道场。

　　⑩六度：六种度到涅槃彼岸的途径：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。

　　⑾借座灯王：见《维摩诘所说经·不思议品》称：东方有世界名须弥相，其佛号须弥灯王，其师于座高八万四千由旬。维摩诘现神通力，即时须弥灯王遣三万二千师子之座来入维摩诘室。

　　⑿请饭香土：《维摩诘所说经·香积佛品》云：舍利弗心念，众菩萨当于何食?时维摩诘即入三昧，以神通力，化作菩萨云，上方世界有香积佛士，可往食，于是九百万菩萨得食。

　　⒀手接大千：《维摩诘所说经·不思议品》云：住不可思议解脱菩萨，断取三千大千世界，如陶家轮，着右掌中，掷过恒河沙世界之外。

　　⒁室包乾像：《维摩诘所说经》称：维摩诘居室「悉皆包容三万二千师子座，无所妨碍」、「大海、江河、川流、泉源，日月星辰，十方诸佛说法，亦现于宝盖中」。

　　⒂北天：佛教的代称。相传佛将涅槃时，头向北方，意谓佛法将传于北方。

　　⒃环中：圆环之中心，意谓核心、精髓。

　　18毘摩罗诘是(堤)经义疏序

　　释僧叡

　　译文

　　这部经典之所以以「毘摩罗诘所说」为名称，是因为尊敬毘摩罗诘这个人，重视他的说法的缘故。有关五百罗汉手持宝盖，往佛所在地礼敬佛的叙述，所有菩萨睹佛神力而赞叹的说法，有关文殊师利与维摩诘的相互问答、佛显现各种身相的言论，都是此经中所记载的。维摩诘向须弥灯王借三万二千师子座，使诸菩萨往香积佛土得食，以右掌接众生运往佛地，内心乐于忍受世间苦难以教化众生，阿难之超绝尘俗，这些都是不可思议的。

　　维摩诘的高妙旨趣超出十地，所以弥勒菩萨对他十分诚服；崇高的境界超出一般的学识范围，所以文殊师利以下没有人能窥见他的深奥境界。他所说法宏博广大，指示出玄远之门而忘却希求；洞察的品格在于泯除分别认识，以冥想为全部教化的根本。清新高明，发出的真理之音震荡于维耶城，而且十方世界的人无不领悟其希有之声；恢宏广大，能感应诸佛聚集于一室，而且无数的觉悟者无不响应他纯圣无染的要求。

　　我自从立志开启愚闇之心的时候开始，就讽咏研寻此经，作为纲要。虽然从先贤那里接受到深奥的教旨，但还是没有认识到此经前所未有的精要所在。不久承蒙鸠摩罗什法师正译经文，指点微妙宗旨，才开始领悟到旧译有失于原本，错误的译文背离了原意。例如：把「不来相」译为「辱来」、把「不见相」译为「相见」、把「未缘法」译为「始神」、把「缘合法」译为「止心」。诸如此类，每一品都有，没有那一章不是这样，由此而知偏颇的见解是难以契合真理之言，进行玄妙地领悟的。

　　自从智慧之风吹到东方，真理之言流布传诵以来，虽然开设讲坛，但生硬的比附和解释背离了本旨，六家的解释都偏颇而不合原意。本性空寂之说，在今天看来虽然是最切实际的理解，但陶冶的功夫没有穷尽。这当然是由于缺少可探究的经论，而不是探究得不够。怎么知道是这个原因呢?中土以前译传的各种经论，对于识神性空很少有明确的论述，而关于神奇之事讲得很多。《中论》、《百论》二论尚未传到本士来，又没有其他经论进行通盘考察借镜，根据什么来勘正呢?先前的匠师们之所以中途停笔、无限感慨，期盼弥勒降生解决疑难，原因大概就在这里。

　　在僧伽提婆以前，并没有印度佛教理论僧来华，直到现在才开始听到宏宗高论，敢于涉足慈悲理论的人，无不竭尽智慧专注于此。然而接受领会容易，而牢记不忘很难，如果不是般若智慧使心智更加聪慧、总持铭刻心田，怎能做到感知过后就不遗忘，心领神会后而不淡漠呢?所以我借助纸墨把经文之外的言论记录下来，根据大家所听到的，把有关事迹的说法汇集起来。烦琐而不简练，是为了保存事迹；质朴而不文饰，是为了注重义理。其旨义微妙而美好，其言辞丰富而晦涩，如果不笔录下来，怎能让人知晓呢?因此在听讲解的过程中，加以注疏，希望贤达之士不要责怪烦琐而不精要。

　　原典

　　毘摩罗诘提经①义疏序

　　释僧叡

　　此经以毘摩(罗)诘所说为名者，尊其人重其法也。五百应真之所称述②，一切菩萨之所叹伏③。文殊师利对扬之所明答④，普现色身之要言⑤，皆其说也。借座于灯王，致饭于香积，接大众于右掌⑥，内妙乐于忍界⑦，阿难之所绝尘，皆其不可思议也。

　　高格迈于十地，故弥勒屈之而虚己，崇墉⑧超于学境，故文殊已还，并未有窥其庭者。法言恢廓，指玄门以忘期；观品夷照，总化本以冥想。落落焉，声法鼓于维耶⑨而十方世界，无不悟其希音；恢恢焉，感诸佛于一室，而恒沙正觉，无不应其虚求。

