出三藏记集 21-31

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　　出三藏记集 21-31

　　21关中出禅经序

　　释僧叡

　　译文

　　禅定之法，是走向佛教道路的第一步，是达到涅槃的必由途径。中土原来译出的《道行修行经》、大小《十二门经》、大小《安般守意经》，虽然都属于禅法的经典，但既不悉备，又没有传授的规式，对于学者修习禅法应遵守的规式，大概是没有的。鸠摩罗什法师在辛丑年(公元四Ｏ一年)十二月二十日，自姑臧(甘肃武威)到达常安(长安)，我就在这一月的二十六日，从罗什学禅法。承蒙罗什法师的启发传授，方知修学有一定的准则，禅法有一定的规程。《首楞严经》云：「人在山中，学道无师，道终不成。」讲的就是这个道理。

　　不久，蒙罗什法师之许，我抄写了各家禅法的要点，成为三卷。开头的四十三偈，是鸠摩罗罗陀法师所作。结尾的二十偈，是马鸣菩萨所作。中间的五法门，是从婆须密、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘、马鸣、罗陀等禅要中抄集而成的。「六觉」中的偈颂，是马鸣菩萨所修的，用以解释「六觉」。第一观淫、恚痴相及其三门，都是僧伽罗叉所撰的。数息观的六事，是诸论师的解说。在菩萨修习禅法中，后来又依据《持世经》出《十二因缘》一卷，《禅法要解》二卷，是另外撰写的。

　　任凭思想驰骋，那就会使情识更加固执，而迷惑愈加深重。如果摄心一意、心地明朗，那就会像一尘不染的明镜一样，清楚地照见一切，更易达到终极境界。人的精神如同水火，使之收敛集中，其作用就发挥得愈强大；如果使之散乱自流，它的作用就愈是薄弱。

　　所以论书上说：「质量愈轻微的东西，其力量愈大；质量愈重的东西，其力量愈小。」例如，土的质量比水重，所以土的力量不如水；水的质量比火重，所以水的力量不如火；火的力量不如风，风的力量不如精神。精神没有形体，所以其力量没有什么比得上。通达一切、变化无穷、八种不可思议，都是精神的作用。精神的作用发挥得全面，才能使愚昧转变为聪明。聪明虽然胜过愚昧，但还不是彻底的聪明，彻底的聪明在于舍弃一切分别认识。舍弃一切分别认识后，也就无所谓聪明和不聪明；无所谓聪明和不聪明，也就接近于寂静；接近于寂静，就是智能的功用。所以佛经上说：「没有禅定，就没有智慧；离开了智慧，就没有禅定。」那么，禅定离开了智慧，就不会有洞照的功用；离开了禅定，也就不会产生洞照的智慧。宏大呀！禅定与智慧的功夫，怎么可以不修习呢?

　　此经抄出之后，到弘始九年(公元四Ｏ七年)闰月五日，又重新检查校勘，担心当初抄写时不够审慎，如果差之毫厘，就会失之千里，经过详细校定，更正了不少地方。订正详备，也就没有缺陷了。

　　原典

　　禅法者，向道之初门，泥洹之津径也。此土先出《修行》、大小《十二门》、大小《安般》，虽是其事，既不根悉，又无受法，学者之戒①，盖阙如也。究摩罗法师，以辛丑之年十二月二十日，自姑臧至常安。予即以其月二十六日从受禅法。既蒙启授，乃知学有成准，法有成条。《首楞严经》云：「人在山中，学道无师，道终不成。」是其事也。

　　寻蒙抄撰众家禅要，得此三卷②。初四十三偈，是究摩罗罗陀③法师所造。后二十偈，是马鸣④菩萨之所造也。其中五门⑤，是婆须密，僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘、马鸣、罗陀禅要之中，抄集之所出也。六觉⑥中偈，是马呜菩萨修习之，以释六觉也。初观淫恚痴相及其三门⑦，皆僧伽罗叉之所撰也。息门六事⑧，诸论师说也。菩萨习禅法中，后更依《持世经》益《十二因缘》一卷、《要解》二卷，别时撰出。

　　夫驰心纵想，则情愈滞，而惑愈深，系意念明，则澄鉴朗照，而造极弥密。心如水火，拥之聚之，则其用弥全；决之散之，则其势弥薄。

　　故论云：质微则势重，质重则势微。如地质重，故势不如水；水性重，故力不如火；火不如风，风不如心。心无形，故力无上。神通变化，八不思议，心之力也。心力既全，乃能转昏入明，明虽愈于不明，而明未全也。明全在于忘照。照忘然后无明非明⑨。无明非明，尔乃几乎息矣。几乎息矣，慧之功也。故经云：「无禅不智，无智不禅。」然则禅非智不照，照非禅不成。大哉!禅智之业，可不务乎!

　　出此经后，至弘始九年闰月五日，重求检校，惧初受之不审，差之一毫，将有千里之降。详而定之，辄复多有所正，既正既备，无间然矣。

　　注释

　　①戒：这里的「戒」指修习禅法应遵守的程序和师法。

　　②三卷：此处的禅要三卷，从下文所说的内容来看，即指鸠摩罗什译的《坐禅三昧经》。

　　③究摩罗罗陀：梵文名kumaralata．印度佛教论师。意译「童受」、「童首」等。

　　④马鸣：约公元一、二世纪间印度大乘佛教著名论师。据说曾为沙门外道说法，「诸有听者，莫不开悟」，就连马匹也「垂泪听法，无念食想」，故名马鸣。主要著作有《佛所行赞》、《大乘庄严经论》。相传还撰有《大乘起信论》。

　　⑤五门：五种法门，即：第一治淫欲法门，第二治瞋恚法门，第三治愚痴法门，第四治思觉法门，第五治等分法门。

　　⑥六觉：治思觉法门中有六觉，即：欲思觉、恚思觉、恼思觉、亲里思觉、国土思觉、不宛思觉。思觉，思量记忆不忘之意。

　　⑦三门：即上述五门中的前三门。

　　⑧息门六事：即安般守意中的六个步骤：数息　、随息、止、观、还、净。

　　⑨无明非明：明与非明都彻底忘却。

　　22 庐山出修行方便禅经统序

　　释慧远

　　译文

　　戒、定、慧三方面的修行，以禅定和智慧为根本宗旨，虽然人们的天资有聪明和愚钝之差别，但有一定的修行次第和方法，所以人们分别发心走上修行的道路，途中都遵循同样的规则，革除世俗的迷惑，成就佛法的修行，不需要长期的积累功夫，只要回归寂静，便知其微妙的端绪。虽然博大精深，难以探究，但其中的道理是存在的，其宗旨大体可以探寻，尝试作如下简略的议论。

　　禅定离开了智慧，就不能达到高度的寂静；智慧离开了禅定，就不会有深远的观照，那么禅与智的精要，可说是观照与寂静的关系，是相辅相成的。观照离不开寂静，寂静离不开观照，有感时便一起出现，有应时便同时到达，其玄妙的功用表现在作用上，交相作用于万法，其对万物的微妙作用，是使各种运动变化达到「至一」而不为有，扩大空寂未形的大象而不为无，没有思虑、没有作为而又无所不为。所以清洗情识、止息杂念者，以此磨练思虑；彻底觉悟而达到精微者，以此达到精神的最高境界；至于将入门者，则关键在于收敛精神达到专一。

　　佛教的义理玄妙，智慧广大，佛道隐于文字之中，因而阿难多方面承受释迦的法音教导，但若不遇到能真正承传的人，必然藏之胸中，秘而不宣。为什么呢?因为人心是无常的，变化多端，智慧没有固定的形像，只是待感而应，所以佛教行化于天竺，而有的匠师闭口不传，佛理之门未打开，就很少察知其内容。由此看来，佛理有流传亦有隐藏，佛道不会随意凭空传授，这是很有道理的。

　　如来涅槃后不久，其弟子阿难传法给和他共同修行的弟子末田地，末田地传给舍那婆斯。这三位罗汉都是由于各自的最大愿力，而冥冥相契于过去，他们相契的功夫在言说之外，不是从经典中所能看出来的，而必是暗中接受老师的指点，才能师徒相承而毫无差异。在这三位罗汉之后有优婆崛，他在未成年时就有超人的悟解力，智慧超绝于世俗之外，才能高出于罗汉之上，一接触佛理都能化繁为简，八万法藏在他那里被概括为纲要，五部禅法的划分，就是从此开始的。

　　五部禅法的要义，是取得修行的最大成就，要从对治一般的现象着手，同时努力体究禅法的微言，而崇尚根本义旨；领悟迷惑于男女之色身，是与佛教道德不相容的，应当杜塞眼、耳、鼻、舌、身、意「六根」对相应之境的执取，以止息祸患；通达明白忿怒竞争是有伤于自我心性的，对于他人和自我应同等看待，一起忘怀；于是观想到各种人和物，都是由地、水、火、风、空、识「六界」同一气化和合而成的虚幻形体，由此而疏远对虚幻形体的执着：深入观察十二因缘的道理，了解生死轮回的真正实质。这样就可以开通「九关」的道路，有次第地超越三种法忍，从而得到阿罗汉的果位，进而一切污垢恶习都止息于「无生」的认识之中，为肉体所累的精神，也依靠体神入化的作用而得到解脱。所以说，「无生」是无所从生又无所不生，处于各种生灭流转之中而又没有生灭。

　　现今所翻译的《修行方便禅经》，出自达磨多罗与佛大先。此二人是西域的杰出人物，训释禅法的宗师，搜集禅经要法，引导人们修习大乘佛法，由于弘教的方法不同，所以有详略之别。达磨多罗综合诸部禅法为统一的禅法，即以一色通观一切事物。这种观法，明了一切事物生起的本质是不生起、消灭的本质是不消灭，虽然事物生生灭灭、变化无穷，而始终不离开真如本体。所以说：「事事物物不离真如本体，真如本体不离事事物物；事物即是真如本体，真如本体即是事物。」

　　佛大先则认为，理清佛教的本旨，引导众生开悟，应该循序渐进。因此在开始时以数息观和不净观，打开接受佛教的大门，通晓退、住、升进、决定四义，从而由迷途返归正道，在返归正道中领会佛教要旨；同时要辨明五阴和十八界，用禅定与智慧加以引导，透彻分析十二因缘，使优劣自现，然后由始至终寻求究竟境界。这种究竟境界是非尽，又非所尽，称为「无尽」，因而进入如来无尽法门。如果不是他们的禅法冠于声闻、缘觉、菩萨三乘，智慧通于修行过程中的十个阶位，又怎能洞察到玄妙的根本在于法身，返本归宗于唯一的无相涅槃，寂静而不舍弃洞照，活动而不离寂灭呢?

