百论释义舍罪福品第一

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　　百论释义舍罪福品第一

　　释品名题，略明三义：一说明各品为何长短不齐，二正释品名，三略分章段。

　　第一　说明各品为何长短不齐

　　在解释之前，需要说明的，今此论文，凡有十品，每品五偈，照此计算，每品都只应有一百六十字，为什么现在的《百论》各品文句长短不一，字数多少不齐？例如《舍罪福品》和《破神品》论文很长，《一》、《异》、《情》、《尘》诸品，文又很短，这是怎么一回事？

　　解释这一问题，有几个方面。虽说此论每品各有五偈，合一百六十字，但这是就原来梵文说的，既然翻译成汉文，情况就不一样了。有的意义在梵文可能很短，一两句话，可是，要翻成汉文，必须多说几句才能表达清楚；有的字句在梵文可能较长，译成汉文，只用少数语言，便可以翻出，这是各品长短不齐的第一个原因。其次，罗什翻译比较灵活，认为重要的有益的就详翻，认为对我国无益的不需要的就略译。如《破一品》中注明，有四纸释文就没有翻，这是各品不齐的第二原因。再次，天亲注释有长有短，难懂的就广解，易知的就略释，这是长短不一的第三个原因。第四，天亲注译，观察各品形势，若是文义深隐，或前后联贯不明显处，便广设内外问答，发挥深隐之义，或设问答使前后联接，令宗途易晓，这样品文就长，最初两品文长，原因就在于此；若是始终易解，直释便足，在文则短。了解这几方面的原因，于各品文字的长短不一，也就没有什么疑问了。

　　第二　正释品名

　　言“舍罪福品”者，“罪”以摧折为义，造不善业，感三恶道报，摧残折磨行人，受诸痛苦，故名为罪。“福”是富饶为义，造诸善业，招人天报，物丰人贵。享受欢乐，所以称福。“品”是种类的意思，义类相同，聚集一外叫品，例如品类。“舍”是远离义，弃舍义，不贪不住，名之为舍。如论文自释：“舍名心不著”。不争取不追求叫不著，即是舍义。罪福，具有因果二义：如说罪业福业，这是约因义说，若说福报罪报，这是就果报而言。《舍罪福品》的罪福二字，是约业因说的，罪业福业。谁造谁就有，不造就没有。所谓的“舍”，就是不去造作，不造业因，自然就不会招果报，这才可能成为“舍”义。如果造了业因，那就一定要受果报，那时想舍也舍不掉了，这是在业难逃。常言道：“恶有恶报，善有善报，如果不报，时间不到，时间若到，一定要报。”这叫因果小昧。

　　这里不禁要问：罪业受若，可以舍而不作，福业感受乐报，为什么也要舍？回答说：所谓舍福，是舍三界内人天之福，人天福乐是无常的，在享乐当中，不免又造下罪业，福报享受完了，又要受苦，罪福循环，轮回六道，无有终期，所以劝舍。若能发菩提心，修菩萨行，成就佛果，那才是真常的福乐。《舍罪福品》告诉我们，要依福舍罪，依空舍福。今以三义说明，一是罪恶因果只舍不取，二者出世道果只取不舍，三是人天福善又取又舍。为了舍罪所以修福，为成道果所以舍福。又佛法有世间教，有出世间教。说五戒十善法，止恶以闻三涂，行善令生人天，这是世间教法。若言：“法尚应舍，何况非法”。依彼三空，舍于二善，得三乘圣果，这是出世间法。本品建名两舍，则义兼五乘，又佛法有大乘小乘，舍恶修善，弃生死而取涅槃，是小乘教法；说一切法自性本空，无恶可舍，无善可取，无取可舍，即是中道第一义谛，是大乘教法。此品两舍，则总摄大小乘教，又佛法有真俗二谛，为俗谛故说依福舍罪，为真谛故说依空舍福。此品双舍，即是二谛，二谛摄一切佛法。

　　根据浅深次第，说有四种罪福。第一外道内有邪见，故外杀生祭天，这是以罪为福，判入罪行：若不杀布施十善之法，方名为福，这是约世间邪正二义说明罪福。第二凡夫修人天福善，未离生死，说名为罪：声闻缘觉，出离三界，了脱生死，称之为福。三者二乘所行名之为罪，菩萨所行称之为福。如《涅槃经》说：求二乘者名为不善，求大乘者名之为善，这是就大小乘以分罪福。第四大乘之中，行有所得者名之为罪，无所得者称之为福。这是约尽理不尽理以明罪福。彻见法性实理为尽理、为究竟，不彻见法性实理为不尽理、为不究竟。只有诸佛如来才尽理、才究竟。故《法华经》说：“唯佛与佛乃能究竟诸法实相”。究竟诸法实相者即是无所得。如《金刚般若经》说：“佛得阿耨多罗三藐三菩提为无所得耶？佛言：如是如是。须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。

　　次释“舍破”。此论十品，立名有二，一“舍”二“破”。初《舍罪福品》名“舍”，次余九品名“破”。如《破神品》、《破一品》等皆言为“破”，今问：破舍二字，是同是异？解云：有同有异。言其同者，“舍”是远离义，“破”是毁坏义，言有轻重，大意是同，故舍就是破，破就是舍。此论最后说：“如是舍我，名得解脱。”言其异者，罪福报应，是相对的真理，不能言破，因为六道轮回，是大过患，愿修圣道，脱离三界，所以只能说舍。外道横计的常遍神我，一异等法二谛不摄，无而谓有，但是妄心分别，为摧毁外道虚妄邪见，所以言破。

　　第三　略分章段

　　此论两卷，文有十品，古旧但明，百偈蝉联，十章钩锁，偈偈显道，章章破邪不别立科文。这既然为古德赞美，今还依此解义。但天亲释《破空品》时，将此论大分三段。谓前舍罪福，中间破神我，后洗一切法。这样分段很好。这是说明学习佛法一般次第。前明世间教，谓依福舍罪。次辩出世法，出世教法，要依空舍福，先明我空。五阴无我，为三乘所共修。故次破神我，最后明一切法空，名为大乘。故《法佛经》说：“如来知是一相一味之法，所谓解脱相、离相、灭相，究竟涅槃，常寂灭相，终归于空。”即是一乘教义。但此三章，只就提婆经本分段，未是全包天亲释论，今依嘉祥，更分三段。第一、从初“顶礼佛足”至“是皆邪见……后当广破”，为论的缘起分；第二，从“外曰：佛说何等善法相”至《破空品》末，“随俗语故无过”。正明破邪显正，为论的正体分；第三、从“外曰：知是过，得何等利”至论完了，明破邪显正利益分。

　　一　缘起分

　　就缘起分中又分为二，一是归敬称赞三宝，请威灵加护，以发起论端，二是与外人交言辩论，争三宝真伪，以判明外人为邪。今释归敬三宝，先明三义；一略释三宝的名义不同，令认识所归依的对象；二说明归敬的时节，以显提婆所立的论宗；三正释归敬颂。

　　一、三宝的名义不同，略有三种：一是一体三宝，二是别相三宝，三是住持三宝。

　　一体三宝，是约理体说的，举一真如法身来说，觉照义为佛，轨则义为法，和合义为僧，故佛法僧三宝，皆以真如法性为体，因此名为一体三宝。如《维摩经》说：“佛即法，法即僧，是三宝皆无为相，与虚空等”。别相三宝又分大乘小乘。大乘别相三宝，法报化三身佛为佛宝，六波罗蜜为法宝，三贤十地菩萨为僧宝。次小乘别相三宝，以丈六化身为佛宝，以四谛十二因缘为法宝，以四果四向为僧宝。住持三宝者，是佛灭度后，能令佛法住持世间，流传不绝，名住持三宝，以铜像木像画像等佛像为佛宝，以经律论等文字书藉为法宝，以剃发出家受比丘戒者为僧宝。这三种三宝，前一各旧理性的，应存在我们的心念中。第二两种别相三宝，是大福德利根人方能见闻，是佛在世时的形声，末法时代的人，罪境深重，无缘亲近供养，现在我们所能亲近供养的住持三宝，也是极难得的，应当尽心护持，令正法久住，逢植佛因，也令一切众生得种善根。

　　二说明归敬时间，以显提婆所立的论宗。提婆论主作归敬颂是在何时何地？是在辩论之前，还是在辩论之后？关于这一问题，嘉祥大师说：“提婆在王庭，击于论鼓，八方论士，一时云集，先登论座，立：一切诸圣中佛圣最第一，一切诸法中佛法最第一，救世福田僧众第一，若能屈我此言，斩首相谢。破邪已后，还于闲林，撰以为论，方有此归敬。”这就是说，论主在辩论之前，辩论会上，还没有此归敬。“这就是说，论主在辩论之前，辩论会上，还没有此归敬颂，当时只是直接称赞三宝最为第一，即以此言，为辨论立宗，由此即引起与引人的争辩。破邪已毕，回到林间兰若，撰写《百论》时，方才作此归敬颂。今谓：按量应如嘉祥所说。

　　然今总观论文，虽有上来的义意，但此归敬颂未标明“修妒路”，恐未必是提婆所作，因为提婆的偈本，都有“修妒罗”的标记，此归敬颂及以下三番问答都无“修妒路”，可能这是天亲注释时作的，若是天亲注释时所作，他所依的历史背景，还是根椐提婆当时实际情况作的。据《提婆传》记载：论主与外人辩论，开始就立佛法僧三宝第一，并说：若有谁能驳倒我这一论宗，将斩首以谢。破邪已毕，提婆返回山林，撰集辩会上的记要成为《百论》，这时就应该有归敬颂，如嘉祥所说。但今观察论文，似乎论主只撰集与外人交言辩论的主要内容，还未作归敬颂，所以论文以“恶止善行”开始，才注有“修妒路”。在此已前可能是天亲注释时追叙而作的，并以开头这段论文作为缘起序分，所以没有“修妒路”的标记。此论文中有不少的内外问答，没有“修妒路”者，都是天亲的释义发挥。这是为阐发论中奥义所建立的一种文字体裁，用问答的方式，解释论文的深隐要义，此论若是没有前一段的缘起分，开章外人就问：“佛说何等善法相？”会令人感到很突然。有了前一段的缘起，由于论主的归敬和赞扬三宝，这才引起与外人争论三宝的真伪，以及已后的破立，这样才比较顺理成章，合乎常情。所以天亲根据提婆当时的可能情况和本论的需要，作此缘起分，这是缘起分没有“修妒路”的真正原因。此归敬颂，是提婆自作还是天亲所作，存在这两种情况，很难确定是谁作，但也不必多追究。总之，不管是谁，都是菩萨，赞扬三宝，对外道而立的佛法正宗。今此缘起分，既是《百论》组成的部分，就应当看成是提婆论主的根本正义，假使是出于天亲之手，那还是属于发扬弘赞提婆奥义的注释。提婆论含有这种义理，天亲释就应当有这种发扬。