　　予始发心启蒙，于此讽咏研求，以为喉衿⑩。禀玄指于先匠，亦复未识其绝往之通塞⑾也。既蒙究摩罗法师正玄文、摘幽指，始悟前译之伤本，谬文之乖趣耳。至如以不来相为辱来，不见相为相见，未缘法为始神，缘合法为止心。诸如此比，无品不有，无章不尔，然后知边情险诐⑿，难可以参契真言，厕怀⒀玄悟矣。

　　自慧风东扇，法言流咏已来，虽曰讲肆，格义⒁迂于乖本，六家⒂偏而不即。性空之宗⒃。以今验之，最得其实，然炉冶之功，微恨不尽。当是无法可寻，非寻之不得也。何以知之?此土先出诸经，于识神性空明言处少，存神之文，其处甚多。中百二论，文未及此，又无通鉴，谁与正之?先匠所以辍章遐慨、思决言于弥勒⒄者，良在此也。

　　自提婆⒅已前，天竺义学之僧并无来者，于今始闻宏宗高唱，敢豫悕味⒆之流，无不竭其聪而住其心。然领受之用易存，忆识之功难掌，自非般若朗其闻慧，总持⒇铭其思府，焉能使机(21)过而不遗，神会而不昧(22)者哉?故因纸墨，以记其文外之言；借众听，以集其成事之说。烦而不简者，遗其事也，质而不丽者，重其意也。其指微而婉，其辞博而晦，自非笔受，胡可胜哉?是以即于讲次，疏以为记，冀通方之贤，不咎其烦而不要也。

　　注释

　　①毘摩罗诘提经：即维摩诘所说经。毘摩罗诘提，又译为毘摩罗诘利帝，意译为无垢称、净名。

　　②五百应真之所称述：经云：「尔时毘耶离城有长者子，名曰宝积，与五百长者子，俱持七宝盖来诣佛所。」(见大正十四·页五三七中)五百长者子即后来的五百罗汉。应真即罗汉。

　　③经云：「佛在毘耶离庵罗树圆与三万二千菩萨及诸神道讲佛法，现大威力，将天地人物现于宝盖中，尔时一切大众睹佛神力，叹未曾有，合掌礼佛。」。

　　④明答：有关文殊师利与维摩诘的对答，如经中云：文殊问维摩诘病从何来?维摩诘答云：「从痴有爱，则我病生；以一切众生病，是故我病；若一切众生病灭，则我病灭。」(〈文殊师利问疾品〉)文殊问维摩诘：「菩萨云何通达佛道?」维摩诘答：「若菩萨行于非道，是为通达佛道。」(〈佛道品〉)文殊问：「何等是菩萨入不二法门?」维摩诘默然无言。文殊叹曰：「善哉!善哉!乃至无有文字语言，是真入不二法门。」(〈入不二法门品〉)

　　⑤普现色身之要言：经云：「能以神通现作佛身，或现辟支佛身，或现声闻身，或现帝释身，或现梵王身，或现世主身，或现转轮圣王身。」(大正十四·页五四六下)

　　⑥接大众于右掌：经云：维摩诘以神力持诸大众并师子座置于右掌，往诣佛所。

　　⑦忍界：于此世界能忍受各种苦难、耻辱。

　　⑧墉：城墙，喻境界。

　　⑨维耶：即毘耶离城。

　　⑩喉衿：咽喉、衣领。喻纲要、要领。

　　⑾通塞：畅通与阻塞，即关键所在。

　　⑿边情险诐：边情指偏执一边的情识。险诐，邪恶不正之意。

　　⒀厕怀：进入内心里去。厕，置身于、参加。

　　⒁格义：魏晋时流行的一种解释佛教经义的方法。《高僧传·竺法雅传》云：「以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义。」即将佛经的名相与中国原有的术语词汇(主要是老庄道家的术语词汇)进行比附和解释，以此来理解经文义理。格义的代表人物为竺法雅。道安、罗什以后，随着佛经的大量译传，人们对佛教义理日益转明，格义的方法随之废弃不用。

　　⒂六家：指魏晋时期解释般若空观的六个派别，史称「六家七宗」。他们是㈠以道安为代表的「本无宗」；㈡以竺法深、竺法汰为代表的「本无异宗」；㈢以支道林为代表的「即色宗」；㈣以于法开为代表的「识含宗」；㈤以道壹为代表的「幻化宗」；㈥以于道邃为代表的「缘会宗」；㈦以支愍度为代表的「心无宗」。因「本无宗」和「本无异宗」可视为一家，故称「六家」。

　　⒃性空之宗：即道安的本无宗。道安主张「一切诸法，本性空寂，故云本无。」(大正四十二·页二十九上)

　　⒄弥勒：菩萨名，意译作慈氏。据佛典称，弥勒出生于南印度婆罗门家，后出家为佛弟子，比佛先圆寂，上生兜率天内院，为补处菩萨，将在佛涅槃五十六亿七千万年后再从兜率天降生人世，在龙华树下成佛，继承释迦事业化度众生。

　　⒅提婆：即迦那提婆。

　　⒆悕味：慈悲之学，即佛法。悕，悲也。

　　⒇总持：梵音「陀罗尼」的意译，执持不放之意，有四种总持：㈠法总持，于佛法闻持不忘；㈡义总持，于诸法义理持之不失；㈢咒总持，持咒神验，除众生灾患；㈣忍总持，持诸法之真如实相而不疑失。

　　(21)机：灵机、感知。

　　(22)昧：昏昧、模糊不清楚。

　　19大涅槃经序

　　凉州释道朗

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