　　原典

　　庐山出修行方便禅经①统序

　　释慧远

　　夫三业之兴，以禅智为宗，虽精粗异分，而阶藉有方。是故发轸分逵②，途无乱辙。革俗成务，功不待积，静复所由，则幽绪告微。渊博难究，然理不云昧，庶旨统可寻，试略而言。

　　禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照。则禅智之要，照寂之谓，其相济也。照不离寂，寂不离照，感则俱游，应必同趣，功玄在于用，交养于万法。其妙物也，运群动以至壹而不有，廓大象③于未形而不无，无思无为，而无不为。是故洗心静乱者，以之研虑，悟微(彻)入微者，以之穷神也；若乃将入其门，机在摄会。

　　理玄数广，道隐于文，则是阿难，曲承音诏，遇非其人，必藏之灵府④。何者?心无常规，其变多方，数⑤无定像，待感而应。是故化行天竺，缄之有匠，幽关莫开，罕窥其廷。从此而观，理有行藏，道不虚授，良有以矣。

　　如来泥曰⑥未久，阿难传其共行弟子末田地⑦，末田地传舍那婆斯。此三应真，咸乘至愿，冥契于昔，功在言外，经所不辨，必闇轨⑧元匠，孱焉无差。其后有优婆崛⑨，弱而超悟，智终世表，亨高应冥(真)，触理从简，八万法藏，所在唯要，五合之分⑩，始自于此。

　　其为要也，图大成于末象，开微言而崇体；晤惑色之悖德，杜六门以寝患⑾，达忿竞之伤性，齐彼我以宅心⑿；于是异族同气，幻形告疏⒀；入深缘起，见生死际⒁。尔乃辟九关⒂于龙津，超三忍⒃以登位，垢习凝于无生⒄，形累毕于神化，故曰无所从生，靡所不生，于诸所生而无不生。

　　今之所译，出自达磨多罗与佛大先⒅，其人西域之俊，禅训之宗，搜集经要，劝发大乘，弘教不同，故有详略之异。达磨多罗阖众篇于同道，开一色为恒沙⒆，其为观也，明起不以生、灭不以尽，虽往复无际，而未始出于如。故曰：「色不离如，如不离色，色即是如，如即是色。」

　　佛大先以为，澄源引流，固宜有渐，是以始自二道，开甘露门，释四义以返迷，启归途以领会，分别阴界，导以正观，畅散缘起，使优劣自辨，然后令原始反终，妙寻其极，其极非尽，亦非所尽，乃曰：无尽入于如来无尽法门。非夫道冠三乘，智通十地，孰能洞玄根于法身，归宗一于无相，静无遗照，动不离寂者哉!

　　注释

　　①修行方便禅经：佛陀跋陀罗于庐山翻译的禅经，据说此禅经传自达摩多罗，因而亦名《达摩多罗禅经》，佛陀跋陀罗的弟子慧观称此禅经为《修行地不净观经》

　　②逵：四通八达的道路。音ㄎ〤ㄟ。

　　③廓大象：使无形的大象更加无形。大象，《老子》云：「大象无形。」《老子·四十一章》，是说一切具体现象之上的本原是无形无相的。

　　④灵府：心灵之府(即精神之宅)，即心也。

　　⑤数：这里指智慧。

　　⑥泥曰：即泥洹。(详《佛光大辞典》，页四一四九中)

　　⑦末田地：又译作「摩田地」、「末田地那」等，意为「中」、「日中」、「水中」等，阿难的弟子。

　　⑧闇轨：暗中效法、默契。

　　⑨优婆崛：又译作「优婆毱多」，「优波笈多」等，意为「近护」或「小护」。佛典称他为付法藏第五师，出世于佛灭后百年，阿育王时代，人称为「无相佛」。

　　⑩五部之分：将一切禅法划分为五部，后称为「五门禅」，亦名「五停心」，包括数息观、不净观、慈悲观、界分别观、因缘觐。

　　⑾杜六门以寝患：此为「不净观」，即在禅定时观想人身污秽不净，以消除情欲。六门，感受外物的眼、耳、鼻、舌、身、意六个门户。

　　⑿齐彼我以宅心：此为「慈悲观」，即在禅定时观想众生可怜之相，消除仇恨和损害他人的心理，内心树立彼我一体的观念。

　　⒀幻形告疏：此为「界分别观」，在禅定时观想万法皆由「六界」和合而成，虚幻无常，以对治自我及外物的执着。

　　⒁生死际：此为「因缘观」，在禅定中观想十二因缘、生死轮回，对治迷于人生的愚痴。

　　⒂九关：即九次第定，指初禅、二禅、三禅、四禅、空处、识处、无所有处、非想非非想处、灭受想九个次第定，是逐步提高的九个禅定阶段，最后达到极致，止息一切心识活动。

　　⒃三忍：忍是忍受、认可，即安于苦难和耻辱，以及认可佛教真理的意思。「三忍」指耐怨害忍、安受苦忍、谛察法忍。

　　⒄无生：即无生法忍，谓生灭变化的一切现象，都是众生虚妄分别的产物，其本质是至虚至寂、无生无灭的，达到此种认识，称「无生法忍」，修得无生即能趣入涅槃。

　　⒅达磨多罗与佛大先：二人为同时代人，约生活于公元四、五世纪。据慧观〈修行地不净觐经序〉(大正五十五·页六十六中——六十七上)记，昙(达)磨多罗从天竺来，将禅要传与婆陀罗，婆陀罗传与佛陀斯那。佛大先，即佛陀斯那，行化于罽宾，佛陀跋陀罗为其弟子。

　　⒆开一色为恒沙：在禅观中，融合一切事物为同一对象，或想象一种对象周遍一切事物，如观水时，一切事物皆是水的形相；观地时，一切事物都变成地的形相。这种观法有十种可选择，即地、水、火、风、青、黄、赤、白、空、识，称为「十遍处」。

　　23贤愚经记

　　释僧佑新撰

　　译文

　　佛教经文的十二部类划分，在于区分佛法的不同门类。千百年的因缘故事，揭示了诸菩萨的前生事迹；智者解悟佛理，亦借助于各种譬喻。《贤愚经》可以说兼含了这两方面的意义。

　　河西(甘肃河西走廊一带)沙门释昙学、威德等八名僧人，结伴远游，寻求佛经，在于阗遇见当地五年举行一次的般遮于瑟大会。「般遮于瑟」，用汉语说，是五年举行一次一切人都能参加的大集会的意思。在这次会上，三藏学者们各自弘扬对经论的悟解，宣说经藏、讲解戒律，依据各自的修习进行宣教。释昙学等八名僧人，随着这个机缘分头参加听讲，并且努力学习胡语，把胡语转为汉语，精心思考和翻译，记录各自所闻，然后返回高昌(新疆吐鲁番)，综合起来编集为一部经。

　　继而又越过沙漠，送到凉州。当时有一沙门释慧朗，是河西著名的僧人，此入学识渊博，修持大乘经论，他认为这部经典所记载的，原本在于譬喻，譬喻所要辨明的，在于何为善何为恶，善与恶的对立就是贤与愚的区别，而前代所传译的经典中有不少是属于譬喻一类的，因此为了区别起见，将这部经取名为《贤愚经》。

　　宋元嘉二十二年(公元四四五年)，此年为乙酉年，开始编集此经。京师(南京)天安寺沙门释弘宗，持戒坚定纯净，修行纯粹无疵。此经开始传来时，弘宗随师到达河西，当时还是沙弥，年仅十四岁，亲自目睹了此经编集之事。到梁天监四年(公元五Ｏ五年)时，弘宗已八十四岁、法腊六十四年，为京师第一流高僧大德，此经传到中国已有七十年了。僧佑为了汇集佛教经籍，远近访问，并亲自询问弘宗，听弘宗当面介绍此经的编集之事。弘宗年老德高，直心而言，言之有据，因此我将此事记录下来，使后来学者知晓。

　　原典

　　贤愚经①记

　　释僧佑新撰

　　十二部典②，盖区别法门，旷劫因缘，既事照于本生③，智者得解，亦理资于譬喻。《贤愚经》者，可谓兼此二义矣。

　　河西沙门释昙学④、威德等，凡有八僧，结志游方，远寻经典，于于阗大寺，遇般遮于瑟⑤之会。般遮于瑟者，汉言五年一切大众集也。三藏诸学，各弘法宝，说经讲律，依业而敦。学等八僧随缘分听，于是竞习胡音，折以汉义，精思通译，各书所闻，还至高昌，乃集为一部。

　　既而踰越流沙，赉到凉州。于时沙门释慧朗，河西宗匠，道业渊博，总持方等，以为此经所记，源在譬喻，譬喻所明，兼载善恶，善恶相翻，则贤愚之分也。前代传经，已多譬喻⑥，故因事改名，号曰《贤愚》焉。

　　元嘉二十二年⑦，岁在乙酉，始集此经，京师天安寺沙门释弘宗者，戒力坚净，志业纯白⑧。此经初至，随师河西，时为沙弥⑨，午始十四。亲预斯集，躬睹其事。泊梁天监四年，春秋八十有四，凡六十四腊，京师之第一上座也，唯经至中国，则七十年矣。佑总集经藏，访讯遐迩，躬往谘问，面质其事。宗年耆德峻，心直据明，故标讲为录，以示后学焉。

　　注释

　　①贤愚经：一名《贤愚因缘经》，十三卷、六十九品，是叙述佛及其弟子们前生因缘故事的经典。

　　②十二部典：又称十二分教或十二分经。由于一切经的经文体裁和所载的事相不同，故从三藏分出十二种名称，称三藏十二部经。总则称一切经，别则称十二部。详见前注。

　　③本生：菩萨前生利益众生的行为、事迹。

　　④释昙学：唐《开元释教录》卷六中作「释昙觉」。

　　⑤般遮于瑟：直译为「五年会」，即五年一次的大斋会。义译「无遮会」，没有限制和排斥，所有佛教信徒都可参加的大会。

　　⑥已多譬喻：此前关于譬喻的经典有《杂譬喻经》、《法句譬喻经》等。

　　⑦元嘉二十二年：此时间疑有误记，按下文所述的几个年代关系推算，此处似为「元嘉十二年」。

　　⑧纯白：洁白无瑕，一点污染也没有。

　　⑨沙弥：意为息恶、行慈等，七岁以上、二十岁以下，受过十戒的出家男子称为「沙弥」。

　　24无量义经序

　　荆州隐士刘虬

　　译文

　　《无量义经》是取「诸法无相」之义，从中引出各种教化，其含义不可测度，所以称为「无量」。欲界、色界、无色界的众生，随着自己所造身口意三业的大小而在六道中流转轮回，达到最高境界的觉悟者，根据众生的根机进行启发开导。在生死苦海中飘流轮回的人，必然为了舍苦求乐而祈求圣人的感化。顺应通达众生的根机而显示教化的圣人，也必然对众生施以慈悲，以满足众生拔除苦难的愿望。由于众生的根机不同，进行教化的内容和方法也因之有异，所以有七个阶次。