　　(一)正释归敬三宝

　　顶礼佛是哀世尊　　于无量劫荷众苦

　　烦恼已尽习已除　　梵释龙神咸恭敬

　　归敬三宝，先归敬佛宝。佛是本师教主，故先归敬。“归”谓归依，归投依靠，是归依意，心归身依，故名皈依。“敬”为礼敬，顶礼膜拜，以表敬意。归敬三宝的意义，略明三种：一者提婆为欲如实的破邪显正，或恐自力不足，故敬请三宝威灵加与。二是为欲发起论端，引起争论，便于破邪。三者为使外人改邪归正，示彼归宗有在，令同归三宝。这是《百论》开端归敬三宝的特有意义。

　　初句“顶礼”二字，是说归敬人的仪容和方式，佛、哀、世尊，是明所礼的尊贵佛宝。“顶礼佛足”也叫作“头面接足礼”，包括致礼的弟子和所礼的尊师。为什么叫“顶礼佛足”？顶礼的“顶”，是人头顶或头面，人一身最尊的是头顶头面，最不尊贵的是两只脚，礼拜本是对人尊敬的表现，现在以我尊贵的头面，顶戴对方最不尊贵的两只脚，这表不对师长上人虔诚尊敬之至，以头顶作礼，故名“顶礼”。礼佛要五体投地。什么是“五体投地”？就是两手两膝和头面，名为五体。礼佛时要观想，两膝著地是跪拜，两手反掌向上接佛两足，头面著地靠近佛足，这叫五体投地，这叫头面接足礼，本论简称“顶礼佛足”。

　　释“佛”“哀”“世尊”三种尊号。具足说“佛陀耶”，简称为“佛陀”或“佛”。佛是觉悟的意思。有自觉觉他，觉道圆满三义。自觉是说自己已竟觉悟，这是对待凡夫说的。世间凡夫，轮回六道，不自觉悟；三乘圣人，得出生死，名为觉者。觉他是对二乘圣者说的，二乘有不能觉他，佛能觉他。声闻缘觉是自了汉，自己了脱生死，出离三界，但无悲心，不发心度众生，不能使他人觉悟；三乘圣人，得出生死，名为觉者。觉他是对二乘圣者说的，二乘人不能觉他，佛能觉他。声闻缘觉是自了汉，自己了脱生死，出了三界，但无悲心，不发心度众生，不能使他人觉悟；诸佛菩萨，大慈大悲，普度一切众生，自既觉悟，又能觉悟他人，故名觉他。觉道圆满，是对菩萨而言，菩萨虽然自己觉悟，又能说法教化觉悟他人，但无明未尽，智慧不圆，觉悟不彻底；只有诸佛才能自觉觉他，觉行圆满，具足三觉，故名为佛。“哀”的悲哀的意思，是对众生受苦受难的同情心，就是慈悲，故佛名大慈大悲。这是佛的功德。佛陀大慈大悲，能普度一切众生，这是莫大的功德。“世尊”是佛陀的一种尊号，为一切世间众生所尊崇，故名世尊，同“如来”一样，十方诸佛皆可为称如来，皆可称为世尊。

　　礼佛四句，第一句总叙敬礼标及标明佛陀三种尊号，次下三句，分别称赞佛陀的功德智慧，同时又是解释上述三种尊号。

　　“于无量劫荷众苦”，这是赞叹佛的功德。佛的功德无量，少文难以尽赞，今举其主要的救度众生的慈悲心作代表，“于无量劫荷众苦”，就是大慈大悲的表现。诸佛世尊，从无量劫已来便从事救度众生，说法教化，令诸众生止恶修善，断惑证真，免除生老病死无量诸苦，这是佛的最大功德。这句偈同时又是解释前文“哀”字的意义。

　　“烦恼已断习已除”，这是称赞佛的智慧。世间凡夫，具足已明烦恼，障蔽自心使不明净，对于宇宙人生，无所知晓，由此造业轮转生死，备受众若，称为无明。诸佛如来累劫修行，烦恼断尽，无明习气永除，心体清净，智慧明朗，无法不见，无法不知。声闻缘觉及诸菩萨，虽能断除烦恼，但还有无明习气未尽，只有如来才能断尽无明习气，彻底清净，智慧圆满，故佛名大觉，称为一切种智。这句又是解释“佛”义。

　　“梵释龙神咸恭敬”，此句释上“世尊”义。为天上人间所尊敬，故称世尊。句中“梵”字，指初禅天大梵天王，代表色界诸天。“释”是释提桓因，是忉利天王，代表欲界诸天。“龙”提海中的龙族，“神”指天地间的一切神仙和鬼神。这说明不仅人世问信奉佛陀，天上人间及诸神灵无不崇敬，为一切世间众生之所尊敬，故称世尊。

　　亦礼无上照世法　　能净瑕秽止戏论

　　诸佛世尊之所说

　　次礼敬法宝，也分为总别二义，初句正明能礼所礼为总，后两句分别解释。“亦礼”者，前顶礼佛足，今次礼法宝，故言“亦礼”。“无上照世法”这正叙述所礼的法宝。礼什么法宝？礼“无上照世”的法宝。何谓“无上”？何谓“照世”？言“无上”者，这里说有几个层次，第一一切异道经书论著既是邪言，名为有上，佛法正经，名为无上。二者就佛法中，人天乘是世间法，名为有上，出世三乘是无漏法，名为无上。第三就三乘中，声闻缘觉，法不究竟，名为有上，一乘佛法，究竟了义，名为无上，就一乘中，有因有果，菩萨因行未极，名为有上，佛果德智圆满，最极究竟，最为无上。言“照世”者，中道实相，能生正观智慧，以此智慧，说法教化照明世间，故名“照世”。又“照世”者，佛一切智，说法教化，能令众生，分别邪正，晓了善恶，应作不应作等，名为“照世”。所言“法”，即是实相，即是般若。故《摩诃般若经》说：“般若波罗蜜，能生诸佛，能示世相，”古德说有四种法宝；一是无为佛宝，谓无上涅槃；二为境界法宝，谓真俗二谛；三是善业法宝，即六波罗蜜；四者文字法宝，谓经律论著。又嘉祥大师约三般若，说三种法宝；一是境界法宝，谓寮相般若；二是正智法宝，即观智般若；三者文字法宝，谓经教语言。

　　已上分别解释，今合释三句。初句是总的归敬“无上照世法”，次二句解释。“能净瑕秽止戏论”。是释上句“照世”义，如何“照世”？此无上法能使众生烦恼清净，令生智慧光明，故是“照世”“译佛世尊之所说”是释“无上”义，诸佛无上，故佛名“无上士”，无上人所说，故所说的法也是无上。又“无上照世法”是生善义，无上甚深微妙法，是真善美，故是生善义，“能净瑕秽止戏论”是灭恶义，净除无量烦恼，止息分别戏论，岂非灭恶！佛法虽广，不出生善灭善。真正生善灭恶的教理，只有诸佛才能如实地说，故下文云“佛知诸法实相，明了无碍，又能说深净法”故言“诸佛世尊之所说”，又“无上照世法”，谓实相般若，以无上法宝，教化众生，照明世间，故名“照世”。“能净瑕秽止戏论”，是观智般若，正观智慧能灭除烦恼，止息戏论，故名戏智。“诸佛世尊之所说”是文字般若，诸佛所说，录成文字，便是佛经，即此佛经，名文字般若。以此三句敬赞法宝就是敬赞般若，一切佛经皆属文字般若，一切佛法皆是般若所摄。

　　并及八辈应真僧

　　前言“顶礼”，此言“并及”，意谓顶礼佛宝法宝，并及应真僧宝，三宝同礼。四果四向句为八辈。依声闻位次，果位有四，初果须陀洹，二果期陀含，三果阿那含，四果阿罗汉。声闻果位，以阿罗汉为最高，四向是是初果向、二果向等。和前进取故名为向，如趣向初果，名为初果向，趣向二果名二果向等。四果四向名为八辈。“应真”是说：思想与法性真理相应，名为应真。小乘见到无我的真理，大乘见到我法二宝的真如法性，都叫“应真”。又名见道，证见真空法性的道，故名见僧。见了僧就不同于一般的凡夫，便成为圣者，故名见僧。见了道就不同于一般的凡夫，便成为圣者，成为圣僧。梵语僧伽耶，简称为“僧伽”或“僧”，汉文泽为“和合众”，不是指的一个人，四比丘以上才称为僧，所以一位比丘不能称僧，只能称我比丘某某，若谓是僧众的一员，这样也可以称僧。寺院僧团是弘扬佛未能，住持佛法，依法修持的和合体，佛在世时，有佛说法教化，有八辈贤圣僧助佛宣扬，可谓是三宝盛世。佛灭度后，弘扬佛法，住持佛法，全靠一般出家的凡夫僧，其中也常也高僧圣僧。凡夫僧能住持佛法就是僧宝，假使连凡夫僧也没有了，那么，佛法也就不存在了。所以无论出家在家佛教徒都要尊重护持出家僧众，这才能使佛法常住于世。

　　设有人问：这是大乘论，为什么归敬声闻僧？要知道“八辈应真僧”通大小乘，不局限于声闻僧。所以龙树释三乘共十地时，以声闻菩萨两相对释。如《大智度论》卷七十五说：“乾慧地有二种：一者声闻，二者菩萨。声闻人独为涅槃，故勤精进……虽有智慧，有得禅定水，则不能得道，故名干慧地；于菩萨则初发心，乃至未得顺忍。性地者，声闻人从暖法乃至世间第一法；于菩萨得顺忍，爱著诸法实相，亦不生邪见，得禅定水。八忍地者，从苦法忍乃至道比智，是十五心；于菩萨则是无生法忍，入菩萨位。见地者初得圣果，所谓须陀洹；于菩萨则是阿靳跋致地乃至成佛，断诸烦恼，余习亦薄。离欲地者，离欲界等贪欲诸烦恼，名阿那含：于菩萨离欲因缘故得五神通。已办地者，声闻人得尽智无生智，得阿罗汉；于菩萨成就佛地。”这是成树解释三乘共十地，具有声闻菩萨两种。从八忍地至已办地具足包括四向四果，可见“八辈应真僧”通大小乘。

