出三藏记集解说

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　　解说

　　本书选译了三十一篇序文，其中一篇是僧佑的〈出三藏记集序〉；其它三十篇是魏晋南北朝时期的著名佛学家康僧会、释道安、谢敷、释僧叡、支道林、释慧观、释僧肇、释道朗、释慧远、释僧佑、刘虬、昙影及未详作者等僧俗十余人，为二十余种佛经所作的经序。

　　僧佑的〈出三藏记集序〉，主要概述了他编撰此书的缘由，以及此书的内容结构。首先，僧佑略述了佛教三藏十二部的缘起和经过。其次，僧佑通过对佛教在中土弘传史的回顾，提出了「道由人弘，法待缘显」的思想。他认为佛道自行运化于世，必须具备两个条件：一是要由人来弘扬，「有道无人，虽文存而莫悟」；二是有待于时机(即社会的经济、政治、文化条件)的出现，「有法无缘，虽并世而弗闻，闻法资乎时来，悟道藉于机至，机至然后理感，时来然后化通矣。」

　　僧佑的这一见解，确乎规律之谈，佛教的弘传与隆盛，不仅在古代需要这两个基本条件，就是现在和今后也需要这两个基本条件，不仅佛教文化如此，其他社会文化也不例外。接着，僧佑叙述了佛经在中土传译过程中，由于多种客观和主观原因所致，出现的异译、重译、失译等问题，因而有必要对已有的译述进行综合考订、探讨源流、撰制「经录」，使后人对佛教的译传有清楚的了解。这就是撰制《出三藏记集》的缘由和目的所在。

　　最后，僧佑叙述了《出三藏记集》的内容结构和编撰的态度。他指出，在编撰过程中，广泛地参验佛教内外书籍文献和前人的记载传闻，对有确实证据的，就记录下来，对无确实证据的，就阙而不录。总之，「志存信史」、「事取实录」。表现出僧佑以史实为依准，实事求是，一丝不苟，负责的治学态度。这种治学态度，体现了佛教以追求真如实相为标的的根本精神。

　　末详作者的〈四十二章经序〉，记述了第一部汉译佛经传入中土的经过，从中可以看到当时的人们是如何理解「佛」的。汉代由于神仙道术的流行，所以汉明帝及其大臣们就把佛想象为与神仙的特点相类似的「神人」。这说明，对一种异质文化的理解和诠释，总是基于现有的文化背景，而社会文化总是在流变的，因而理解和诠释永远是一个历史的过程，永远也没有止境。人们对佛教义理的理解和诠释，永远也不会结束。

　　《安般守意经》是东汉安世高传译的，专讲小乘禅定的经典，为魏晋时修习禅定的基本典据，受到高度重视，康僧会、释道安、谢敷相继为之作「序」。他们的序各有特点，表达了各自对「安般守意」的理解和观点。

　　康僧会的序，依据《安般守意经》，比较具体的论述了安般守意的作用、步骤和效果。他说，安般是把世间沉浮不定的受苦众生，运载到彼岸世界的大车船，其具体方法和步骤为「数」、「随」、「止」、「观」、「还」、「净」之「六事」和「四禅」；其作用在于收敛意念，制伏情欲，使内心清明，根除一切欲念的种子；依此修行，可以获得种种不可思议的神奇功德。《安般守意经》的译文质朴，不易理解，看了康僧会的序，也就容易理解了；了解了《安般守意经》，也就大致了解了魏晋时期流传的小乘佛教的基本禅法。

　　释道安的序，运用「无为」、「无欲」、「彼我双废」等概念来阐明安般守意的禅定境界，主张「执寂以御有，策本以动末」的修行方法，明显地表现出老庄玄学思想理路的痕迹。

　　谢敷的序，则明显地表现出以「慧」为本的南方禅风。谢敷认为，有一种人闭目塞听，专门追求禅定中的奇妙境界，其结果白白消磨了时光，仍不能摆脱烦恼的缠缚和业报轮回之苦，其原因就是「无慧乐定」造成的。而以慧入定有三种人，即声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。菩萨乘深知万法皆因缘所成、本自空寂的道理，所以不离开万有，亦不追求空寂，而是顺应万有而把握空寂，这样就没有系缚，不离万有而自然解脱。