　　起初是为优波利宣说不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒之「五戒」，适应于所谓人天乘根机的人，这是第一阶次。其次是为拘邻等比丘演说苦、集、灭、道之「四谛」，适应于声闻乘人修持，这是第二阶次。其次为中等根机的人演说「十二因缘」，适应于缘觉乘人修持，这是第三阶次。其次为上等根机人演说、「六波罗蜜」，所谓传授大乘教义，这是第四阶次。各种教义应融会贯通，各种疑惑须加以开导，其次宣说《无量义经》，先说体悟佛道有品位差别，接着说这些品位差别，都未能显示真如实相，使众生发生追求真如实相内在动机，用做通向最高境界的起点，这是第五阶次。所以《法华经》在此基础上倡导显示一乘实相、除去三乘差别，顺应众生追求真如实相之心，去掉方便教化之名，这是第六阶次。虽然开方便教化之门，又显示真如实相，但还是掩盖着常住不变的真理(即常住不变的涅槃)，因而释迦佛在双林间将入湼盘时，发出「常乐我净」的妙音，这是第七阶次。

　　除此之外，佛教的法门虽然还很多，但归纳起来，都可包括在这七种之内，也就像各种音乐不超出宫、商、角、征、羽五声，诸子百家之学都包含在六家学派(阴阳家、儒家、墨家、名家、法家、道家)之内一样。

　　《无量义经》这部佛经的名称，虽说在《妙法莲华经》首卷中曾经看到，但在中国并没有见到其经文内容，每当讲解佛经时，未尝不中断讲说而叹息，希望能看到此经经文。忽尔，武当山有一比丘名慧表，他出生于羌族，是伪皇帝姚略的侄子，姚秦灭亡之日，被东晋军何澹之所收留。慧表数岁时就聪明机智，何澹之称他为螟蛉，收为养子。不久放他出家，他便不辞辛苦地访求佛道，游历南北，不畏艰难险阻。

　　在齐建元三年(公元四八一年)，再次访寻搜集奇书秘藏，到达遥远的岭南地区，于广州朝亭寺，遇见中天竺沙门昙摩伽陀耶舍。此人手能书写汉字，口能讲说汉语，想传授《无量义经》，但不知道传授给谁。慧表便殷懃请求；心诚体勤，经历数十日，仅得一本。然后返回岭北，带到武当山。于现今永明三年(公元四八五年)九月十八日顶戴出山，进行弘扬传布。奉览此经文，发自内心地欢欣与礼敬，歌咏不足以颂扬之，手舞不足以表达之，于是虔诚地参访博学善解的高僧，竭尽自己平庸的思维，谨为之序注。

　　自从最高的教化(佛教)应世诞生以来，就与世俗的教化有差别，神妙的佛道拯救众生，而人们对其称呼和理解有差异。昆仑山以东称为「太一」，而罽宾以西则称为「正觉」。东方的中国宣明：积善之人百年之后有喜庆，积恶之人百年之后有祸殃。西域则明辨：喜庆和祸殃取决于前世、今世、后世的因果报应。追求寂静无为和修持空观，其道理是一致的。既然追求无为，不是得到那个「无」，那么修习空观，那里有「空」来洞照呢?然而讲解探究佛教的人，有的主张会通佛理可以渐进，有的主张契入空观必须顿悟。请允许我试作如下议论，以表达深奥的旨趣。

　　主张渐进的人认为，万物的形成都有渐进的过程，坚硬冰层的出现是以薄霜为基础，高大山丘的形成，靠一点一点沙土的累积。修习佛教的人契入空观，虽未达到圆满地步，但如同截木，截去一寸就少一寸，截去一尺就少一尺，逐步达到三空，这难道不是渐进吗?主张顿悟的人认为，希求成善的功夫，莫过于对法性的观照，法性依赖的因缘，是非有非无。忘却思虑于非有非无，玄理与观照一体不二，称为解空。用心于非有非无，所观之理境与能观之智慧分离为二，这还是属于「有」的范围(未达到解空)。在「有」的范围内制伏迷惑，是逐渐消除迷惑的渐进过程；在「空」之上谈论心，未有达到契入理体的功效。至于说一听佛法便成罗汉，果决的断言一朝可得无生法忍，是诱导人们学佛的言论，不是真实的说法。但玄妙的体悟不是渐进的，佛理本来就是如此。

　　两种主张各持一端，两种意见相互对立，一种是要去掉迷惑，一种是要悟得法性，不知那一种意见真正符合佛教的义旨。探寻理解佛教义旨的大师，首先应该是支遁(即支道林)和道安。支遁谈论「无生」，认为修到第七地，已开始具足「无生法忍」的智慧，第十地便具足无边功德，七地和十地的功德表现虽不一样，但智慧观照却没有区别。道安对三乘观照的看法是，声闻、缘觉、菩萨三乘是对修行基础的称谓，定、慧是对修行结果的真实记录。这是说开始希求修行时，可随根机不同而采取不同的修行方法，但达到悟解时，其智慧没有差别。《譬喻经》也说：「大难已平，就没有三者的差别；邪见外道止息，其教化的作用也随之消失。」这就表明一即是三，没有三种不同的悟解。

　　竺道生说：通过修习「三十七道品」，可以达到涅槃，但不是罗汉的名称；通过修习「六度」，可以达到佛位，但不是树王的称谓。因此，截木的比喻，是先承认木头的存在，所以一尺一寸的逐步截之；而对「无生」的证悟，是断尽生灭之念，所以其观照必然是顿。按照三乘的名教，都是断除生灭之念、息灭分别认识作用，脱离「有」的领域，契入空寂之境，以此为修行之道，而不能拿有形象东西来作比喻。

　　现在的《无量义经》也是以「无相」为本体，如果证悟的境界各有不同，怎能称为「无相」呢?如果说对「无相」的观照是一致的，怎能说是渐进呢?证悟不是渐进的，而又说渐进，这只是作为教化手段而虚设的方便言教罢了。如来也说，空手作拳以哄吓小孩，以此作为引导众生修行的手段；以微妙的文字接引在初级阶段修行的人们，渐进之说或许合理性，而进入忘象得意阶段时，顿悟之义是有说服力的。这里姑且举出顿渐的大要，供谈论者自己选择。

　　原典

　　《无量义经》者，取其无相一法，广生众教，含义不赀，故曰「无量」。夫三界群生，随义(业)而转，一极①正觉，任机而通。流转起灭者，必在苦而希乐，此叩圣之感也。顺通示现者，亦施悲而用慈，即救世之应也。根异教殊，其阶成七：

　　先为波利②等说五戒，所谓人天③善根，一也。次为拘邻④等转四谛，所谓授声闻乘，二也。次为中根演十二因缘，所谓授缘觉乘，三也。次为上根举六波罗蜜，所谓授以大乘，四也。众经宜融，群疑须导，次说《无量义经》，既称得道差品，复云未显真实，使发求实之冥机，用开一极之由序，五也。故《法华》接唱，显一除三，顺彼求实之心，去此施权之名，六也。虽权开而实现，犹掩常住之正义，在双树⑤而临崖，乃畅我净之玄音，七也。

　　过斯以往，法门虽多，撮其大归，数尽于此。亦由众声不出五音之表，百氏并在六家之内。

　　其《无量义经》，虽《法华》首载其目⑥，而中夏未睹其说。每临讲肆，未尝不废谈而叹，想见斯文。忽有武当山⑦比丘慧表，生自羗⑧胄⑨，伪帝姚略⑩从子⑾。国破之日，为晋军何澹之所得，数岁聪黠。澹之字曰螟蛉⑿，养为假子，俄放出家，便勤苦求道。南北游寻，不择夷险。

　　以齐建元三年，复访奇搜秘，远至岭南⒀，于广州朝亭寺，遇天竺沙门昙摩伽陀耶舍，手能隶书，口解齐言，欲传此经，未知所授。表便殷懃致请，心形俱至，淹历旬朔⒁，仅得一本，仍还峤⒂北，赉入武当，以今永明三年九月十八日，顶戴出山，见投弘通。奉觌真文，欣敬兼诚，咏歌不足，手舞莫宣，辄虔访宿解，抽刷庸思，谨立序注云。

　　自极教应世，与俗而差，神道救物，称感成异。玄圃⒃以东，号曰太一，罽宾以西，字为正觉。东国明殃庆于百年，西域辨休咎于三世。希无之与修空，其揆一也。有欲于无者，既无得无之分，施心于空者，岂有入空之照，而讲求释教者，或谓会理可渐，或谓入空必顿。请试言之，以筌幽寄。

　　立渐者，以万事之成，莫不有渐，坚冰基于履霜⒄，九成⒅作于累土。学人之入空也，虽未员符，譬如斩木，去寸无寸，去尺无尺，三空⒆稍登，宁非渐耶?立顿者，以希善之功，莫过观于法性，法性从缘，非有非无。忘虑于非有非无，理照斯一者，乃曰解空。存心于非有非无，境智犹二者，未免于有。有中伏结，非无日损⒇之验。空上论心，未有入理之效。而言纳罗汉于一听，判无生于终朝，是按诱之言，非称实之说。妙得非渐，理固必然。

　　既二谈分路，两意争途，一去一取，莫之或正。寻得旨之匠，起自支安。支公(21)之论无生，以七住为道慧阴足，十住则群方与能，在迹斯异，语照则一。安公之辩异观，三乘者，始匮(篑)之因称；定慧者，终成之实录。此谓始求可随根三，入解则其慧不二。《譬喻》亦云：「大难既夷，乃无有三，险路既息，其化即亡。」此则名一为三，非有三悟，明矣。

　　生公云：「道品」可以泥洹，非罗汉之名；「六度」可以至佛，非树王(22)之谓。斩木之喻，木存故尺寸可渐；无生之证，生尽故其照必顿(23)。案三乘名教，皆以生尽照息，去有入空，以此为道，不得取象于形器也。

　　今《无量义》亦以无相为本，若所证实异，岂曰无相。若入照必同，宁曰有渐?非渐而云渐，密筌之虚教耳。如来亦云：「空拳诳小儿，以此度众生(24)。」微文接粗，渐说或允。忘象得意，顿义为长。聊举大较，谈者择焉。

　　注释

　　①一极：至理无二曰一，至高无上曰极。一极，即佛教的最高真理或最高境界。

　　②波利：常与提谓并称，为佛陀成道后，最初供养、归依之二商人。据《方广大庄严经》卷十〈商人蒙记品〉所载，世尊成道第四十九日，于多演林树下端坐；时有此天竹提谓、波利兄弟二人，为众商主，载五百乘之珍宝将返本国，相遇于此，共同供养世尊，听讲人天之法，并归依世尊，为佛弟子。此即佛门有优婆塞之始。