　　(二)与外人争三宝真伪

　　外曰：偈言世尊之所说，何等是本尊？

　　提婆归敬三宝，称赞三宝，外人明知所归敬的是佛法僧三宝，却故意要问：“何等是世尊？”这是问何人是世尊？或是问那一世尊？这就意味着不承认释迦牟是世尊，至少不承认只释迦牟尼一人是先觉世尊。因为各种外道都信奉他们自己教派的创始人为先觉世尊，是为佛宝，信外道经为法宝。如后文外人说：“有人言：韦纽天名世尊，又言摩醯首罗天名世尊，”乃至勒沙婆等仙人皆名世尊。又说：“诸馀导师亦能明了诸法相，亦能说深净法。”这就是法宝，再加上他们的弟子，就是外道的三宝。

　　争三宝真伪，总有三番问答，次第相生，若就问答分别说，便有六段文义：第一外曰，领偈定尊，第二内曰，惊问反质，第三外曰，出疑呵内，第四内曰，对邪显正，第五外曰，叙德齐内，第六内曰，悬非指后。今文是第一外曰，领偈定尊。“世尊之所说，何等是世尊？”这是领会上偈，是世尊所说，但不知是哪一世尊所说？这正是审定谁是世尊。佛灭度后八百年时，各种外道繁兴，所宗不同，各称第一，皆说自己是先觉世尊，是故生问。又虽有三宝，以佛宝为主，佛宝若宝，则三宝皆立，所以要争谁是世尊。

　　总说辩论双方用语，凡有二种：一称“问答”双方，二用“内外”两词。用“问答”二字，宾主便固定下来，以问者为宾，答者为主：“内外”两词，则宾主不定，或是提婆升座，外道问难，或时外道立宗，提婆设问。又别的论典，多是对同学佛教者说，故称“问答”二语，今对外道异宗，故应用“内外”两名，今此《舍罪福品》是提婆升座立宗为主，外人发难责问为宾。

　　内曰：汝何故生如是疑？

　　第二提婆惊问反质。惊问，是惊其不该问而问，反质，就是反问，我要反问，你为什么要这样怀疑？谁不知道，天无二口，国无二主，三千世界，唯有一佛，为什么还要问谁是世尊？你这样生疑发问，实在使我提婆诧异！惊怪外人实不应该这样问。这一反质，使外人难堪，令其气势萎缩，从心理上挫败他。同时，这又是责怪外人，不领会前言，我前面曾明言，“诸佛世尊之所说，”既已明佛是世尊，你为何再问。这还是不该问而问，使我惊怪，所以反质。

　　外曰：种种说世尊相故生疑。有人言韦纽天(此言遍胜天)名世尊，又言摩醯首罗天(此言大自在天)名世尊，又言迦毗罗，优楼迦，勒沙婆等仙人皆名世尊，汝何以独言佛为世尊！是故生疑。

　　第三，叙外人生疑发问的理由，又是出疑呵内。第一句总叙所疑根据，前文论主反问：“汝何故生如是疑？”今外人回答说：“因种种说世尊相故生疑。”这是说：各种不同的教都说他们自已的创始人是世尊，所以生疑。一切智名为世尊相，外道六师皆说自己是一切智能人，故称世尊，因有种种人世皆称世尊，故我生疑。“有人言”以下别叙所疑事，说有三仙二天皆称世尊。第一“韦纽天名世尊”。韦纽天本论译注为遍胜天，《智度论》译为遍闻天。韦纽天的来历：劫初之时一切皆空，众生福因缘力故，十方风至，相对相融，能持大水，水上有一人，一千个头，两千手足，名韦纽天，从水化生。其中脐中有一千叶金色莲花，放大光明。花中有人结跏趺坐，此人复放无量光明，名曰梵天王。此梵天王作念：此处何故空无众生？作是念时，光音天子命尽之者，应生于此，有八王子一时化生。此八王子自念，我从梵王生，梵王亦念，我生此八天子，八天子生天地人民万物。八天子是众生之父，梵王有八天子之父，韦纽天是梵王之父。韦纽天手执轮戟，有大威势，故言万物从韦纽天生，名为世尊。

　　梵语摩醯首罗，此云大自在。此天在色界之顶，为大千世界之主。大自在天有两种：一者名毗舍阇摩醯首罗，二是净居摩醯首罗。毗舍阇为鬼类名，摩醯首罗论师所祀奉，有三目八臂，骑白牛，住于色界。密教说：是大日如业所应现。又言：此大自在天现种种形，有种种名，韦纽天、那罗延天，皆是大自在天的别名。《涅槃经》卷十七说：六师外道中第五，迦罗鸠陀之所崇奉。中古以来盛为印度拔西派供奉。拔西派供奉的神就是大自在天。二是净居摩醯首罗者，此是第十地菩萨，将成报身佛进，在色界之顶，五净居之上，现在自在天报，以胜妙天身，绍继佛位，成就佛果，为一切世间依止。《智度论》九云：“四禅有八种，五种是阿那含住处，是名净居，三种凡夫圣人共住，过是八处，有十住菩萨住外，亦名净居，号大自在天王。”

　　《智度论》列有三天，二天如上说，第三名鸠摩罗伽天，此云童子天，是初梵天王，颜貌如童子，故名童子天。又名那罗延天，那罗延译为生本，因他是一切众生出生的根本，别有提婆论云：韦纽延译为生本，从脐生莲花，莲花生梵天，梵天为众生祖。从梵天口生婆罗门，从臂生刹帝利，胁生毗舍，脚生首陀。《智度论》列三天和《中》、《百》二论只列二天，凡有二义：一者，三天是外道的三身义，以大自在天为本，犹如佛家的法身，韦纽天犹佛教中的应身，韦纽脐中化生梵王便是化身。《智度论》具明他们的三身义，故列举三天。二者外道又有二身义，故《中》、《百》二论但列二天。提婆论云：六道众生，天地之间，皆是自在天身，故自在天略明三身：一自在身、二那罗延身、三梵天身，故自在天略明三身：一自在身、二那罗延身、三梵天身。自在天身总在八分：虚空为头，日月为眼，天地为身，江海为尿，山丘为屎，风为命，一切火为热气，一切众生是身内虫。破大自在天能生万物，如《十二门论》广说。

　　“又言迦毗罗”以下，次举三仙以为世尊。“迦毗罗”翻为黄头仙，也翻赤色仙。相传云：劫初时从空而出，自然有四德，一法、二智慧、三离欲、四自在。总此四法以为其身，如佛法常乐我净涅槃四德。此四法属觉谛摄，故觉谛有八分，有净有不净，净的就是法，智慧等四分，不净分翻此四净分，就是四不净分。迦毗罗仙见世间沉没盲暗，起大悲心，咄哉众生盲暗中！遍观世间，见一婆罗门，名阿修利千年一祀天，迦毗罗不现其身，唯见其赤色，对阿修利说：“你游戏吗？答言：“游戏”。仙人问罢便去。满千年黄头仙照样又来问阿修利：“你游戏吗？”答言：“游戏！”如是过三千年，迦毗罗方才问道：“你能出家修道吗？”阿修利答言：“能！”迦毗罗遂为说二十五谛，度为弟子，从是以来，名迦毗罗为世尊。

　　“优楼迦”，也是仙人名，此译为“鸺留仙。”“鸺留”是鸟名，就是猫头鹰，此人在释迦前八百年出世。他白天著书讲学，夜间出外游行，信徒们若要供养他，必须在夜间营办饮食，才与弟子前来受供。因为他常在夜间才出来行走，如猫头鹰，所以名为鸺留仙。所造经法名《卫世师》，有十万偈，明六谛义，说因中无果，神觉异义为经宗，就是胜论外道。

　　“勒沙婆”此云若行仙。其人计人身有若乐二分，若现世将若受尽而福乐自来。所说之经名《尼犍子》，有十万偈，明因中亦有果亦无果，亦一亦异以为经宗，也称世尊。“等仙人皆名世尊”者，古代印度外道说有九十六种，今此略举二天三仙，以“等”字摄诸异派，各称世尊。此之三仙并是释迦以前出世，盛行天竺。释迦出世正值三种外道六师。罗什说：“六师有三部，大同小异，皆以若行为本，初六师诵《四韦陀典》，中六师自称一切智人，即通常所说的外道六师，后六师得五神通，此三部六师，初从闻慧生，次从思慧生，后从修慧得，或称为十八一切智人。

　　“汝何以独言佛为世尊”句，此是总说理山后，明外人呵责提婆。

　　内曰：“佛知诸法实相，明了无碍，又能说深净法，是故独称佛为世尊。

　　第四举德显人，对邪辩正。上来直明人尊，此下举法显人，人无贵贱，道实则尊。佛具二义，故独称为世尊，一著深知诸法实相，二者能随机说法。深知诸法实相是大智，能随机说法是大悲。又知诸法实相是自觉，随机度生是觉他，自觉觉他觉道圆满名为佛，故独称佛为世尊。”

　　外曰：诸余导师亦能明了诸法相，亦能说深净法。如迦毗罗弟子诵《僧佉经》，说诸善法总相别相，于二十五谛中，净觉分是名善法。优楼迦弟子诵《卫世师经》，言於六谛，求那谛中，日三洗，再供养火等和合生神分善法。勒沙婆弟子诵《尼乾子经》，言五热灸身，拔发等受若法是名善法。又有诸师行自饿法、投渊、赴火、自坠高岩，寂默、常立，持牛戒等是名善法。如是等皆是深净法，何以独言佛能说耶？

　　第五外曰，举德齐内，是外人举他们的所谓“善法”与佛法齐等。既是善法齐等，则应同为世尊，何以独言佛为世尊！此文凡列十家外道：第一迦毗罗，第二优楼迦，第三勒沙婆，此之三家具列“三宝”。第四师以“自饿”为道，第五师以“投渊”求圣，第六师以“赴火”为善法，第七师“自坠高岩”求解脱，第八师以“寂默”为道，第九师以“常立”求道，第十师以“持牛戒”为妙法。此之七师皆以修不同的苦行著称。言前之三家具列“三安”者，第一家，迦毗罗仙人是其“佛宝，其弟子为其“僧宝”。《僧佉经》是其“法宝”。《僧佉》此译为“制数论”，因它说一切法不出二十五谛，将宇宙万有皆摄入二十五谛，故名制数论。此派通常被称为数论师。