　　谢敷进而主张，如果真的领会了佛教的要领，一接触事物就能领悟其本自空寂之理，那么就不必「假外以求静」、「因禅而成慧」了，也没有必要遵循四禅的修持次第。他还以芸耨净地和刬尘明镜为喻，说明「定」是手段，「慧」是目的，而所谓「慧」，就是达到精神的自在和玄冥。这里，谢敷实际上是在阐发大乘禅法思想，而其以慧为本，「不假外以求静，不因禅而成慧」的主张，已成为唐初兴盛的禅宗惠能学派主张的先声。

　　《阴持入经》和《人本欲生经》亦为安世高所译，道安为之注义并作序。〈阴持入经序〉主要说明世人对五阴、十二入、十八持的无知和执着，是放纵情欲、追求享受而陷入「三恶趣」(地狱、饿鬼、畜生)的深重病根；释迦为拔除世人的病根，开出了各种良药，这就是各种佛经；《阴持入经》是高明之士对佛经的汇萃选编；其修行主要是通过止观洞照苦因(阴、持、入的聚合)，达到对「四谛」的认识，接受佛教的真理而得解脱。

　　道安在〈人本欲生经序〉中，首先对经名作了解释；其次指出此经的要点在于以四谛鉴察九有情居、以八解对治八邪；最后表白他所欣赏的是此经中「三观」的妙理和「想灭」(即以观想灭妄念)的论述。

　　道安的〈道行经序〉和〈合放光光赞略解序〉，叙述了竺朔佛传译的《道行般若经》、无叉罗和竺叔兰共译出的《放光般若经》及竺法护译出的《光赞般若经》的传译经过，表达了他对译本的看法，他赞成全译而不赞成节译，认为「抄经删削，所害必多，委本从圣，乃佛之诫。」

　　道安是一位博学的佛教大师，大小乘兼习，而尤重般若学，在此二序中，道安阐发了他的般若思想。他认为空无是宇宙万有的真性，般若经的每一章都是在宣说空无之理，建立了这种空观，对于三十万言的般若经，就「如视诸掌」；「般若」是一种至极的智慧，是一切佛的宗旨，是成法身、证真如、游法性的根本，其特点是彻底的虚寂清净、无名无形、离有离无及离一切规定性，周遍万法，常恒自在，是「常道」、「真慧」；修习般若，就是要获得这种智慧，达到这种境界。

　　〈首楞严三昧经注序〉的作者不详。此序对经名的含义「勇猛伏定意」作了具体解释，着重说明了禅定中的诸佛菩萨的法身，具有不为而务成、虽寂而能应、身充宇宙而无所分、弃照而照弘等等神通。值得注意的是，此序作者先于竺道生而提出了理极不可分的思想，此外还提出了后来成为道教重要范畴的「重玄」概念。

　　〈法句经序〉的作者未详。作者在序中解释了此经的名义及来历；叙述了此经在中土译传的经过情况；提出了翻译佛经的标准问题，主张译文应该不丧失原经义理，语言明白易懂，而不追求语法的严密和言辞的美妙；指出此经在印度是初学佛教者的启蒙经典。

　　《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》是道安法师撰。道安在此序里，总结出了由于地域、时代、语言、文风、习俗等差异，在译经时必然出现的「五失本」和「三不易」。因此，道安强调译经必须慎之又慎，他推崇支谶、安世高的译风，主张如实直译，不加修饰删削，认为修饰删削是弄巧成拙，如同「窍成而混沌终」。

　　道安「五失本」、「三不易」之论，发前人所未发，唐代译经大师玄奘提出并强调「五种不翻」(秘密者不翻、含多义者不翻、此土无有者不翻、顺于古例者不翻、生善者不翻)，前后呼应，足见译经之不易与古代佛学家对佛经的审慎态度。

　　〈大品经序〉是释僧叡撰。此序叙述了《大品经》(即《摩诃般若波罗蜜经》)翻译的经过，对经名和主要篇章的义蕴作了说明。认为作为《摩诃般若波罗蜜》的意译「大、慧、度」，只是借名喻义，其义理不是有限的思维活动能够把握的(「虽义涉有流，而诣得非心」)，因此修习此经，必须「宗以非心」，即以「无照为本」、「不住为始」、「无得为终」。