　　③人天：人乘和天乘。修持五戒而生于人间者为人乘，修持十善而生于天上者为天乘。

　　④拘邻：即阿若憍陈如，释迦佛成道后于鹿野苑所度之五比丘之一。

　　⑤双树：娑罗双树之略，相传为佛寂灭处。

　　⑥首载其目：《妙法莲华经》卷一曰：「是时日月灯明佛说大乘经，名《无量义》，教菩萨法，佛所护念。说是经已，即于大众中结跏趺坐，入于无量义处三昧。」

　　⑦武当山：在湖北西北部、汉江南岸。自明清以后，成为道教圣地。

　　⑧羗：我国古代西部民族之一。

　　⑨胄：后代。

　　⑩姚略：后秦国主姚兴，字子略。

　　⑾从子：侄子。

　　⑿螟蛉：一种桑虫。蜾蠃(一种青黑色的细腰蜂)产卵于螟蛉幼虫体内，吸取养料，蜾蠃后代便从螟蛉幼虫体内孵出，古人误以为蜾蠃养螟蛉幼虫为子，遂以螟蛉为养子的代称。

　　⒀岭南：指广东、广西境内的五岭以南地区。

　　⒁旬朔：十天或一个月。

　　⒂峤：尖峭的山，山岭。

　　⒃玄圃：指昆仑山。《水经注》云：「昆仑之山三级：下曰樊桐，一名板桐；二曰玄圃，一名阆风；上曰层城，一名天庭，是为太帝仙居。」

　　⒄坚冰基于履霜：《周易·坤卦》曰：「履霜，坚冰至。」意谓按冬天气温渐冷的自然规律，踏着薄霜，可推知坚厚的冰层即将结成。

　　⒅九成：九层，表示较高的高度。九，代表数之多。

　　⒆三空：指「空」、「无相」、「无愿」三解脱门。此三者共明空理，故曰「三空」。

　　⒇日损：《老子·第四十八章》曰：「为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。」意谓要经过不断地减少知识，最后达到无为的境界。

　　(21)支公：即支遁(支道林)。支遁认为七地以前需要渐修，于七地时始见「无生」，发生顿悟，慧达在《肇论疏》中称之为「小顿悟」，而相对于竺道生的「大顿悟」。

　　(22)树王：众树之王，这里似喻佛为众生之尊。

　　(23)生尽故其照必顿：此句的大意是说，斩木的比喻是以「有」(木头)为前提的；而对「无生」的证悟，是以「无」为对象的，二者的前提和对象截然相反，所以前者为「渐」，后者必「顿」。

　　(24)以此度众生：《大智度论》卷二十云：「我坐道场时，智慧不可得，空拳诳小儿，以度于一切。」(大正二十五·页二一一上)

　　25大智释论序

　　释僧叡

　　译文

　　一切事物都是生灭不已的，而生灭不已的本原是无生无灭的；一切事物的变化都有它的开始，而引起开始的本体是无始无终的。那么，无生无灭、无始无终是事物的本性。事物的生灭变化不改变无生无始的本性，然而万物呈现于外，悔恨烦恼产生于心内，这就是邪思吧!佛正是看到了邪思产生的根源，所以有阿含经的创作；正是了知执着万物是由于惑见，所以宣说般若智慧，以观照万物皆空。然而般若观照本身是无形无象而又浩瀚无际的真理，非语言所能表达，其归趣超出思虑的范围。从语言中寻求它(般若)，就背离了它的深奥；用智慧来测度它，则失去了它的义旨。声闻、缘觉二乘之所以辛勤修习于经律论三藏，初学佛教的人之所以受挫于佛法之门，不就是这个缘故吗?

　　因此，在「正法」的后期出现了马鸣菩萨，在「像法」的末期诞生了龙树菩萨。在「正法」末期，容易弘扬佛法，所以直接重振佛陀的遗风，加以磨练就可能了。「像法」末期，学术多端，所以要寄托于凡夫的行迹，显示觉悟须循序渐进；又藉以引入龙宫，以光大他的玄思智慧、通过阅览大乘深经，而通达经文的妙义；然后深解义理，作了《大智度论》。龙树开辟的平坦大道，使佛教的大车畅行直入；他辨明诸法实相，使迷惑的妄见不再继续背离佛教，而自觉地归向佛教。《大智度论》的论说特点是，先举出对法相的各种不同的解释，以此为尽美；然后宣说无分别执着，以此为尽善；解释有不到的地方，则立论说明；立论不能辨明的，则依据中道观来确定。从而使《大智度论》没有不明白的篇章，世代都能领悟作者的意旨，信服此人的功绩。

　　有一个名叫鸠摩罗什的法师，少年时就以聪慧闻名，长大后更是出类拔萃，才能一表现，就显得见解非凡；言论一发表，就使是非好坏分明。时常依据《大智度论》作为深远明镜，按照其高妙旨趣来究明佛理。在后秦弘始三年(公元四Ｏ一年)，此年为卒丑年十二月二十日，从姑臧来到长安。后秦王姚兴虚心礼士，心中早有相见之意，哪里仅仅是出自一时的高兴呢?见面相互交谈所悟，一谈就是整整一天；研讨微言，穷尽奥义，穷年累月也不觉疲倦。又因各自的领悟虽深，而恨有此领悟之心的人不多；穷尽奥义虽然玄妙，而可惜途径不够广大。

　　因而二人以莫逆的心怀，共同弘扬物我双忘的智慧，于是召集京城研习佛教义理的僧人，令王公大臣中，赞赏信奉佛教之上五百余人，聚集于渭水之滨的逍遥园大厅，姚兴的鸾舆停于渭水岸边，禁军驻扎于树林间。姚兴亲自览阅佛教经典，按照梵文本考察订正经典名称，商讨翻译的方法要领，为后来者铺平道路，需要翻译的经典确定之后，乃翻译这部《大智度论》。《大智度论》的略本有十万偈，每偈三十二字，合计三百二十万字。梵文和汉文不一样，而且有繁琐与简略的差异，删节三分之二，得到现在的《大智度论》一百卷，计三十万字，玄妙的篇章、美好的义旨一目了然。直接显示佛教的宗旨，不再有疑惑之处，考察其文，没有一点纰漏。

　　所以印度传说，在正法和像法末期，如果没有马鸣、龙树出现，佛教的法门，恐怕就要沉沦了。其原因何在呢?这实是因为马鸣、龙树二人未传扬佛道时，外道邪法盛行，虚假的言论与真实的说教兴起，危险的邪门外道与佛教的平坦大道争夺道路。开始修习佛教的人，受此邪法的诱导而偏离佛教，准备归依佛教的人，受外道的迷惑而离开佛教。如果没有马鸣、龙树这两大宗匠，谁来摧破外道邪说，端正视听呢?

　　因此印度各国为他们二人建立庙宇，像对待佛陀一样崇敬他们，又称赞歌颂他们说：「智慧的太阳已衰落，此二人使之重放光芒；世人沉睡已长久，此二人使之觉醒。」如果是这样的话，那么真可以说，此二人的功德达于十地，道行合于补处菩萨了。对他们的传颂不是理所当然的吗?

　　原典

　　大智释论①序

　　释僧叡

　　夫万有本于生生②，而生生者无生。变化兆于物始，而始始者无始。然则无生无始，物之性也。生始不动于性，而万有陈于外，悔悋生于内者，其唯邪思乎!正觉有以见邪思之自起，故阿含为之作；知滞有之由惑，故「般若」为之照。然而照本希夷，津涯浩瀚，理超文表，趣绝思境。以言求之，则乖其深，以智测之，则失其旨。二乘所以颠沛于三藏，新学所以曝鳞于龙门③者，不其然乎!

　　是以马呜起于正法之余，龙树④生于像法之末。正余易弘，故直振其遗风，莹拂而已。像末多端，故乃寄迹凡夫⑤，示悟物以渐；又假照龙宫，以朗搜玄之慧；托闻幽秘，以穷微言之妙；尔乃宪章智典，作兹释论。其开夷路也，则令大乘之驾，方轨⑥而直入；其辨实相也，则使妄见之惑，不远而自复。其为论也，初辞拟之，必标众异以尽美矣(卒)；成之终，则举无执以尽善；释所不尽⑦，则立论以明之；论其未辨，则寄折中⑧以定之。使灵篇无难喻之章，千载悟作者之旨，信若人之功矣。

　　有究摩罗耆婆法师者，少播聪慧之问(闻)，长集奇拔之誉，才举则亢标万里⑨，言发则英辩荣枯。常杖兹论焉(为)渊镜，凭高致以明宗。以秦弘始三年，岁次星纪，十二月二十日，自姑臧至长安。秦王虚袊⑩既已蕴在昔见之心，岂徒则悦而已?晤言相对，则淹留终日，研微造尽，则穷年忘惓。又以晤言之功虽深，而恨独得之心不旷；造尽之要虽玄，而惜津梁之势未普。

　　遂以莫逆之怀，相与弘兼忘之惠。乃集京师义业沙门，命公卿赏契之士五百余人，集于渭滨逍遥园堂。鸾舆伫驾于洪涘⑾，禁御⑿息警⒀于林间。躬揽玄章，考正名于胡本；谘通律(津)要。坦夷路于来践。经本既定，乃出此《释论》⒁。《论》之咯本有十万偈，偈有三十二字，并三百二十万言。胡夏既乖，又有烦简之异，三分除二，得此百卷，于《大智》三十万言，玄章婉旨，朗然可见⒂。归途直达，无复惑趣之疑。以文求之，无间然矣。

　　故天竺传云：「像正之末微马鸣、龙树⒃，道学之门，其沦渒溺丧矣。」其故何耶?寔由二未契微⒄邪法用盛，虚言与实教并兴，崄径与夷路争辙。始进者化之而流离，向道者惑之而播越⒅。非二匠，其孰与正之?

　　是以天竺诸国，为之立庙，宗之若佛。又称而咏之曰：「智慧日已颓，斯人令再曜，世昏寝已久，斯人悟令觉。」若然者，真可谓功格十地，道牟补处者矣。传而称之，不亦宜乎!