　　“说诸善法总相别相，于二十五谛中净觉分是名善法”者，数论师说：出家在家同受五戒是为总相，在家教徒于危难中为全身命，或为行道，许可开通是为别相。又宇宙万法为大有，是为总相，瓶衣等物不同为别相，知此总别二相名总相别相智称为善法。如佛法中第一义谛是总相，世俗差别法别相。二十五谛是数论派对宇宙人生总的观点看法。二十五谛第一是“冥谛”，又名“自性”或“世性”。数论师执一切世间万物都从冥谛产生，冥谛是人生万物的本性，相传外道修禅定，得五神通，前后各知八万劫内事，八万劫以外的因果事相便不能知，故称为“冥”，冥是暗昧的意思，迦毗罗仙对八万劫以前的事相不能了知，便谓人生万有都从此“冥昧”处而生，说此“冥谛”是一切法的自性。第二是“觉谛”，又名为大，《智度论》卷七十说：“于世性初生觉，觉即中阴识。”外道不如此识的本原，但见身中始中阴识，而自思维，此识是从因缘而有，还是无因而有？若从因缘而有，因缘又是什么？若不从因缘而有，为什么会有此识？外道思考不能知晓，便谓从前冥漠处生。以中阴识微弱，有知觉，异于木石，故称觉谛。第三名“我心”，又名我慢，中阴识自我意识稍强，即持我相，分别彼此，故名我心。于佛法中为识支，外道不达谓为我心。其次，从我心生五微尘，即色声香味触五种，五尘即为五谛。我心既粗，便有五尘为之相应，在佛法是名色支，外道不达，便谓从我心生五微尘。次从五尘生地水火风空五大，五大又是五谛。外道说尘细大粗，故言从五尘生五大。次从五大生十一根，十一根是：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。此五根有知觉能缘外尘，名五知根，次意，手，足、大便道、小便道，此五种能造业，名五业根。还有心平根、眼耳等五根各缘一境，心能遍缘五尘，故名心平等根，这都是六入支以后的事了。以上二十四法，以我为主，加神我为二十五谛。

　　“于二十五谛中，净觉分是名善法”，觉谛中有八法，分净不净，净觉分有四：一是福德，谓杀生祀天；二是智慧，指知二十五谛的智；三者离欲，谓四禅定；四者自在，谓五神通。不净觉分也有四：谓罪业、愚痴、贪欲、障难。今只明善法，不言不善，故言“净觉分是名善法”。

　　“优楼迦弟子诵《卫世师经》”，这是叙述第二家“三宝”行世。优楼迦仙人是其“佛宝”，其弟子为其“僧宝”，《卫世师经》是其“法宝”。《卫世师》翻为“异胜论”，说诸法异体故名。又异于数论，胜于数论，故名异数论，通常称为胜论派。“言於六谛，求那谛中”者，胜论派说诸法不出六谛，是哪六谛？一是陀罗骠，此云主谛，这是事物的主体，计有九种：谓地、水、火、风、空、时、方、神、意。二者求那，此译依谛，为事物的属性，计有二十一种：调一、异、离、合、数、量、好、丑、苦、乐、憎、爱、愚、智、勤、惰、色、声、香、味、触等。三名羯摩，此翻为作业谛，谓上下屈伸，所有活动或动作。四是三摩若，汉译为总相谛，谓宇宙万有，为一大有总相。五名毗尸迦，此云别相谛，谓瓶衣等各种差别事物。六名三摩婆夜，汉翻为无障碍，又译为和合，谓各种因素合成一种事物而互不障碍。此胜论六谛，唐玄奘法师为六句义，谓实、德、业、同、异、和合等六义。“求那谛中日三洗，再供养火等和合生神分善法”，苦乐愚智憎爱勤惰八法为“依谛”所有，故言“求那谛中”。苦乐等八法，属于神、意二主谛。求那谛中苦愚憎惰四法为不善，若能去恒河中每日三次洗浴，再供养火等，便能转苦为乐，转愚为智等，故言和合生神分善法。外道说，恒河是吉祥河，于此河中洗澡能灭罪垢，故要一日三洗。“再供养火等”就是烧火供，将衣食宝物供品用火烧掉，以此供养天神而求福佑。外道说：火是天口，用火烧了，就是供养天神吃了。故佛经里说：外道是事火婆罗门，今此胜论师也信行此法。

　　“勒沙婆弟子诵《尼乾子经》”这是叙述第三家“三宝”行此。“勒沙婆”译为“苦行仙”。此人认为，身有苦乐二分，苦若受尽，福乐自来，故励修苦行。《尼乾子》此云“无结”。结是烦恼的异名，谓依《尼乾子经》修行，能离烦恼结，故名无结。“五热灸身”是用火灸烤五体而受苦。人身两脚腿、两手臂和头，称为五体，以火灸烤，名“五热灸身。”拔发是拔头发，是受苦的一种形式，这一派即以此等苦行为道。“又诸师”以下七家，皆是勒沙婆部中的枝流，皆是以受苦为妙道。“行自饿法”就是不吃东西或少吃东西，有的一天只吃几个水果，或只吃一点奶没，或只吸风服气；“投渊”是往深水中跳；“赴火”是往大火里扑，“自坠高岩”是跳岩摔跌自苦；“寂默”是不说话，此派有若提子论师，说有六障六自在，六障：一不见障、二受苦障、三愚疾障、四命尽障、五不得好性障、六恶名障。翻此六障，就是六自在，如所见自在，福乐自在等。其人立非有非无为无宗，他说：万事万物，若言是有，无一法可取，若言是无，万物历在眼前。又说：以心取境，而无境称心，以境取心，又无心称境，即不可是有是无，故常默然无言。“常立”是不坐不卧，经常站着，以此苦行为道。“持牛戒”是尊重牛法，对牛不恼害，不吃牛肉，任其自由，以表尊奉。持牛戒者，有时低头吃草，学牛的生活。有外道五通仙人，见一牛死后得生天上，便寻找这牛死后生原因，见此牛八万劫以来，唯受牛身，不如此牛八方劫以前曾造有生天的善业，外道神通力短，便不能知，因见此牛多劫为牛，死后生天，故外道徒众相与学牛，持于牛戒。

　　以上这些外道，没有正确的知见，虽也冥想，研法修道，企图离苦得乐，求得解脱，但没有像佛陀这样，彻悟宇宙人生的先觉大圣，说法教导，怎么能知什么是正道？如何修行才能获得解脱，终是一些无知的盲徒，枉受无益苦行，害人不浅！既是邪说误人，所以菩萨造论破之。《智度论》卷八，呵苦行外道云：“汝等以灰涂身，裸形无耻，以人髑髅盛粪而食，拔头发，卧刺上，倒悬薰鼻，冬则入水，夏则火灸，如是等种种所行非道，皆是狂相。”《成实论》说：“持牛戒若成，则堕牛中，如其不成，则入地狱。”故诸外道皆是愚疾无知，盲修瞎练。

　　内曰：是皆邪见，覆正见故，不能说深净法，是事后当广说。

　　第六总非指后，就是先总予否定，别指后文广破。所以须要先加否定，正因为外道邪见蔽心，愚昧无知，不是正道认为是正道，真实的正道，反不以为是正道，故言“皆是邪见，覆正见故”。言“不能说深净法”，这既是说外道没有深净正法，又是为要引起外人的后问，故下文外人问道：若别人不能说深净善法者，“佛说何等善法相？”就由此为开端，便引起一场激烈的辩论。

　　上来三番问答，内曰外曰无“修妒路”者，这是天亲根据提婆当时辩论开始情况追叙的，即以此文为本论的缘起分，缘起分到引为止。

　　二释正体分

　　本论文分三章，初章释缘起分已完，从此以下，正释论体，辩回邪归正。就释论体分为二章：第一《舍罪福品》明二善三宝，示初发心人入道学修次第，就是申明佛法渐法之教。第二从《破神品》起，至《破空品》后段，明破邪显正，而正详于破邪。就此二章，各开三段：初章三者，一明舍罪、二辩舍福、三示能舍神善的空慧。次章三者：第一《破神品》明众生空，第二从《破一品》终《破常品》明一切法空，第三《破空品》明空亦空。初章《舍罪福品》第一舍罪者，罪名罪恶，舍罪就是舍恶。本论的要义，是依福舍罪，依空舍福，所以欲舍罪恶先立二善，方成舍义。福就是善，作恶招罪，行善感福，这是必然的因果规律。欲舍罪恶，要先树立二善，依此二善，才能舍去罪恶，故须先明二善。此下每品，各自为科。

　　科分为三：

　　甲一　　　　　　舍罪

　　乙一　　建立二善

　　外曰：佛说何等善法相？

　　此论文字，皆是钩锁连环，次第生起，义显易知。外人此问还是承接上文而来。上文外人广列三仙十师，言皆能说深净法，论主总与否定，说这些外道皆是邪见，不能说深净法，故今外人问：若三仙十师皆是邪见，不能说深净法者，你的导师佛陀说何等善法？

　　内曰：恶止善行法一一修妒路

　　论主很简要地回答：“恶止善行法”。这“恶止善行”四字，在言虽简，含义无穷，它是佛法总纲领。“恶止善行”换句话说：就是“诸恶莫作，众善奉行”。佛法虽然广大精深，用这两句话来概括也就无遗。“恶止”约戒律说，受戒不犯，止一切恶，名为“恶止。”“善行”就经论说，六度万行，八万法藏，无不奉行，名为“善行”。论著所以举二善以答外人，嘉详大师说有七义：第一前文论主皈敬三宝，为示外人回邪归正，授其三皈：今答以二善，因外人转心请教，就此明传其戒法，令学佛者，诸恶莫作，众善奉行。法门虽是无量，要以皈戒为先，故前明三皈，次示戒法。第二开示初发心学佛人的方法要轨，先修福舍罪以离三涂，其次依空舍福以出三界，最后归宗佛乘成就无上菩提。这是一般修学佛法的正规次第。第三破外道的颠倒的邪见。他们杀生祭天祈福，以恶为善，说不杀生求福，难免罪恶，这是以善为恶，故外道是颠倒如见。今为其明示正确的善恶事相，说杀生是恶，应当戒止，不杀为善，应当奉行。故下文云：“断邪见故，说是经”，就是证明。第四外道经初皆安以“阿沤”二字，以为吉利，佛法建立二善总贯诸经。“阿沤”本是虚构，哪有吉义，二善本是现实，体性吉祥。第五立此二善名为通戒，就是戒律总的原则。如释尊成道后，说法度人，未制别戒，先以此二善通戒教诸弟子，十二年后方制别戒。过去七佛相承也是如此，未制别戒之前，先说此通戒。又佛法化世，只有诫劝二门：诸恶莫作，此是诫门：众善奉行，名为劝门，本意令人分清善恶，自觉诫恶从善，佛法教化，从不强加于人。第六为欲说明佛法是中道，远离二边，双遣断常，故是中正之道。又“恶止”明其所离，是非有义：“善行”明其所得，是非无义，非有非无，故是中道。第七明义趣无定，随问而答，因机施教。外人既问佛说何等善法？今还答其所问，故言“恶止善行法”。