　　〈大小品对比要抄序〉是支道林作。支道林，即支遁，东晋时期般若学「即色」派的代表人物，此序是现存的支道林的主要著作，集中地反映了他的般若思想特色。他在此序中表达的般若思想是：

　　一、「至无空豁、廓然无物」是般若经的思想精要和旨趣，佛教修行中的一切智慧和功德由此产生。

　　二、「至无」即是「至理」，是「道之体」，但非独立之物，无迹相可言。

　　三、修习般若不是追求那个「至无」、「至理」；而是忘却「至无」、「至理」，同时忘却有，「二迹无寄，无有冥尽」，然后因万物之自然，与之「玄同」。这和玄学家郭象所说的「既忘其迹，又忘其所以迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体，而无不通也」(郭象《庄子·大宗师注》)，其思想基本一致。

　　四、由于众生天分(根机)有愚敏、觉悟有迟速，因此释迦佛的言教有繁简，般若经大小品的经文有多少之别，但都出于同一梵文原本，宗旨没有大小不同，「明宗统一，会致不异。」

　　〈法华宗要序〉是释慧观撰。《法华宗要》是释慧观对《法华经》的摘要。《法华经》全称《妙法莲华经》。慧观此序指出：妙法即微妙佛法之意，在此经中，释迦佛既随众机方便说法，又开示根本实相，从而使声闻、缘觉、菩萨三乘并进，汇归一致，成为一乘，充分显示了释迦佛的微妙智慧，故称「妙法」；众花之中，莲花最美，莲花中，盛开的白莲花最秀，故以此经喻白莲花，以示微妙至极，至高无上之意。

　　〈法华经后序〉是僧叡法师撰。僧叡在此序中认为，把佛经比作莲花，是喻示它能结出佛果，莲花未开时喻声闻、缘觉二乘未开悟，莲花将谢时喻寂灭入涅槃，莲花盛开时即喻此经。僧叡还认为，般若诸经虽然义理宏富，但基本是方便应化的说法，对真如实相开示不够，而《法华经》正好弥补了这一不足。

　　〈维摩诘经序〉是释僧肇撰。《维摩诘经》又曾译为《维摩诘说不思议法门经》，僧肇为之注解并制序。此序归纳此经的要义为以善权方便和智慧来统帅一切修行、以六度来建立功德、以慈悲来拯救迷蒙的众生、以不二法门来显示宗极，这些就是不思议法门的基本方面。由于《维摩诘经》所展示的是一个具有极高的佛教修养境界，又不脱离尘世生活的形象，或者说是具有高僧境界名士风度的双重性格的形象，因而受到历代知识分子的欣赏。

　　〈毘摩罗诘提经义疏序〉是僧叡法师撰。《毘摩罗诘堤经》即《维摩诘经》，僧叡为之注疏并制序。此序认为，鸠摩罗什以前的各种《维摩诘经》译本，有许多名词译得不合原意，而罗什的译本将之纠正过来了。此序还对当时的般若学六家七宗作了评论，说「六家偏而不即」，其中只有道安主张的「性空之宗，以今验之，最得其实」，但离原本的般若理论仍稍有差距。并指出其原因是《中论》、《百论》等有关的般若经论，没有系统地翻译出来，人们缺乏借鉴，所以不能全面准确的理解般若理论。

　　〈大涅槃经序〉是释道朗作。此序叙述了《涅槃经》在中土的传译过程，并追述了此经在印度的沉浮情况；勾画了此经的基本要义，指出此经的主旨在宣说「常、乐、我、净」。

　　〈长阿含经序〉是释僧肇作。此序记载了《长阿含经》的传诵者(佛陀耶舍)、翻译者(竺佛念)和翻译的时地(后秦弘始十五年于姚爽宅第)；指出了此经的性质(属契经)和名义(阿含意为「法归」，总持万法之意；记述长远之事，故名为「长」)。

　　〈关中出禅经序〉是僧叡法师作。关中出《禅经》即罗什译《坐禅三昧经》。僧叡在序中叙述了此经的来历，强调指出「质微则势重，质重则势微」、「心无形，故力无上」；由此而提出了禅智并修互成，而全靠「心力」的思想。