　　注释

　　①大智释论：即《大智度论》，亦译为《摩诃般若释论》，略称《智度论》、《智论》、《大论》，龙树菩萨造，鸠摩罗什译，一百卷，是解释《摩诃般若波罗蜜经》(即《大品般若》)的论著。此书的注疏有南北朝时释慧影抄撰的《大智度论疏》，但已残佚，仅存卷一、六、十四、十五、十七、二十一、二十四。

　　②生生：生生灭灭、流转不已。

　　③曝鳞于龙门：古代传说，大鱼集于龙门之下，得上者便成为龙，不得上者即曝鳃于龙门。比喻遭受挫折、困顿。

　　④龙树：约二、三世纪印度佛教学者，亦译为「龙猛」、「龙胜」，传说是其母树下生之，以龙成其道，故号曰龙树。据罗什译《龙树菩萨传》及《付法藏因缘传》卷五等载，龙树为南印度人，属婆罗门种姓，自幼天聪奇悟，先博学吠陀、术数、天文、地理、图纬、秘谶，无不悉练，青年时即为著名婆罗门教学者。后与三个挚友相率学隐身术，出入王宫，淫乱宫中美女达百余日，嗣后事败，三友被杀，而龙树仅以幸免，因而体悟「欲为苦本，众祸之根」，遂归依佛教。先学小乘三藏，后入雪山佛塔从老比丘受大乘经典，因其未得实义而生慢心。于是有大龙菩萨接他入海，在龙宫九十天，读方等深奥经典而悟得实义。后回到南印度大弘佛法，摧破外道，并使南天竺王放弃婆罗门教信仰，归依佛教。著作甚多，有「千部论主」之称，主要有《中论》、《十二门论》、《大智度论》、《十住毘婆沙论》、《七十空性论》、《菩提资粮论》、《宝行王正谕》等。

　　⑤寄迹凡夫：指佛法托迹于龙树。下文即指龙树的行迹。

　　⑥方轨：两车并列而行。

　　⑦释所不尽：对般若经的解释，不能完全穷尽义理时。

　　⑧折中：综合比较，去其偏颇而取其不偏不倚之中，亦即僧叡在〈中论序〉中所说的「折之以中道」(大正五十五·页七十六下)之意。

　　⑨亢标万里：高标万里。见识高远、人品高尚，超出一般人。

　　⑩虚袊：虚襟、虚心，谓谦虚而不固执、高傲也。

　　⑾涘：水边。

　　⑿禁御：京城里帝王的防卫车队。

　　⒀息警：解除戒备。

　　⒁释论：据《大智论记》(大正五十五·页七十五中)云，姚秦(编按：即后秦)弘始四年(公元四Ｏ二年)夏，于逍遥园中、西门阁上翻译此《论》，弘始七年十二月二十七日乃讫。

　　⒂朗然可见：据《大智论记》云，只有解释般若经初品的《大智度论》初品三十四卷是全译，二品以下，罗什法师加以删略，只取其要，能阐释经文大意即可，不再全译广释。但亦有一百卷，如果全部译出，将十倍于此。

　　⒃微马鸣、龙树：微，隐而未显。微马鸣龙树，即马鸣龙树未出世弘道。(编按：微，即无，没有)

　　⒄契微：契入微妙佛法。

　　⒅播越：离散、流亡。

　　26中论序第一

　　释僧叡

　　译文

　　《中论》有五百偈，是龙树菩萨所作的。以「中」为名称，是昭示它的实际义理；以「论」为称谓，是表示对其名言的解释。实际义理不用名词表达，就不能使人们领悟，所以借「中」这个名词来表达；名言不加解释，就不能使人明白，所以通过「论」来加以说明。实际义理既已表达，学说既已说明，对于菩萨的修行、成就佛道的认识，就能得到清楚玄妙的理解了。

　　疑滞迷惑产生于颠倒的见解，由此而在三界中沉溺流转；偏颇的见解起因于厌恶智慧，固执者因此而背离佛教。由此而知，最大的觉悟在于深远的观照，而小智则被狭隘的认识所束缚。如果没有深远的观照，则不足以消融有与无的差别、统一佛道与世俗；如果不断尽狭隘的认识，则不能够契入中道、泯除生死与涅槃的分别。佛道与世俗的对立不消除，生死与涅槃的分别不泯灭，是菩萨的忧虑。因此龙树菩萨提出破除两边的「中道」，使迷惑于偏见的人，看到玄妙的旨趣而改变原来的见解；以虚寂恬淡为教化，使悟解能力强的人，不须咨询而一朝之间达到彻悟。宏大呀!真可以说指出了通向虚寂境界的平坦大道，敞开了宇宙间的玄妙之门，把智慧之风吹向缺乏智慧的世间，把甘露撒向枯竭憔悴的人们。

　　兴建有百根柱梁的宽广房舍，就鄙视茅草盖的简陋小棚；看到《中论》的宏大，就知道偏颇之见的鄙陋背理。幸运的是，小小的中国忽然间成为佛法流布的重要之地，边远之地的有情众生，蒙受佛教光辉的余惠。从今而后，讲论佛道的贤者，可以开始论说诸法实相了。据传印度诸国敢于成为佛教学者的人，无不研习翫味这部论书，作为要领。其中执笔为这部论书作注释的人也不少。现在所译出的，是印度一位名叫「宾罗伽」的学者，汉语称为「青目」的人所注释的。此人虽然信奉并理解这部论书的深奥佛法，但言辞不够典雅和切中义理。对于其中的背离、阙漏、烦琐、重复之处，罗什法师均加以修正删补，使经中义理得以畅达，但文辞或许有偏颇之处，未达到尽善尽美的程度。

　　《百论》是从外部防止人们的邪恶言行，《中论》是从内心去掉人的思想愚痴，《大智度论》渊博，《十二门论》精到。探寻这四论，真好像日月之光照亮了胸怀，使人恍然大悟，如同明镜般彻见一切。我研习玩味这部论书，不能放手，于是忘了自己的愚钝笨拙，为此书作序，记下自己的心得感受，以及书名的含义，放在此书的卷首，哪敢说是解释呢，只是自我欣赏罢了！

　　原典

　　中论①序第一

　　释僧叡

　　《中论》在五百偈，龙树菩萨之所造也。以中为名者，昭其实也；以论为称者，尽其言也。实非名不悟，故寄中以宣之；言非释不尽，故假论以明之。其实既宣，其言既明，于菩萨之行，道场②之照，朗然悬解矣。

　　夫滞惑生于倒见，三界以之而沦溺；偏悟起于厌智，耿介以之而致乖。故知大觉在乎旷照，小智缠乎隘心。照之不旷，则不足以夷有无一道俗③；知之不尽，则未可以涉中途泯二际④。道俗之不夷，二际之不泯，菩萨之忧也。是以龙树大士，折之以中道⑤，使惑趣之徒，望玄指而一变；恬之以即化，令玄悟之宾，丧咨询于朝彻⑥。荡荡焉，真可谓理夷路于冲阶，敝玄门于宇内，扇慧风于陈槁，流甘露于枯悴者矣。

　　夫百梁之构兴，则鄙茅茨⑦之侧陋⑧；睹斯论之宏旷，则知偏悟之鄙倍⑨。幸哉，此区区赤县，忽得移灵鹫以作镇；险诐之边情，乃蒙流光之余惠。而今而后，谈道之贤，始可与论实矣。云天竺诸国，敢豫学者之流，无不翫味斯论，以为喉衿，其染翰申释者，甚亦不少。所出者，是天竺梵志⑩，名宾罗伽，秦言青目之所释也。其人虽信解深法，而辞不雅中，其中乖阙烦重者，法师皆裁而裨之，于经通之理尽矣。文或左右，未尽善也。

　　《百论》⑾治外以闲邪，斯文祛内以流滞。《大智释论》之渊博，《十二门观》⑿之情(精)诣。寻斯四者，真若日月入怀，无不朗然鉴彻矣。予翫之味之，不能释手，遂复忘其鄙拙，托悟怀于一序，并目品义，题之于首，岂期能释耶，盖是欣自同之怀耳。

　　注释：

　　①中论：全称《中观论》，龙树著，内容主要讲缘起性空、入不中道和实相涅槃。旧传在罗什时就有七十多家注释，罗什认为青目的注较好，一同译出，共四卷、二十七品，号称五百颂，实际四四六颂。著名注释书还有：印度清辨注，唐波罗颇蜜多罗译《般若灯论释》十五卷；印度安慧注，宋惟净等译《大乘中观释论》十八卷；佛护之《根本中论注》；月称之《中论注》；龙树之无畏论二千一百偈(此注释是否为龙树亲撰，犹为当今学界之疑案)；中国的注释有隋吉藏的《中论疏》(亦称《中观论疏》)十卷，是对罗什译《中论》的详细论释。

　　②道场：原意为释迦佛成道之处，后把修习佛道或修成佛道之处都称为道场。

　　③一道俗：将佛教的道理(即「真谛」)与世俗的道理(即「俗谛」)统一起来。《中论·观四谛品》说：「若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃。」「第一义」即「真谛」。认为真谛讲的「空」和俗谛讲的「有」是不可分割的，「空」不在「有」之外。

　　④二际：即生死际与涅槃际。小乘佛教认为生死与涅槃是对立的。大乘中道观认为二者是统一的。因为生死与涅槃二者的本性皆空，故无差别，生死即涅槃。《中论·观涅槃品》云：「涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。」(大正三十·页三十六上)

　　⑤中道：以缘起法为基础，不落于有无、生灭、常断等对立之两边的观点、方法。《中论·观四谛品》云：「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」(大正三十·页三十三中)〈观因缘品〉云：「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。」(大正三十·页一中)此「八不」，后被称为「八不中道」。

　　⑥朝彻：语出《庄子·大宗师》：「朝彻而后能见独」。意谓修持达到一定阶段，便一朝之间豁然大悟，悟到常人所不能见的境界。

　　⑦茅茨：茅草盖的屋顶。

　　⑧侧陋：歪斜矮小、窄狭而简陋。

　　⑨倍：通「背」。背离佛理。

　　⑩梵志：梵，意为「清净」、「寂静」、「离欲」。志，即立志。梵志，即立志求清净道者。

　　⑾百论：详见《百论》序注。

　　⑿十二门观：即《十二门论》，详见《十二门论》序注。

　　27中论序第二

　　释昙影

　　译文

　　千变万化的事物无不有其宗极，这个宗极就是虚寂的「无相」；无相的宗极可以契入，而契入宗极的是「无心」。所以具有极高修养的人，以「无心」这一玄妙的智慧，与虚寂无相的宗极相契合，内心的思想活动与外部的事相一同消融，认识对象与认识一同寂灭，哪有名相法数在其中呢?只是因为希求玄理，要达到目的，必须有其途径和方法，若没有名相就不能领会法数，没有法数就无从把握宗极，因此制定名相以表达法数，建立法数以辨明宗极。那么，名相法数的产生，本身是一种系累，它是达到宗极的途径方法，而不是宗极本身。既然不是宗极，又怎么能恒常存在呢?所以如来达到觉悟之后，起初应众生需要而接引教化时，运用名相法数进行启发开导，后来建立大乘佛法，乃宣说一切皆空的道理。