　　又二善义者，“恶止”就是舍罪，依善行而舍罪，就是依福舍罪。又“恶止”意即破邪，“善行”就是显正。此论重在破邪，故开端即说“恶止”。此一问答，外问无“修妒路”，内答有“修妒路”者，详审文义，提婆论主，归敬三宝完毕，就立“恶止善行的宗旨”，但天亲为了前后联系，次第生起，按形势需要，发起前问，故无“修妒路”。后文凡是没有“修妒路”的内曰、外曰，皆是天亲为使沉隐之义，彰显于笔墨，令学者易懂，作的演义训释，标有“修妒路”的，方是提婆的偈本。

　　佛略说善法二种：止相行相。息一切恶是名止相，修一切善是名行相。

　　这是天亲的注释。就此注义，分为三段：第一总释二善，第二别释“恶止”，第三别释“善行”，今是第一总释。“善法二种”是哪二种？就是“止”善和“行”善，注文中叫“止相行相”。何谓“止相”？何谓“行相”？论文自释，“息一切恶是名止相，修一切善是名行相”。换句话说：就是止恶行善。佛弟子都应信守奉行。经律中教诫不许作的一切恶事坏事坚决不作，经律中教导弟子必须作的一切善事好事，在力所能及的条件下一定要作。这作止二善，大戒律中，叫“作持”和“止持”。

　　何等为恶？身邪行、口邪行、意邪行。身杀、盗、淫、口妄言、两舌、恶口、绮语、意贪、嗔恼、邪见。复有十不善道所不摄，鞭杖系闭等。及十不善前后种种罪，是名为恶。何等为止？息恶不作，若心生、若口语、若受戒，从今日终不复作，是名为止。

　　第二解释“恶止”。就此二字，此释“恶”，次释“止”。恶事虽有无量，以身口意三业分摄，略为十种，身有杀生、偷盗、邪淫三种：口有妄语、两舌、恶口、绮语四种：妄语是谎言虚语，两舌是挑拔披此是非，恶口是粗语咒骂，绮语是无益的美言。意业有贪欲、嗔恼、邪见三种。邪见别外多叫愚痴，他是愚痴的一种表现。这身三、口四、意三，总起称为十恶、又叫十不善道。还有“十不善道所不摄”的事，如鞭抽、杖打、绑系、关闭等，虽不是十恶正罪，同样也是恶法。以“及十不善道前后种种罪”。就是指杀人、偷盗、妄语等罪的事前策划准备工作，和事后逃匿灭迹行为。这都是属于恶法。“是名为恶”，此句总结。“何等为止？”第二释“止”字，“息恶不作”就是“止”。但是恶人息恶不作也是容易的，要有外缘督促方可，佛有方便，说法教化，讲因果报应，说善有善报，恶有恶报。令人闻知，恶有恶报，若人畏将来恶报受罪，便不敢作恶；善有善报，令人希望未来福乐，便竟相行善，若人相信这种因果道理，便自动舍恶从善，故言“若心生、若口言、若受戒。从今日(起)，终不复作，是名为止。”若人相信因果能自觉不作犯罪行为，这对国家、社会和个人都有利益。可惜！多不被人理解，遗憾。

　　何等为善？身正行、口正行、意正行。身迎送、合掌、礼敬等，口实语、和合语、柔软语、利益语、意慈悲正见等，如是种种清净法，是名善法。何等为行？於是善法中，信受修习，是名为行。

　　次释“善行”。善法也是无量，约身口意三业归纳为十善，故云：“身正行、口正法、意正行。翻前十恶就是十善，但这里有更具体的说明。身迎送翻前杀生，合掌翻前偷盗，恭敬翻前邪淫，实语反前妄言，和合语反两舌、柔软语翻恶口，利益语翻绮语，无量善法。《智度论》说“十善为总相戒，别相则无量戒。”最后释“行”，“信受修习，是名为行”。若能信从佛化，人人行善，则社会安定，国家太平，人民安乐，这是佛法行世的本愿。

　　乙二　破外吉义

　　外曰：汝经有过，初不吉故。一一修妒路

　　破舍吉义，就是舍罪。罪恶总说有两种：一是旧有的罪恶，如前所说，杀盗邪淫等十恶，自古已来，任何国家，任何时代，任何人作了都会被认为是罪恶行为，故名旧恶。二是后起的邪知邪见，如说大自在天、梵天王、上帝等能创造万物，五热灸身，持牛戒等无益苦行，能得生天，不信后世，拔无因果乃至“阿沤”是吉利等，皆是无而谓有，虚妄不实，并是邪恶，今论破此等新旧邪恶，故名舍罪。

　　所以破舍吉义者，上立二善以明福，今破吉义而舍罪，就是依福舍罪。外道说佛经建恶在初为不舍利，外道经初皆有“阿沤”吉义，现在破他这个吉义，吉义若破，一切外道经书皆被破。又论主上立二善外人连构六难：第一作两不吉利难，第二构两颠倒难，第三作两烦重难。论主通其六难，明我二善无过，便是显正，摧其虚构的六难使不得逞，就是破邪。外人所以设此六难，因为论主立“恶止善行”，义正言明，内外同此一理，不能说有什么不对，但外人谓论主立言不巧，在措辞上找岔子，故生六难。初二难正是破舍吉义，又“恶止善行”是提出论题，次下六难是料简解释二善的意义。

　　外人就“恶止善行”四字，言佛经开口先说恶，为不吉利，具含有和无两种不吉利难。上文外人广述他们的宗师，都能明了诸法相，都能说深净法，论主拔云：“是皆邪见，覆见故，不能说深净法。”外人便问论主，若我等不能说深净法，“佛说何等善法相？”论主答道：“恶止善行法”。外人即说：若言“恶止善行”，这有两种不吉利的过失：一是开头先说“恶”，故经初不吉利，经初既不吉利，中间和后部也不吉利。法既是恶，那说经的人就不能名为世尊，修学此法的人，也不名为善众，假若是这样，那就不能称为三宝。因经初有恶，故名有难。二是外道诸经，开头都有“阿沤”二字，名为吉相，佛经开头无“阿沤”二字，名为不吉，这是无难。一是佛经开头有恶，二是没有“阿沤”二字，名为不吉，这是无难。一是佛经开头有恶，二是没有“阿沤”吉利，有恶无善，这是莫大的过咎。

　　诸师作经法，初说吉故，义味易解，法音流布。若智人读诵念知，便是增寿，威德尊重。如有经名《婆罗呵婆帝》(此言广主经)，如是经等，初皆言吉，以初吉故，中后亦吉。汝经初说恶，故是不吉，是以言汝经有过。

　　注为外人明义，文分为二：第一明外经有德有过：第二明内经有过无德。“诸师作经法，初说吉故”等者，这是外人叙述他们的经，是吉祥的经，是说明经的体性。“若智人读诵念知”以下，是说明经的作用，“读诵念知”是身口意三业修习。次明依经修习，得两种果报：即内感长寿，外为人尊敬。《广主经》是讲安帮汉世的书。外人相传，昔日有梵王降世，说七十二字，名《佉楼书》以教世间。世人开始得感德尊敬，时间久了，敬情渐薄，梵王悭吝心起，以取诸字，以口吞下，唯有“阿沤”二字，以口角流出堕地，世人珍之，以为字王，最为吉祥，遂以“阿”字安置在《广主经》首，以“沤”字安置在《韦陀典》初。《四韦陀典》总括外道十八种大经，从此以来便言：经首有“阿沤”字者有吉利，无“阿沤”字者就不吉利。是以外道经初皆有“阿”或“沤”字。“如是经等，初皆言吉”者，是称赞外经皆有吉德。“汝经初说恶，故是不吉。”是第二文，正叙内经有过。言“有过”者，一是内经开头说“恶”，二是又无“阿沤”吉相，所以言内经有过。

　　内曰：不然，断邪见故说是经一一修妒路

　　论主答中有二：第一总与否定，否定外人所说的“汝经有过，初不吉故”，“不然”就是不接受外人的所说，就是否定，第二答其有无二难，即为二义，此文是答“有过”难。答意是说：你们外道言我经初说“恶”，此“恶”正是指的有“阿沤”则吉利，无“阿沤”则不吉利，这是一种恶邪见，我经为要断除这恶邪，先标“恶”次言“止”，故言“恶止”。释迦世尊出世之前，诸外道先有这种邪见，正觉既已出世，为了断除此恶，故言“恶止”，如来的正教应当奉行，故云“善行”，今正为断除你们的恶邪见，故说“恶止善行法”。这种回答叫作反掷答。外人听论主说内经开头言“恶”，以为此“恶”是论主家的经恶，今论主回答说：我经言恶，说的是你们外道邪见之恶，故言“恶止”。此“恶”属于外经，我内经无有过错。将此“恶”反掷过去，故名反掷答。这里所说的邪见，不是指拨无因果，而是指的无而谓有，不识善恶，违于正理，名为邪见。不是正见，故名邪见。

　　是吉是不吉，此是邪见气，虽故无达。

　　注云：“是吉是不吉此是邪见气”者，外人内怀邪见的心情，外说违理的言论，故称为“气”。又善的说为不善，不善的说为是善，善恶颠倒，愚而无知，为邪见正体，今说吉与不吉，是邪见余力，名为气分，既是恶邪气分，便应息止，“是故”我经说恶“无过”。