　　〈庐山出修行方便禅经统序〉是释慧远撰。慧远在此序中首先论述了禅定与智慧的关系，认为禅智也就是寂照，二者是「相济」、「不离」的，「禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照」、「照不离寂，寂不离照」，二者同时发挥作用，其特点是「无思无为，而无不为」；其次，阐述了五部禅法的来历和要义；最后说明《修行方便禅经》是由达磨多罗与佛大先传入中土的，但二人所主张的禅法有所不同，达磨多罗强调万法一色和色即如的观法，佛大先则主张循序渐进以及对五阴、十八界、十二因缘的观照。

　　〈贤愚经记〉是释僧佑新撰。此序记述了《贤愚经》的由来和编集过程，说明了此经的内涵是讲述诸菩萨的本生故事，以譬喻的方式辨明善恶贤愚，故取名《贤愚经》。

　　〈无量义经序〉是荆州隐上刘虬作。此序记载了《无量义经》传世的经过，即武当山比丘慧表从昙摩伽陀耶舍得之；认为释迦佛依众生根机说法，而有七个阶次，《无量义经》是第五阶段的说教，此经宣说的是由渐修达到对真如实相的悟入；由此，此序特别论述了当时主张渐修和主张顿悟的理论根据，讲述了支遁、道安和道生的观点，而刘虬的观点则是「微文接粗，渐说或允；忘象得意，顿义为长」，即认为渐、顿二说各有其合理性。刘虬此序对于我们了解和评论历史上的顿渐之争，是很有帮助的。

　　〈大智释论序〉是释僧叡撰。此序讲述了龙树造《大智释论》的时代背景(像法末期)和目的(破除邪说妄见)；指出此论的论说特点是有破有立，以「无执」为「尽善」；记录了此论翻译的经过和盛况。

　　〈中论序〉第一是释僧叡撰。此序认为，龙树造《中论》的目的在于「一道俗」(统一佛道与世俗)、「泯二际」(泯灭生死与涅槃的差别)，破除内心滞着一边的边见(祛内以流滞)；并指出青目对《中论》的注疏「辞不雅中」，有「乖阙烦重」处，罗什在翻译时作了删饰。

　　〈中论序〉第二是昙影法师撰。昙影在本序中认为，佛教的修行在于以主体之「无心」契宗报之「无相」，而佛的种种法数名相及空有之说，都是应机之说法，但世人迷妄，或执有，或执空，陷入边见；因此，龙树造《中论》以破边见，贯通于《中论》的主旨就是「会通二谛」(真谛之空观与俗谛之有见)，泯除有无、常断等边见，故称为《中论》。

　　〈百论序〉是释僧肇撰。僧肇此序叙述了提婆撰制《百论》及世亲注释《百论》的历史原由；指出此论因有一百偈，故名《百论》，其论辩特点是「言而无当，破而无执」。

　　〈十二门论序〉是僧叡法师撰。此序解释《十二门论》的名义，认为「十二门」是对佛教众多法门的概括，其要义在「有无兼畅」、「筌我兼忘」，而达于实相。

　　〈比丘尼戒本所出本末序〉的作者未详。此序叙述了外国妇女修持比丘尼戒和比丘尼戒在中国初传的情况；论述了息淫在于「解色」，不在「止冶容」，即持戒的关键在于修不净观等观法，而不在于逃避外界环境的思想。

　　〈比丘大戒序〉释道安作。此序叙述了此戒本在中土传译的经过；认为戒、定、慧是佛教的三大组成部分，是达到涅槃的要道，三者各有其功能，而「戒」则是全部修行的始基，是「三藏之首」。

　　以上对三十一篇序文的内容逐一作了考察，虽然有些烦琐，但能了知各序的要点。通过以上考察，可以看出：

　　一、如前所述，序文记载了所序经典传译的时间、地点、译传者、译风和经过，是我们研究佛经译传史的原始依据。

　　二、序文提出和概述了所序佛经的要义和精神，实为经典提要，读其序便可知所序佛经之梗概，若读其序、览其经，更能全面深入地理解佛经的内容和要旨所在。

　　三、序文中常载有对传译者的学养、思想和风度的评论，同时，序文本身也是序者学养、思想和意趣的显现。因此序文也是研究古代佛教人物的可贵资料。

　　四、序文对所序经典的提示，代表了那个时代的佛教学者，对佛经的理解程度和佛学水平，从中要窥见中印思想文化会通的历史轨迹，因而是研究中印文化互融、佛教中国化历程的宝贵文献。

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