　　教化适应于当时的需要，所要启悟的境界没有两样。但佛法流传到后期的像法时代，人们的智能肤浅，对佛道的认识不明确，于是抛弃鱼(佛道义理)而守着捕鱼的筌(名相法数)，只注意手指(名相法数)而忘掉月亮(佛道义理)。看到一切皆空的言教，就认为罪与福都消失了；听到名相的言说，就认为是真实的。这就产生了有与无、生与灭、断与常等各执一边的争论。

　　这时有个大学问家，名叫龙树，在龙宫研览大乘深经，达到了无生的境界，用意在于依藉宗极来传布和弘扬如来留下的教导，所以作此论书以显示中道。其立论的意义，穷尽了一切语言和道理，然而统贯全书的要领和指归，是会通真俗二谛。

　　从真谛看，事物毕竟空寂(无有)；从俗谛看，事物是存在的(无无)。因为是真谛，所以为空寂，虽然空寂，但是真实的；因为是俗谛，所以有虚假的存在，虽然有虚假的存在，但其本质毕竟空寂。虽然存在，而本质是虚寂，所以虚寂不妨碍存在之有；虽然本质虚寂，而有其假相存在，所以假相的存在不妨碍本质虚寂。不偏执于虚寂之无，就止息了断灭之边见；不偏执于假相之有，则常有之见解就会消失。破除了有和无、常与断等偏见，所以称为「中」。一问一答，辩析精微，所以称为「论」，这是撰此论书的大意。此书亦称为「中观」，「观」表示内心观照，「观」表示以口论说。

　　(鸠摩罗什法师于弘始十一年(公元四Ｏ九年)，在长安大寺译出)

　　原典

　　中论序第二

　　释昙影①

　　夫万化非无宗，而宗之者无相；虚宗非无契，而契之者无心。故至人以无心之妙慧，而契彼无相之虚宗，内外并冥，缘智俱寂，岂容名数于其间哉!但以悕玄②之质，趣必有由，非名无以领数，非数无以拟宗，故遂设名而名之，立数而辩之。然则名数之生，生于累者，可以造极而非其极。苟曰非极，复何常之有耶。是故如来始逮真觉，应物接粗，启之以有，后为大乘，乃说空法。

　　化适当时，所悟不二。流至末叶，象教之中，人根肤浅，道识不明，遂废鱼守筌，存指忘月。睹空教，便谓罪福俱泯；闻相说，则谓之为真。是使有无交兴，生灭迭争，断常诸边，纷然竞起。

　　时有大士，厥号龙树，爰托海宫，逮无生忍。意在傍宗，载隆遗教，故作论以折中。其立论意也，则无言不穷，无法不尽。然统其要归，则会通二谛。

　　以真谛故无有，俗谛故无无。真故无有，则虽无而有；俗故无无，则虽有而无。虽有而无，则不果于有；虽无而有，则不滞于无。不滞于无，则断灭见息；不存于有，则常等冰消。寂此诸边，故名曰「中」，问答析微，所以为「论」，是作者之大意也。亦云「中观」，直以「观」辩于心，「论」宣于口耳。

　　(罗什法师以秦弘始十一年，于大寺出)。

　　注释

　　①释昙影：《高僧传》卷六(编按：参考大正五十·页三六四上)记：释昙影，不知何许郡县人，性虚静，不甚交游，能讲《正法华经》及《光赞般若》，后入关中，姚兴大加礼接，及罗什入长安后，助罗什译经。着《法华义疏》四卷，并注《中论》。后来栖隐于山林，晋义熙中卒，春秋七十。

　　②悕玄：希求玄妙之理。

　　28百论序

　　释僧肇

　　译文

　　《百论》是通向佛心的途径，是开示真理的要论。佛涅槃后八百余年，有一位出家的大学问家，名叫提婆，玄妙之心独有所悟，才气高迈，思路清晰，其思想理论影响当代，精神超世拔俗。所以能打开经律论三藏的大门，开通十二部经的深远道路。独步于佛国，成为佛法的捍卫者。

　　当时各种外道纷纷出现，异端竞相兴起，邪说貌似真理，几乎搅乱了真正的佛教。提婆仰而感慨佛教即将衰落，俯而怜悯迷惘的众生更加迷惑，为了永远拯救众生的沉沦，所以撰写了这部《百论》。目的是捍卫佛教正道，禁止外道邪说，使佛教的宗旨大明于天下。因此佛教真理的教化由此而隆盛，外道邪说由此而衰落。如果不是融会贯通了各种妙理，又怎能如此呢?

　　此部论书有一百偈，所以称为《百论》。理义深奥玄远，统摄了各种经典的要旨；文义委婉简约，穷尽了撰述的优美。但由于其旨趣深奥简要，所以很少人能入其门。

　　有一位名叫世亲的菩萨，内心聪慧明达，运思奇妙超群，契合久远的佛教玄理，对《百论》进行注释，使其蕴藏的义旨，彰显在优美的笔下，使后世人们讽诵玩味、宣说流传。文辞鲜明了然，宗旨归趣易于了解。其论说的特点是，虽言说而不滞于言说；破除边见而无偏执；似乎恍惚无据，而又不失其真实；寂然无所依归，而义理自然会通；去迷返悟的道理，在这里显著地表现出来。

　　有一印度僧人，名鸠摩罗什，才识渊博，心胸广大，非凡的精神超脱高远，我瞻仰钻研他多年，愈觉不可测度。他经常玩味咏诵此《百论》，作为心要。先前虽然亲自翻译过此论，但由于未能与中土语言融会贯通，从而使研讨它的人，徘徊在错误的译文面前，标立宗旨的人，背离了它的归趣。姚秦司隶校尉、安城侯姚嵩，风度清雅、落落大方，虚心恬淡为胜，广泛涉猎佛教内外书籍，义理和思想俱通。幼年时就喜欢佛道，长大后更加虔诚，虽然身体为日常事物所牵绊，而从未停止对佛教的研习，每次手抚此论，感慨良多。在弘始六年(公元四Ｏ四年)，即甲辰年，召集研习佛教义理的僧人，与鸠摩罗什法师一同考核校定正本，反复锤炼疏解，务必保存《百论》的本来义旨，使其译文质朴而不粗野，简要而通达，宗旨明了而无偏离。

　　《百论》凡二十品，每品五偈。后十品，译者认为于中土无益，所以缺而不译传。希望有见识的人们详细阅览之。

　　原典

　　百论①序

　　释僧肇

　　《百论》者，盖是通圣心之津涂，开真谛之要论也。佛泥洹后八百余年，有出家大士，厥名提婆②，玄心独悟，傻气高朗，道映当时，神超世表。故能辟三藏之重关，坦十二之幽路，擅步迦夷③，为法城堑。

　　于时外道纷然，异端竞起，邪辩逼真，殆乱正道。乃仰慨圣教之陵迟，俯悼群迷之纵惑，将远拯沉沦，故作斯论。所以防正闲邪，大明于宗极者矣。是以正化以之而隆，邪道以之而替。非夫领括众妙，孰能若斯。

　　论有百偈，故以百为名。理致渊玄，统群籍之要。文义婉约，穷制作之美。然至趣幽简，少得其门。

　　有婆薮④开士者，明慧内融，妙思奇拔。远契玄踪⑤，为之训释，使沉隐之义，彰于微⑥翰，飒味宣流，被于来叶。文藻焕然，宗涂易晓。其为论也，言而无当，破而无执，傥然⑦靡据，而事不失真；萧焉无寄，而理自玄会，返本之道，着乎兹矣。

　　有天竺沙门鸠摩罗什，器量渊弘，俊神超邈，钻仰⑧累年，转不可测，常味咏斯论，以为心要。先虽亲译，而方言未融，致令思寻者踌躇于谬文，标位者，乖迕于归致。大秦司隶校尉、安城侯姚嵩，风韵清舒，冲心简胜，博涉内外，理思兼通。少好大道，长而弥笃。虽复形羁时务，而法言不辍。每抚兹文，所慨良多。以弘始六年，岁次寿星，集理味沙门，与什考校正本，陶练⑨覆疏，务存论旨。使质而不野，简而必诣，宗致划尔，无间然矣。

　　《论》凡二十品，品各五十偈(五偈)。后十品⑩，其人以为无益此土，故阙而不传。冀明识君子，详而览焉。

　　注释

　　①百论：因此论凡有一百偈，故名。印度提婆著，世亲释，姚秦时鸠摩罗什译。内容主要驳斥印度古代哲学流派数论、胜论的观点，论证世界万有毕竟空之理。中土注释很多，著名的有隋吉藏的《百论疏》三卷。

　　②提婆：意谓「天」、「圣天」，龙树的弟子、大乘中观学派的创始人之一。据本传载，提婆为南印度人，婆罗门种姓，「博识渊览，才辩绝伦」，远近知名。后从龙树出家为僧，以智辩著称，常与外道辩论，后被一婆罗门杀害。著有《百论》、《四百论》发挥龙树的中观思想。

　　③迦夷：迦毘罗维国的略称，是释迦的出生国。

　　④婆薮：约四、五世纪印度佛教学者，全译为「婆薮盘豆」或「伐苏畔度」，意译为「世亲」或「天亲」。据《婆薮盘豆法师传》载，婆薮为此印度富娄沙富罗国人，先依说一切有部出家，尤精于《阿毘达磨大毘婆沙论》，吸收经量部思想，编成《阿毘达磨俱舍论》。后从其兄无着的劝说，改学大乘教义，广著大乘论书，解释《华严经》、《大涅槃经》、《法华经》、《般若经》等大乘经，并着书详论瑜伽行派理论。主要著有《大乘庄严经论释》、《辩中边论》、《金刚经论释》、《十地经论》、《净土论》、《二十唯识论》、《唯识三十论颂》、《摄大乘论释》、《大乘百法明门论》、《大乘五蕴论》、《佛性论》等。

　　⑤玄踪：指佛教的轨迹。

　　⑥微：美妙之意。

　　⑦傥然：恍惚不定的样子。

　　⑧钻仰：钻研和仰望。语出《论语·子罕》：「仰之弥高，钻之弥坚」，意谓越仰望越觉得高远，越钻研越觉得深奥。

　　⑨陶练：陶冶、精练。

　　⑩十品：所译十品为：舍罪福品第一，破神品第二，破一品第三，破异品第四，破情品第五，破尘品第六，破因中有果品第七，破因中无果品第八，破常品第九，破空品第十。

　　29十二门论序

　　释僧叡

　　译文

　　《十二门论》是实相学说的综合，是修习佛道的重要途径和规范。「十二门」是对众多法门的大体概括。「门」是对开通无滞碍的称谓。「论」是希望穷其本源、究其义理的意思。如果有一理没有究明，就会产生各种歧解，出现迷惑旨趣的误解；如果有一本源没有穷尽，则各种道路和方法杂呈，各自走向不同的方向，背离佛教的修行之道。不同的趣向不消除，迷惑旨趣的误解不泯灭，是菩萨们的忧虑。

　　因此龙树菩萨开启出离歧解的道路，作《十二门论》以正本清源。以「十二门」来正本清源，就使有与无相互融通，并贯通于一切事物。有与无贯通于一切事物，就会对造化无所执着。以至理为虚寂，就会在生死与涅槃二际中忘掉自我。然而，忘掉自我在于放弃一切语言名相。放弃语言名相在于舍弃一切希望和寄托。语言名相和自我同时忘却，方开始接近于实相，接近于实相，则泯灭虚与实的差异、消除得与失的分别。消除对得与失的分别，就能在玄之又玄中忘掉匆忙奔波，在得失一体中忘却颠沛流离，调整自我，使之归向佛道的修行，使思想完全归于佛地。

　　多么恢宏广大呀！真可以说在无间隙中运作玄虚的佛法，在宇宙间演奏希有的音乐，把沈溺在苦海中的人们救济到解脱之道上来，使人们摆脱有与无的束缚而到达超越有与无的领域。幸运呀！后来参学的人们，坦直的大道已铺平。深幽的通道已打开，真正是获得振动佛法的铃声于北海，驾白牛车归于南方，从梦境中觉醒，使殊途百虑而达到反本归原。既然如此，又怎知道显示灵光方盛，而玄妙的道路不能希求呢?