　　复次，无吉故一一修妒路

　　若少有吉，经初应言吉，此实无吉。何以故？是一事此以为吉，彼以为不吉，或到非吉非不吉，不定故无吉。汝愚人无方便，强欲求乐。妄生忆想，言是事吉，是事不吉。

　　第二答其无吉难，否定他“阿沤”的吉义。外人说：内经开初没有“阿沤”二字，为不吉利，若有“阿沤”则为吉利。今意说：假使真的经初安置“阿沤”就吉利，我若不安，应当有过。其实，经初安置“阿沤”并不见得有什么吉利，不安“阿沤”并不见得不吉利。“阿沤”二字，吉利不吉昨，在理论上是没有什么根据的，只是你们愚人，没有正见方便，“强欲求乐，妄生忆想，”言这是吉，这不是吉，其实，“阿沤”二字，根本就没有什么吉义。

　　复次，自他共不可得故一一修妒路

　　是吉法不自生，何以故？无有一法从自己生故。亦二相过故一者生、二者能生。亦不从他生，自相无故，他相亦无。复次无穷过故，以生更有生故，亦不共生，二俱过故。

　　这一修妒路与上两修妒路，本是论主酬外人说：“汝经不过，初不吉故”的一次回答，注文分作三段解释：第一“不然，断邪见故说是经”。是将“恶止”的“恶”字推归外人明我经无过。第二“复次无吉故”，是否定外书“阿沤”的吉义，即古人所谓的夺破。今此复次，“自他共不可得故”是解释说明，为什么没有吉法的理山。为什么说外道经无吉法？因为诸法无生，实生不可能有，若言诸法有实体生，今问：是从自生？是从他生？还是自他和合共生？论文回答说：“自他共不可得故。”“不可得”是不可能有的意思。因为诸法实生不可能有，所以吉法也不可能是实有。《中论》总破一切生法，故说四种天生，今此论文但破吉法，当时没有执无因论者，故只说三种无生，破三种生。

　　天亲注文分二：一破三种生，明三种无生，次后总结破。第一破三种生，初明吉法不自生，有二破：一破自生，说明世间任何事物，无有一法是从自己生，如人是从父母生，苹果是从苹果树生，粮食是从水土种子生，汽车、瓶子都是工人劳动产生的，没有一种事物是自己生自己的。吉法也是这样，不应自己生自己。又若已有了自，就不需要自生，若还没有自，又何能从自生？此如“阿沤”吉法，若无梵王，纸笔人工等众缘，怎能自生？所以一切事物都不能自生。“亦二相过故”，第一“二相”破。“二相”就是两个本相或形相。凡言自者，应当只有自我一个体相，但只要说生，必有能生和所生两个形相。如说小牛出生了，这必须有能生的母牛，才会有所生的小牛出生。若一定要说是自生，那就经堕“二相过”。有”二相“就不能说是自生，若自生就不能有“二相”，这是矛盾的。既有能所“二相”，怎么能说是从自生呢？故一切法不能从自生。

　　“亦不从他生”，第二破法从他生，有三种破法：一相待破，二无究破，三重生破。什么叫相待破？事物都是相对而有的，相对而有就不是绝对的真实。如说“此有则彼有，此无则彼披无”。今此论云“自相无故，他相亦无”。比如此法若未生，未生便无有自相，若无自相，也无有他相。如对高说下，对长说短，今是对自说他，法若未生，则无自相，既无有自，对何而言有他？既无有他，怎能说是从他生？无究破者，吉法若从某一法生名为从他生者，吉法除自身外，其余宇宙万有皆名为他，若言从他生者，则应遍从无究的他物生。如小牛从大母牛生是从他生，除小牛自身外，马是小牛的他，羊是小牛的他，树也是他，石头也是他，若言从他生者，这小牛应从马生、从树生、从石头生，这岂不是莫大的谎唐？又若言从他生，他又从他生，这样上推无尽，同样是无穷，无穷则无因。第三重生破。什行是重生？一物生了又生名为重生。他物无量，则生也无数，要遍从一切他物生，即是生了又生，名为重生。事物出现。原只经一次生，若言生了又生，这同样是谎唐的，故不能说物从他生。

　　“亦不共生，二俱过故”。这是第三破自他共生。前面说：单自不能生，但他又不能生，现在说：自他双方“共”同结合起来应能生，今文说：“亦不共生”。是说自他共同也不能生。为什么不能生呢？前文已竟讲明，自他双方都不能确立，自他双方既不能成立，拿什么东西来“共生”？若有自他双方，可说自他共生，尚无自他双方实体，所以不能说自他共生。再说：自生是一过，他生又是一过，这已确定，若言自他共生，这是过上加过，故言“二俱过故”。即是过错，岂是正理！所以不应言自他“共生”。

　　“凡生法有三种：自他共，是三种中求不可得，是故无吉事”。

　　这是总结破，总结破自他共三生，与“吉事”联系在一起，以破三种生，明三种无生，就是破吉法，明“无吉事”。

　　外曰：是吉自生故如盐一一修妒路

　　譬如盐自性咸能使余物咸：吉亦如是，自性吉能使余物吉。

　　上来以自他共三门破吉义，今外人但坚持吉法自生，不坚持从他、共生二义。外人立有实在的吉法，这是体吉。又能使不吉者吉，这是作用吉，有体有用。如盐，盐自体咸，又有使余物吉。上一内曰，共有五难：第一，释外人说吉说不吉是邪见，如云：“断邪见故说是经”。第二断然否定外人的吉法，如云：“复次无吉故。”第三，用自、他、共三门破其吉法，如云：“复次无吉故。”第三，用自、他，共三门破其吉法。今外曰：“是吉法自生故如盐”。虽只主张自生，意则五难皆救。救第一难云：若言有吉有不吉邪见者，亦应说盐有咸不咸是邪见，世人皆知盐咸是正见，我说吉法是吉岂是邪见。通第二难云：若言道理实无有吉而与否定者，亦应世间实无有盐而与否定，世间有盐既不可否定，我说有吉又怎能否定。第三，通自、他共三门破者，意谓：从他、共生二义，本来就不是我的主张，这又怎能破着我呢？我只主张吉法“自生”，“自性吉，能使余物吉”。

　　内曰：前已破故，亦盐相盐中住故一一修妒路

　　此中有二破：第一破吉法自生自吉，第二破吉法“能使余物吉”。破吉法自生，无有别破，还是指前破。吉法自生，前面已经破过，你未能推翻我前番的破，法不自生，已成定局，那里还有什么吉法自生！吉法尚不能自生，那里还有自吉能使余物吉，这是站不住脚的。“亦盐相盐中住故”，这是破其盐喻。盐的譬喻若被破，外人的吉法自坏。前已反复破自，今文“能使余物咸，”正破咸他。有人怀疑：如何能破盐自体咸又能余物咸？实践证明，把盐放在菜里就咸，放中饭里饭就咸，这岂不是自体咸又能令物咸吗？要知道菩萨的智慧甚深，方便善巧无碍，加之诸法自性本空，无真实性，任何事物和义理，若放在般若的光明火炎中都将化为乌有。此文是纵自破他，意思是说：纵然有盐是咸的，也只是盐咸，而不能使余物咸。理由是：盐若坚守自性，就不能令余物咸，若说是令余物咸，这盐便失去了自性，既失了盐的自性就没有了盐，既没有了盐，怎能说盐能使余物咸？今问：将盐放在食物中，食物就咸，此咸是盐咸还是食物咸？有人说是食物咸，不对！食物未放盐时本来不咸，放盐后才咸，这说明只是盐咸，无盐则不咸，这正如偈本所说：“亦盐相盐中住故。”什么叫“盐相”？“盐相”就是咸，咸是盐的体相，眼虽看不见，舌头能尝出来。“盐相盐中住”，这句话是说：只有盐才是咸的。“盐相”这种咸，是在“盐中住”，换句话是说：咸只存在於盐中，故盐若守自性，便不能咸他，食物中的咸，说到底只能是盐咸。

　　我先破无有法自性和。复次，汝意谓盐从因缘出，是故盐不自性咸，我不受汝语，今当还以汝语破汝所说：盐虽他物合，物不为盐，盐相盐中住故，譬如牛相不为马相。

　　注云：“我先破无有法自性生”，是释偈本“前已破故”。我前面以自、他、共三门破生，已破自性生，你不应重立，我也不须再破。这是重新肯定吉法不能自生，即是破盐自咸。“复次”以下，破盐能咸他，盐能使余物咸。文有二义：第一取外人意，第二正破。取外人意是指：“汝意谓盐从因缘出，是故盐不自性咸。”此明外人立咸有两种：一是盐的自性咸，二是食物中的咸。食物中的咸，名因缘咸。意谓食物中的咸不是盐的自性咸而是食物咸，食物咸是有因缘的，故言“从因缘出”，名因缘咸。这是说：盐本身咸名自性咸，食物中的咸名因缘咸，合此二义，就是“盐自性咸，能使余物咸”。我不受汝语，今当还以汝语破汝所说”以下，是第二正破。外人说的“盐自性咸，能使余物咸”这两句话是矛盾的，食物中有盐咸。若一定说是食物咸，那么，盐就失去自性，若盐守自性，就不能说是食物咸，只能说是盐咸。“今当还以汝语破汝所说，”就是用外人，“盐自性咸”的话，破他“能使余物咸”的说法，或用“能使余物咸”的话破坏他“自性咸”的说法。这两句话是不能并立的。“盐虽他物合，物不为盐”，是进一步解释，盐虽与食物放在一起，食物也不是盐。将盐放在食物里，人吃食物，好像是食物咸，其实这还是盐咸而不是食物咸，所以说：“盐虽他物合，物不是盐。”理由是“盐相盐中住故”。就是说：咸只存在于盐中，食物不是盐。“譬如牛相不为马相”，是打个比方，把盐放进良物中，是盐咸还是食物咸，有人分不清楚，现在打个比方，就是将牛和马放在一起，是牛变成了马？还是马变成了牛？都不可能，那以，现在将盐和食物放在一起，那食物怎可能变成“盐”呢？