　　僧叡我才识极为浅薄低下，尚敢于坦诚地敞开心胸，希望体得宗极，有益于日常修持，并希望随着岁月延续而增长，更何况才智杰出的人呢?由于对《十二门论》无比敬仰之至，故敢以笨拙的言辞、短浅的思想，为此论作序，申述其意义，并与此论名称的含义一同题于卷首，怎敢说有什么增益呢?只是以这种心情，开启自我精进的道路罢了!

　　(鸠摩罗什法师于姚秦弘始十一年(公元四Ｏ九年)，于大寺译出此论)

　　原典

　　十二门论①序

　　释僧叡

　　《十二门论》者，盖是实相之折中，道场之要轨也。「十二门」者，总众枝之大数也。「门」者，开通无滞之称也。「论」之者，欲以穷其源、尽其理也。若一理之不尽，则众异纷然，有惑趣之乖；一源之不穷，则众涂扶疏，有殊致之迹。殊致之不夷，乖趣之不泯，大士之忧也。

　　是以龙树菩萨开出者之由路，作《十二门》以正之。正之以十二，则有无兼畅②，事无不尽。事尽于有无，则忘功于造化③。理极于虚位④，则丧我于二际。然则丧我在乎落筌，筌忘存乎遗寄。筌我兼忘，始可以几乎实矣。几乎实矣，则虚实两冥，得失无际⑤。冥而无际，则能忘造次于两玄⑥，泯颠沛于一致，整归驾于道场，毕趣心于佛地。

　　恢恢焉，真可谓运虚刃于无间，奏希声于宇内，济溺丧于玄津，出有无于域外⑦者矣。遇哉!后之学者，夷路既坦，幽涂既开，真得振和銮⑧于北冥⑨，驰白牛⑩以南回，悟大觉于梦境，即百化以安归。夫如是者，焉复知曜灵之方盛，玄陆之未希也哉！

　　叡以鄙倍之浅识，犹敢明诚虚开，希怀宗极，庶日用之有宜，冀岁计之能殖，况才之美者乎!不胜敬仰之至，敢以钝辞短思，序而申之。并目品义，题之于首，岂其能益也。庶以此心，开自进之路耳。

　　(罗什法师以秦弘始十一年，于大寺出之。)

　　注释

　　①十二门论：印度龙树菩萨造，鸠摩罗什译，一卷。十二门分别为：观因缘门第一，观有果无果门第二，观缘门第三，观相门第四，观有相无相门第五，观一异门第六，观有无门第七，观性门第八，观因果门第九，观作门第十，观三时门第十一，观生门第十二。

　　②有无兼畅：有无贯通，相即不离，有无的本质皆是虚寂。〈有无观第七〉云：「有无一时无；离无，有亦无；不离无有有，有则应常无。」

　　③忘功于造化：意谓以有无不离、有无皆空的观点统观一切事物，就会打消有个终极造化者的观念。

　　④理极于虚位：直译为把至理放在虚寂的位置，意谓把至理与虚寂统一起来。

　　⑤无际：没有分别、分际。即不计较得与失的区别。

　　⑥两玄：玄之又玄的境界。

　　⑦域外：计较有无得失的世俗见解之外，即佛教的见解之内。

　　⑧和銮：帝王车上的铃，这里指佛教的法音。

　　⑨北冥：北海。语出《庄子·逍遥游》：「此冥有鱼，其名为鲲，……化而为鸟，其名为鹏，……海运则将徙于南冥。」此谓鲲从此海出发，经过变化而归向南海。

　　⑩白牛：即白牛车，譬喻菩萨乘。佛教以羊车喻声闻乘，以鹿车喻缘觉乘，以白牛车喻菩萨乘，以说明三乘法力大小的差别。《法华经·譬喻品》说白牛车为「其车高广，众宝庄校，驾以白牛，肤色充洁，形体殊好，有大筋力，行步平正，其疾如风」。这两句序文的意思是说，人们以闻佛教法音为开始，以成就菩萨乘为归宿。

　　⑾陆：道路。

　　30比丘尼戒本所出本末序

　　未详作者

　　译文

　　拘夷国的佛教寺院很多，修建装饰得非常华丽。国王宫殿的雕刻、设立的佛像，与寺院没有差别。有寺院名达慕蓝(住一百七十僧人)，北山寺名致隶蓝(住五十僧人)，剑慕王新蓝(住六十僧人)，温宿王蓝(住七十僧人)。

　　上述四所寺院皆由佛图舌弥管理，寺院的僧人每三个月更换一次房间、床铺和座位，或者是换到别的寺院去。出家受戒未足五年者，每宿须依止安住于有德的道场中。王新僧伽蓝(住九十僧人，其中有一青年僧人，名鸠摩罗，才智高明，修习大乘佛教。他与佛图舌弥是师徒，而佛图舌弥是修习阿含的学者。)阿丽蓝(住一百八十名比丘尼)，输若干蓝(住五十名比丘尼)，阿丽跋蓝(住三十名比丘尼)。

　　上述三个寺院中的比丘尼，都是依佛图舌弥受戒。依照佛制，比丘尼不能单独一人生活。这三个寺院的比丘尼，大多是葱岭以东王侯的妇女，为了修道而从远方集中到这里的。她们用佛法整肃自己，行为检点有规制，也是三个月更换一次房间或寺院。外出行走，必须是三位年长的比丘尼同行，否则不能外出。她们大都是修持五百戒法。若无依止师而自行投宿者，则立即受到斥责。现在译出的《比丘尼大戒》本，就是这里的寺院所修持的。起初，佛图舌弥还不肯让此戒律传到东土来，由于僧纯等人的多次恳求，常常叹息此戒律传出太晚，唯有此戒律译出，佛法才算完整。最后方得到此戒本。

　　此戒本是通过对形色的解析，达到止息淫欲的目的，而不在于消除艳丽美色。通过息灭欲望以防止盗窃行为，而不在于把财货严密收藏起来。解析形色，就不会对娇颜美色产生情欲，还计较什么打扮得漂亮不漂亮呢?没有欲望，就不会对珠宝产生贪恋之心，还在乎什么密藏或不密藏呢?这就是没有开关，也就没有所谓的开关可开，心中没有约束，也就没有所谓的约束可解除。内心既已坚固，外部又不打扮，穿粗布麻衣，进退都合乎规范，不合乎佛法的不看，不是吃饭的时间不进餐，形体如同枯朽的柱子，心如冷灰，这就是所谓「戒」。这难道不是圣人善于救助众生，所以不抛弃任何一个人的表现吗?

　　然而女人的心，柔弱而多放逸。佛陀知道女人的这种细微的特征，防范也应该细密，所以设立的戒条，往往是男人戒行的数倍。佛法流传到此地已五百余年，才了解《比丘尼大戒》的条文。以此推理，在外国僧人中，亦难得弘扬此戒本的人。法汰法师当年鄙视当世为人之师者，坐视广阔中土没有一部僧尼戒法，搜寻传译，结果也不完整。

　　我从前得到大露精比丘尼戒，而误得其药方一箧，随身携带二十余年，没有人传译。最近检查译出，完全不是比丘尼戒，方知闭塞到如此地步。靠僧纯从拘夷国带来《比丘尼戒》本，令竺佛念、昙摩侍、慧常译传，才得到此一部津法。然而佛法要靠人来弘扬，而不知这些人能否遵照修行。

　　(此戒文与现今的戒文往往不同，尼众学犹作尸叉吉利。)

　　原典

　　拘夷国寺甚多，修饰至丽。王宫雕镂，立佛形像，与寺无异。有寺名达慕蓝①(百七十僧)，北山寺名致隶蓝(五十僧)，剑慕王新蓝(六十僧)，温宿王蓝(七十僧)。

　　右四寺，佛图舌弥所统。寺僧皆三月一易屋床座，或易蓝者。未满五腊②，一宿不得无依止③。王新僧伽蓝(九十僧。有年少沙门，字鸠摩罗，才大高明，大乘学。与舌弥是师徒，而舌弥阿含学者也。)阿丽蓝(百八十比丘尼)，输若干蓝(五十比丘尼)，阿丽跋蓝(三十尼道)。

　　右三寺，比丘尼统依舌弥受法戒。比丘尼，外国法，不得独立也。此三寺尼，多是葱岭④以东王侯妇女，为道远集斯寺。用法自整，大有检制，亦三月一易房或易寺。出行，非大尼三人不行，多持五百戒。亦无师一宿者，辄弹之。今所出《比丘尼大戒》本，此寺常所用者也。舌弥乃不肯令此戒来东，僧纯等求之至勤，每嗟此后出。法整，唯之斯戒。末乃得之⑤。

　　其解色以息淫，不在止冶容⑥也。不欲以止窃，不在谨封藏⑦也。解色则无情于外形，何计饰容与不饰乎?不欲则无心于珠玉，何须慢藏与缄縢⑧乎?所谓无关而不可开，无约而不可解也。内揵⑨既尔，外又毁容粗服，进退中规，非法不视，非食不餐，形如朽柱，心若漯(湿)灰，斯戒之谓也。岂非圣人善救人，故无弃人也哉!

　　然女人之心，弱而多放。佛达其微，防之宜密。是故立戒，每倍于男也。大法流此五百余年，《比丘尼大戒》了于其文。以此推之，外国道士，亦难斯人也。法汰⑩顷年鄙当世为人师，处一大域而坐视，令无一部僧法，推求出之，竟不能具。

　　吾昔得大露精比丘尼戒，而错得其药方一柙⑾，持之自随二十余年，无人传译，近欲参出，殊非尼戒，方知不相开通至于此也。赖僧纯于拘夷国来，得此戒本。令佛念、昙摩持(侍)、慧常传⑿，始得具斯一部法矣。然弘之由人，不知斯人等能尊行之耳。(此戒文与今戒往往不同，尼众学犹作尸叉吉利)

　　注释

　　①蓝：即伽蓝，僧伽蓝摩的略称。意为僧众的园林，一般为国王或大富长者布施房舍，以供各处僧众居住。

　　②腊：即法腊，指僧人出家受戒后的年数。

　　③依止：依从止住于有德之处。按佛教戒律规定，佛教徒要求出家，可以到寺院向一名比丘(或比丘尼)请求作为自己的「依止师」。「依止师」近似于教养人。

　　④葱岭：古代对帕米尔高原和昆仑山、天山西段的统称。汉代属西域管辖，唐代属西安统辖。

　　⑤末乃得之：据僧佑在本卷所收〈并杂事共卷前中后三记〉载，秦建元十五年(公元三七九年)十一月五日，比丘僧纯、昙充，从龟兹国高德沙门佛图舌弥许，得此《比丘尼大戒》本。

　　⑥冶容：艳丽的容貌。

　　⑦谨封藏：小心谨慎地封存密藏起来。

　　⑧缄縢：紧紧地捆起来或封闭起来。

　　⑨揵：固持、坚固意。

　　⑩法汰：竺法汰。据《高僧传》卷五载，竺法汰，东莞(山东沂水)人。少年时与道安同学，同师佛图澄。因避难与道安分手，弘教江南，住建康(江苏南京)瓦官寺。讲《放光般若经》，持「本无义」。时沙门道恒常执「心无义」，法汰斥之为邪说，乃集名僧辩难，「心无义」因此而息。晋太元十二年(公元三八七年)卒，终年六十八岁。

　　⑾柙：同箧。

　　⑿令佛念、昙摩持、慧常传：据僧佑在本卷所收的〈并杂事共卷前中后三记〉载：《比丘尼大戒》于公元三七九年十一月十一日，在长安出之，其月二十六日完毕，昙摩持传，佛念执胡本，慧常笔受。

　　31比丘大戒序

　　释道安

　　译文

　　释迦牟尼佛创立的佛法有三大方面，一是戒律，二是禅定，三是智慧。这三方面是进入佛道的门户，通向涅槃的重关要道。戒律是断除三恶道的主要将领，禅定是断绝意识分散的锐利武器，智慧是调药治病的神妙医师。具备这三方面，对于证取佛道来说何难之有呢?

　　然而运用起来则有次第。不论是在家信徒还是出家僧人，莫不以戒律为修行的始基。为什么呢?因为戒律虽然只是对形体的约束，但形体乃是一切行为的承担者。一刹那间不慎重不严肃，破戒之心就会产生。破戒之心已经产生，而希求不入三恶道，那是前所未闻的。所以佛以戒律为三藏之首。外国重视戒律，每个寺院都设有修持的戒律，每个月都要相互讲论戒律。讲论戒律的那一天，通霄达旦，讽诵律条，深切相教，以相互约束，遵守戒律。如果发现违反戒律者，必受到检举批评，如同鹰隼追捕小鸟一样。佛教的戒法流传到东土的时间不长，东土的法师们从苻秦时才开始接受戒律，加之翻译和考校的人非常少，人们以前人传授的戒律为依准，直到佛图澄和尚来后，才对从前相传的戒律多有考正。

　　我从前在邺(河南临漳县西)时对戒律有所修习，但还来不及检校戒律，便遇上战乱，时常叹息未能完成检校戒律之事。到了岁星在鹑火(公元三八三年)，从襄阳来到关西，见到外国僧人昙摩侍讽诵阿毘昙，而特别善于讽诵戒律，于是让凉州僧人竺佛念写出梵文，道贤译为汉文，慧常笔受，经历夏天进入冬天，译文乃完成。以此考察从前流行于世的戒律，错误很多，有的是文旨殊异，有的是粗略提出大意。

　　过去从武遂法潜得到一部戒律，言辞烦琐直朴，心里总有些不满意。而现在昙摩侍所诵戒律的内容规范与此相同，犹如合符、出门应辙一样完全吻合，这才使我知道淡然无味乃是佛道本来的味道。然而又嫌其叮咛的文字多处重复，于是命慧常删去重复。

　　慧常乃离开席位说：「这是很不恰当的!因为戒律如同礼仪，对于礼仪，在于严格执行而不在于口诵，这是尊重先人的规制，使之贯彻在言行举止上。戒律乃是佛的直接真实的告诫，三达的心戒，八种圣者都视之如珍宝。师徒相传，若有一言背离原本，就加以驱逐，不能赦免，这就是外国修持戒律的实际情况。中土的《尚书》以及《河书》、《洛书》的文辞也是质朴的，而不敢有所更改，这就表明应该尊重先王的真理之言，顺从神的意志。为什么对于圣贤所珍视的佛教戒律却要加以修改，以顺从中国的语言习惯呢?这恐怕要犯四依不严的错误。与其精巧方便，倒不如保持其高雅的原状。把梵文译为汉语，在谨守言教的人中，尚有加以非难的。因此我希望不要进行删削修饰。」大家都称慧常说得好。于是按梵文书写，只是把倒装的语句顺过来罢了！

　　原典

　　世尊立教，法有三焉。一者戒律也，二所(者)禅定也，三者智慧也。斯三者，至道之由户，泥洹之关要也。戒者，断三恶①之干将也。禅者，绝分散之利器也。慧者，齐药病②之妙医也。具此三者，于取道乎何有也夫。

　　然用之有次。在家出家，莫不始戒以为基趾③也。何者？(戒)虽检形，形乃百行舟舆也。须臾不矜不庄④，则伤戒之心入矣。伤戒之心入，而后欲求不入三恶道，未所前闻也。故如来举为三藏之首也。外国重律，每寺立持律，月月相率说戒。说戒之日，终夜达晓，讽乎切教，以相维摄。犯律必弹，如鹰隼⑤之逐鸟雀也。大法东流，其日未远，我之诸师，始秦受戒。又之译人、考校者少。先人所传，相承谓是。至澄和上⑥，多所正焉。

　　余昔在邺，少习其事，未及检戒，遂遇世乱。每以怏怏，不尽于此。至岁在鹑火，自襄阳至关右⑦，见外国道人昙摩侍，讽阿毘昙，于律持善。遂令凉州沙门佛念写其梵文，道贤为译，慧常笔受。经夏渐冬，其文乃讫。考前常行世戒，其谬多矣，或殊文旨，或粗举意。

　　昔从武遂法潜得一部戒，其言烦直，意常恨之。而今侍戒，规矩与同，犹如合符，出门应彻(辙)也。然后乃知淡乎无味，乃直道味也。而慊⑧其丁宁文多反复称，即命慧常令斤重去复。

　　常乃避席谓：「大不宜尔!戒犹礼也，礼执而不诵，重先制也，慎举止也。戒乃迳广长舌相⑨，三达⑩心制⑾，八辈⑿圣士，珍之宝之。师师相付，一言乖本，有逐无赦，外国持律，其事实尔。此土《尚书》⒀及与《河》、《洛》⒁，其文朴质，无敢措手，明祇先王之法言，而顺神命也。何至佛戒圣贤所贵，而可改之以从方言乎?恐失四依⒂不严之教也。与其巧便，宁守雅正。译胡为秦，东(束)教之士，犹或非之。愿不刊⒃削以从饰也。」众咸称善。于是按梵文书，唯有言倒时从顺耳。

　　注释

　　①三恶：即三恶道，又称三恶趣。依据所造恶业的大小而趣入三种处所。一、造上等十恶业者趣入地狱道；二、造中等十恶业者趣入饿鬼道；三、造下等十恶业者趣入畜生道。另，「三恶」亦指贪瞋痴三毒。

　　②齐药病：比喻运用智慧观照(药)来消除诸烦恼(病)。齐通「济」，调剂。

　　③趾：通「址」，基础也。

　　④不矜不庄：矜，慎重、不苟。庄，庄重、严肃。不矜不庄指不慎重不庄重。

　　⑤隼：一种凶猛的鸟。

　　⑥澄和上：即佛图澄(公元二三二——三四八年)，本姓帛，西域龟兹(新疆库车)人。诵经数十万言，善解文义。西晋永嘉四年(公元三一Ｏ年)到洛阳，后深得后赵石勒、石虎信任。大力向民间传布佛教，从其受业弟子甚多，著名弟子有道安、法雅、法汰、法和等。又重视戒学，平生「酒不踰齿，过中不食，非戒不履」，并以此教授徒众，对古来相传戒律考校甚多。

　　⑦关右：历史上以西为右，关右即关西，函谷开以西之地。

　　⑧慊：通「嫌」，不满意。

　　⑨广长舌相：佛的三十二相之一。舌大而长，能掩盖脸部至发际，柔软红薄，语必真实。

　　⑩三达：又作三明、三证法。达于无学位，除尽愚闇，而于三事通达无碍之智明。即⑴宿命智证明。即明白了知我及众生一生乃至百千万亿生之相状之智慧。⑵生死智证明。即了知众生死时生时、善色恶色，或由邪法因缘成就恶行，命终生恶趣之中；或由正法因缘成就善行，命终生善趣中等等生死相状之智慧。⑶漏尽智证明。即了知如实证得四谛之理，解脱漏心，灭除一切烦恼等之智慧。

　　⑾心制：心制即心戒，制止心念邪非之戒。

　　⑿八辈：亦称「四向四果」、「八补特伽罗」、「八贤圣」等，是小乘佛教的修行果位。具体为：预流向，预流果；一来向，一来果；不还向，不还果；阿罗汉向，阿罗汉果。

　　⒀尚书：亦称《书》、《书经》，儒家经典之一。「尚」即「上」，上代以来之书，故名。是上古历史文献和部分追述古代事迹的汇编，相传由孔子编选而成。

　　⒁河、洛：即《河图》和《洛书》，都是一种有数字关系的图案，据说是出于河、洛，故名。汉人认为，伏羲时有龙马出于河，伏羲依其身上的花纹而画八卦；夏禹时有神龟出于洛，禹据其背上的文字而作《尚书·洪范》。

　　⒂四依：即四归依：归依佛、归依法、归依僧、归依上师。

　　⒃刊：删改、修订。

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