　　外曰：如灯一一修妒路

　　譬如灯，既自照，亦能照他，吉亦如是，自吉亦能令不吉者吉。

　　外人为立吉法，引盐为喻，盐喻既已被破，今又引灯为喻，证有吉法。盐喻所以不能证明吉法，盐若守自性就不令他物咸，若令他物咸，那是他物咸，就不能说是盐咸，则盐便丧失自性，二义不能相兼。灯守自照，不失照他，虽照他物，不失自照，故舍盐引灯。灯能自照，又能照余处，例证吉法自吉又能使不吉者吉，这是外人的主意，故复引灯为喻。破灯自照照他，有两番问答：第一破明能照暗，故明破暗，第二破明不照暗而能破暗。又前番破已成的灯明不能破暗，次番破初生的灯明不能破暗。凡论明能破暗，不出此二，此二义若被破，则灯明便不能自照照他。在喻既破，吉义便不能成立。

　　内曰：灯自他无暗故一一修妒路

　　上引盐喻，若盐守自性，则失咸他，若得他物咸，便失盐自性咸，今引灯喻则自他皆失。偈本说：“灯自他无暗故”。下注云：“以破暗故名照，无暗可破故非照”。“故非照”是不名为照的意思。论主说：灯明的自身无暗。灯明所到之外也无暗，破暗故名为照，无暗可破故不名为照。灯明的自他两外既皆无暗，故灯不能自照，也不能照他，故一切得失。又若言灯明能自照，则灯明的自体应有暗，这样，一灯之中有明暗二相，是矛盾的。本来明暗不同处，暗外无明，明处无暗，今若言明暗同时有一外，岂有此理！既然矛盾，便互相抵消，无明无暗，一无是处，成何理论！又若言灯体有自照之明，又有所照之暗，一灯之中具有明暗二义，你那吉法也应这样，吉的本身有吉也应有不吉，吉和不吉两者互抵消，应无有吉。引灯为喻，本欲证成吉义，今反而自破，岂不可笑！若言我吉体唯是吉利无不吉利，那么，我也举灯为喻，灯体唯有于明，而无有暗，无暗则无照，这样，灯还堕自他无照的过失。灯若不能自照照他，你那吉法，如灯一样，不能自吉也不能令不吉者吉。

　　灯自无暗，何以故？明暗不并故。灯亦无能照，不能照故。亦二相过故，一能照，二受照。是故灯不自照。所照之处亦无暗，是故不能照他。以破暗故名照，无暗可破故非照。

　　注文有二：初释灯自无暗，故不自照，二所照之处也无暗，故不能照他。释灯自无暗又有二：一灯自无暗，故不照暗，二灯体自明也不照明。“明暗不并故，”是明暗不同处。灯体无暗，故不能照暗。二灯体唯明，故不照明。明是能照，不是所照，所照所故，亦无能照，故言：“灯亦无能照，不能照故”。“二相”一是“能照”的灯明，二是“受照”的处所。一个灯它是“能照”者，就不是“受(所)照”处，是“受(所)处”就不是“能照”者，能所二义，代表着两件事物。若灯是能照，就不能是所照，若是所照就不能说是能照，说灯能自照，就犯这“二相过”。一个灯怎会有二体二相？是故灯不能自照。“所照之外亦无暗，是故不能照他”，这是说灯不能照他。自尚不能照，何况能照他？如上所说，灯不能自照，也不能照他？吉亦如是，不能自吉，也不令不吉者吉。

　　外曰：初生时二俱照故一一修妒路

　　我不言灯先生而后照，初生时自照亦能照他。

　　前番破已经成就的灯明无照暗义，此番破初生的灯明不能破暗。“初生时二俱照故”，这是说：已经成就的灯明，光足亮强，无暗可照，可无照暗义，初生之灯，光亮微弱，这时自他两处有暗可照，故言“二俱照故”。外人还是坚持原来的主张，谓灯能自照，又能照他。外人此救犯有两点错误，一是明暗同时俱在，二是明不到暗而能破暗，下文即据此而破。

　　内曰：不然，一法有无相不可得故一一修妒路

　　初生时名半生半未生，生不能照如前说，何况未生，能有所照！

　　复次，一法云何亦有相、亦无相。

　　“不然”者，是不同意外人所说初生的灯明能自照，又有照他。“一法有无相不可得故”，“一法”指一盏灯明，一盏灯明怎能又有明相又有暗相？这是一“不可得”的，也是不可能的事。本来明暗不同处，暗处无明，明处无暗，今外人说：初生之灯，既有明相，又有暗相，这是矛盾的。注云：“初生时名半生半未生”，根本没有正“生时”，时间是刹那不停的，那有“生时”，半生名为已生成就之灯，不能照暗如前说，未生之灯，明尚未有，何能有所照？这是用过去未来二时分破现在的“生时”。尚无有“初生时”，怎能说“初生时”的灯明能自照照他！这是天亲破“初生时”。“复次，一法云何亦有相亦无相，”这方是正释偈本。在言明暗共存一处，亦应生死同时指一人。活人不是死人，死人也不是活人，生和死既不能同时说是一人，明和暗，有和无又可能同时共存一处？

　　复次，不到暗故一一修妒路

　　灯若已生若未生，俱不到暗，性相违故。灯若不到暗，云何能破暗？

　　外人的灯明破暗，凡有二种：一是灯明到暗能破暗，二是灯明不到暗能破暗。若明到暗破暗，便犯明暗相见，同时并存过，上已被破；今文破灯明不到暗而能破暗。偈本“不到暗故”，是说灯明“不到暗”。无论是已生的灯明，还是初生的灯明，都不能到暗，凡是光明都不能到暗。所以然的道理，是明暗不相见，故明不能到暗。黑暗处就没有光明，光明处就没有黑暗，故明暗不相见，故明不能到暗。黑暗处就没有光明，光明处就没有黑暗，故明暗不相见，故明不能破暗。例如官警捉贼破案，官警在东城，盗贼便逃往西城，官警到西城，盗贼又溜往南城，二者不相见，就无法捉贼破案。今明暗也是这样，二者不相见，故明不能破暗。

　　外曰：如咒星一一修妒路

　　若遥咒远人能令恼，亦如星变在天，令人不吉。灯亦如是，虽不到暗，而能破暗。

　　这是外人挽救，说灯明不到暗也能破暗，“如咒星”。咒和星是两件事，“咒”是真言咒语，也叫神咒或明咒，常念有灵感，如愿成就，佛法和印度其他教多有神咒。咒有四种：谓息、增、怀、伏。息是息灾免难，增谓增福增慧，怀是令爱敬怀念，伏谓降伏魔怨，令对方衰败。今此言咒是第四种降伏咒，能令对方招灾生祸生恼。这里外人是说：如咒，念咒人虽不到被咒人处，在遥远的地方念咒，也能使对方招灾生恼。星也是这样，古代人，无论中国还是印度，都相信天空出现变异怪星，对国家人民不利，不是早涝歉收，便是盗贼战乱。故天亲注云：“亦如星变在天，令人不吉。灯亦如是，虽不到暗，而能破暗。”这是外人接受了灯明不能到暗，便却认为，灯明虽不到暗，而能破暗，故引咒和星为证，虽不相到，而能相克。

　　内曰：太过实故一一修妒路

　　“太过实故”是说：你引的“咒星”的比喻，太超过灯明的现实。世间有人相信，替远方的亲人念诵持咒，祝愿他消灾免难，可能得到效验，有谁相信，灯明不到之处，能破那黑暗，这个是太超过现实了吗？

　　若灯有力不到暗而能破暗者，何不天竺然然灯破震旦暗？如咒星力能及远！而灯事不尔，是故汝喻非也。

　　注中不排除咒和星“力能及远”，而责令其灯明也可力能及远，但灯明的现实能力不能不到暗就可破暗，二者不相同，故言“灯事不尔，是故汝喻非也”。这指出外人所引咒星的比喻不符合“灯事”的现实，不能挽救他的灯明不到暗能破暗的谎言。文中“天竺”指印度，“震旦”是中华，古代印度人称我中华为震旦国。

　　复次，若初吉，馀不吉一一修妒路

　　若经初言吉，馀应不吉。若余亦吉，汝言初吉者，是为妄语。

　　上来破其譬喻，今破其吉法。你说“阿沤”在经初以为吉利，其余中间和后部没有“阿沤”应不吉利。这是纵许经初吉利，中间和后部应当不吉。联接下一问答，吉与不吉互相抵消，“不吉多故，吉为不吉”。

　　注中为外人开两种妄语：一是若言“阿沤”吉法，通贯汝经初后皆吉者，但言经初吉，隐瞒中后，这是有而言无，故是妄语。若言吉法只在经初，中后无者，你说以初吉故，中后亦吉这是无而言有，还是妄语。

　　外曰：初吉故，余亦吉一一修妒路

　　初吉力故，余亦吉。

　　这是解说避免两种妄语。吉法唯在经初，中后无吉，故不犯有而言无的妄语，以经初吉法的力量原故，中后两处皆吉，故避免了无而言有的过错。

　　内曰：不吉多故，吉为不吉一一修妒路

　　汝经初言吉，则多不吉，以不吉多故，应吉为不吉。

　　破外人的“初吉故，余亦古”。若提相反的意见对破，应言：中后不吉故，初亦不吉。这样本是一种平等的理由，就可以破，而论主用量的多少相对破，显得更为有力。今释此文有二破：一是多少相敌，外人以少吉的力量，令多不吉法皆吉；今提相反的更有力的意见，应以大多数不吉的力量，令少许吉法成为不吉。即如将“沤”字写置在《四韦陀典》第一页之初，假如《四韦陀典》有一百页或一千页，而只第一页有吉法，其余的百分之九十九，都无吉法，以多胜少，以少从多，“以不吉多故，应吉为吉”。二者约改变事物的性质而言，一般地说，物各有性，吉与不吉，不应随便改性质，今外人遂言：不吉法不守自性，为吉法的力量所改变，不吉变为吉；今提相反的也是相等的理由。你那吉法应不守自性，为不吉法的力量所改变，以不吉法量多力大故，令吉法成为不吉，若果真如此，哪里会有你那吉法存在，故前修妒路云：“无吉故”。

　　外曰：如象手一一修妒路

　　譬如象有手故名有手，不以有眼耳头等名为有眼耳头。如是惟少吉力故，令多不吉为吉。

　　这是外人救上以少从多的难题。“如象手”的“象”，说的是动物长鼻大象。大象的鼻子如人的手，能拿东西，吃食物时用鼻子卷起往嘴里送。马戏团中的驯象，经过训练，能用鼻子拿起摇铃子。，吹口琴等。故古代印度称大象名“有手”。大象的手一一鼻子，对整体象来说是很小的一个部分。“象手”虽小，但象名“有手”；象还有许多部分，很多很大，但并不因为有眼耳头足腹背等，就名为眼耳头足腹背。这说明事物可能以少从多，也可能以多从少。吉法就是这样，吉法虽少，有力量能“令不吉者吉”。譬如“象手”，“象手”虽小虽少，而人皆称象为“有手”，即是以象从手，以多从小。

　　内曰：不然，无象过故一一修妒路

　　外人引于“象手”，这是以手标明于象，以象从属于手，用意在说明以多从少，少能胜多，如是以少吉力，令多不吉者为吉”。今论主反驳道：假使真是这样的话，那就堕于没有整体象的过错。文言简约，叫“无象过”。所以然的道理，外人既叫象为“有手”，则象与手异，就是整体与部分不同。若象与手异，象也与头异，也与腿异，若四肢百骸，皆是部分，皆不是象，这样，便没有了整体象，没有了总体象，就叫“无象过”。既没有了整体象，那里还有什么“象手”，故此言有过。

　　交辩到此，争论重点似乎略有转化。上来争辨比较是单纯的有吉无吉问题，“象手”一事，争辩焦点就转到整体与部分的关系上。象和手存在着整体与部分的问题，论主就此折破，外人答复好这一问题，可以证明他以多从少是正确的，如不答复不了这一问题，堕于“无象”的过错，就不能证明外人引“象手”譬喻是正确的。虽然分析整体和部分的问题，目的是破外人的言义。

　　若象与手异，头足等亦异，如是则无别象。若分中有分具者，何不头中有足？如破异中说。若象与手不异者，亦无别象。若有分与分不异者，头应是足，二事与象不异故，如破一中说。如是吉事，种种因缘求不可得，云何言初吉故中后亦吉？

　　注文释“无象过故”为二：一是先释偈本，破其所引，“象手”的譬喻，第二总结无有吉义，令外人彻底失败。此中显示数论师和胜论师一异两家缘陷入“无象过故”。先破胜论派，次破数论派。胜论师主张：象与手异，故破异就是破胜论师。数论师主张：象与手一，故破一就是破数论师。破此两家，就文各有三义：一显“无象”，二释“过故”，三指后品。先破胜论师主张象与手异。胜论师说：象与手异，故以手标象，以象从手，故名象手。若象与手异，同样，象也有脚异，以脚标象，以象从脚，这样，只见头脚等部分，便没有了完整的象，根据这种说法，没有了完整的象，就是“无象”。若无有象，哪里还有什么象物象脚？这不是自己拆自己的台吗？“若分中有分具者，何不头中有足？”这是第二解释“过故”，“过故”就是过失。什么过失？“头中有足”的过失。“若分中有分具者”，今释此句：“若”谓假若，“分”是部分，“有分”是整体，“具”谡具足无缺。这句话的意思是说：假若部分之中有整体的全象，“何不头中有足？”这是责斥的话，也就是破。“何不头中有足”，这里的“头”和“足”，都是整体中的部分，假若部分中有整体，那头中应有整体的全象，全象就应当有脚，这样就可质问：“若分中有分具者，何不头中有足？”再换个方式说：象一手异，以手标象，以象以手，这手是部分，象是全体。既然以象从手，以手标象，这就意味着“分中有分具”。“分中有分具”就是说：手的部分中有全象，这就可以责问：假若手的部分中有全象，保不手中有足？当然，这是不可能的，是荒谬的。但外人为成立吉义，挽救他的以多从少，排斥以少从多，举喻“如象手，犯两种过：一是只见部分不见整体的“无象”过；二是若言部分中就有全象，那是“分中有分具”，犯“头中有足”过。“如破异中说”，指后《破异品》。《破异品》中破“具在”、“分在”两门，今文但破“具在”，未破“分在”，故指后品广说。

　　第二就数论师的主张释“无象过故”。也有三义：一显“无象”，二释“过故”，三指后品。数论派主张整体与部分是同一体，是不异的，今文说：“若象与手不异者，亦无别象”。这是说：整体的象以外，别无有手，部分就在整体中，象不异手。若象不异手，手不异象，便是一义。今即破此一义：若言象与手是一，那么象与头是一，与腹与脚都是一，这样，只见头脚等部分，别无全象可言，故云：“亦无别象”。“若有分与分不异者，头应是足”“有分”还是整体，“分”是部分。“不异”就是一。这是说：假使整体与部分不异，是相等的话，那头应当就是脚，因为这两者与象是一故。数论师若言：“如象手”，主张象外无手，象即是手，整体与部分是一体，犯两种过错：一是无有全象的过，二是“有分与分不异”、“头应是足”的过。前破象与手一义，说手即是象，总外无别，得总便失别。失别则无于标象，失总则无象从手。你们“如象手”的妙喻，矛盾百出，“言不及义”，怎可用来挽救你们的以多从少，证明“以少吉力故，令多不吉为吉呢！”

　　“如是吉事，种种因缘求不可得”以下，总结破吉。“种种因缘”，就是种种理由，“求不可得”，是说：经过研讨，外人这些理由都不能成立，得不到正确的论据，包括所引的盐喻、灯喻、咒喻、星喻和“象手”喻等，这些论据都站不住脚，怎能说你经初吉，中后也吉呢！破舍吉义到此为止，也就是舍罪的文义完结。若约三双六难来分，以上破外人说：内经有两不吉过，次下答外人说的两颠倒难。

　　乙三解释二善辨明论宗

　　上来破外人吉义完毕，今次辨明论的宗旨。此论开宗就说“诸恶莫作，众善奉行”，故须解释二善。若约六难明义，以上答外人两不吉义完毕，今第二答两颠倒难。

　　外曰：恶止止妙，何不在初？

　　外人所提的两颠倒难，一是就“恶止”二字作难，二是约“恶止善行”四字作难，今是第一。“恶”是罪恶，“止”谓戒止，恶止就是戒止诸恶。这样“止”字是妙善意，在发言的开始，应言止恶，而今你开口吐字在恶，而言恶止，岂不颠倒。今谓“恶止”二字，很有意义，前已讲明，谓恶指外邪，止谓我身，先有外邪，在我则止。外人未能领会此意，反说我吐言颠倒，可谓执迷不悟。

　　内曰：行者要先知恶然后难止，是故先恶后止。

　　恶招苦果，止是善戒，为了避苦求乐，故言恶止。又要先知是恶，然后方肯戒止，如方知过必改，如若不以为是过恶又怎肯改止！如外道邪见，他们不以为是邪，所以不肯悔止，要先认识是恶邪而后才肯戒止，是故先说恶后说止。

　　外曰：善行应在初，有妙果故一一修妒路

　　诸善法有妙果，行者欲得妙果故止恶：如是应先说善行，后说恶止。

　　这是叙外人所提的第二个颠倒难。前就“恶止”二字作颠倒难，此是合”恶止善行“作颠倒难。“善行”有招乐果的作用，应当在初，今不把善行建立在初，而将“恶止”设立在初，这是颠倒。众生皆贪求妙果，若先说善行能招妙果，人们得知有乐果故，才肯止恶修善，是故应先说善行，后说恶止。

　　内曰：次第法故，先除粗垢，次除细垢一一疏云：此是修妒路

　　次第有两种：一是修行次第，二是说法次第。说法次第，先说深法妙果，令人仰慕希求，后说修因取证。修行次第，必须由浅至深，从粗到细，使人先离粗恶，受戒能止，次修众善，可得妙果，身心清净，方可进取圣道。今此所说，是修行次第，故由浅至深，从粗到细。又外人信邪，故先除其邪恶，令改邪归正，次说佛法众善，方肯信行，即是次第。“粗垢细垢”，是指的轻重两种烦恼。

　　此处论文原无“修妒路”，嘉祥疏云：“此是提婆偈本，但为脱落故无修妒路”。今依疏补之，以下论文还有几处类此。

　　若行者不止恶，不能修善，是故先除粗垢，后染善法。譬如浣衣，先去垢。然后可染。

　　天亲先释次第法门，次举譬喻解释修行次第。比方如欲染衣，要先洗去尘垢，然后方可染上善法色。故行说“恶止”，后说“善行”。答两颠倒难，到此完毕。

　　外曰：已说恶止，不应复说善行。

　　这是第三答两烦重难。烦琐重复，简称烦重。外人竟见“恶止善行，名为二善”，大意相同，已说“恶止”就不应再说“善行”，若再说“善行”，便是重复。同样，若说“善行”就不须再说“恶止”，若再说“恶止”，也是烦重。今解释此意，故名答两烦重难。

　　今明，此二善体相并不相同，无烦重过。

　　内曰：布施等善行故一一修妒路

　　分辨二善不同，说明“恶止”不能摄得“善行”。如布施精进等名为善行，而不属恶止，恶止怎能摄得布施精进等善行！如不偷盗他人的财物名为恶止，若能以财物和道义等施于他人这是善行，行和止的体相不同，故非烦重。

　　布施是善行，非是恶止。复次，如大菩萨恶已先止，行四无量心，怜悯众生，守护他命，是则善行，非止恶。

　　注文第一句解释偈本，辨别二善不同。“大菩萨”以下，说明诸大菩萨，无漏清净，无恶可止，所有作为，皆是善行，故恶止不能摄得善行。“四无量心”是慈心、悲心、喜心、舍心。菩萨以此四种心缘法界一切众生，故名无量。以此四无量心慈悯众生，是就菩萨意业说明善行，“守护他命”是就身口二业说明善行。若是凡夫有恶可止，有善可行，今就圣人说无恶可止，唯有善行，故行止二善，体相不同。

　　外曰：布施是止悭法，是故布施应是止恶。

　　布施是止悭法，故知布施属于止善。“悭”是悭吝、吝啬，贪心不肯舍财叫作悭。布施能对治悭贪，故是止悭法。

　　内曰：不然，若不布施便是恶者，诸不布施悉应有罪。诸漏尽人悭贪已尽，布施时止何恶？或者有人虽行布施，悭心不止。纵复能止，然以善行为本，是故布施是善行。

　　回答有总有别，“不然”二字，是总与否定，表明止行二善不相同。第二别答都有五义：第一反折答，第二反悭可止答，第三有悭不止答，四者本末答，五者总结答。第一反折者就是反问，反问“若不布施便是恶者，诸不布施悉应有罪！”这一反问就表明二善的性质不同。有恶不能止则不善，若恶能止则善，就是止善。布施是行善，若人不布施也不能说此人是恶，反过来说，“若不布施

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