百论释义破神品第二

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　　百论释义破神品第二

　　破神品大意

　　此论破邪显正论体当中略有二门：第一前品申佛渐舍教门明於显正，第二《破神品》以下皆属破邪。前明渐舍教门者或说二义或三义。言二义者，一明舍罪，二明舍福。或说三义者，一舍罪、二舍福、三明能舍福的无相智慧。破邪门中也有二义和三义：言二义者，一是破神，二是破法。言三义者，一破神，二是破法，三是破空。言破神者即是破我，外道名为神我，故破神即是破我。然古印度各种外道说有大神我和小神我两种神我。大神我者就是造物主，如有外道说：大自在天能造万物，一切天地人物皆是大自在天所造。又有异教说言：大梵天王能造万物，一切众生皆是梵王所生。现在的天主基督教也这样说：一切天地人物皆是上帝所造。因其说能造宇宙万有，故名大神大我。言小神我者，就是说每一个人每一个众生都有一个我，都有一个灵魂，另外更有一般的泛尔凡夫，根本不信任何教派，但却相信有个我或相信人死后有神鬼，这都属于小神我的范畴，因其不能创造万物，只负个人所造的善恶罪福责任，所以名为小神小我。这里，不管是造物主的大神大我，或是灵魂般的小神小我和世俗一般人认为的有个实在的我，佛教一概予难否认，并痛加破斥。从这个意义上说，佛教可说是无神论者。近代著名学者章太炎根据佛教义作《无神论》，是对佛教有深刻见解的。

　　有人说：佛教里不是也说有各种各样的鬼神吗？如说有无神地神，山神河神及诸饿鬼等等。是的，佛经中是说有各种各样的鬼神，但佛经所说的鬼神与上述各教所说的鬼神有本质的不同，外教所说的神不是指万能的造物主，就是指恒常不变的实我或灵魂。造物主式的大神，是有是无难以肯定，无法证实，宇宙万有是不是梵天、上帝所造也能以肯定，无法证实。这是关于宇宙万有本体论的问题，这是科学哲学范畴内的问题。要有确切理论的证明才行，不能只凭信念和传闻，不然那是站不住脚的。每一个每一个众生都有个实在的我，都有个恒常不变的灵魂。虽不牵涉宇宙本体论，但这也是无法肯定，无法证实的问题。以佛陀的现证观察，那都是不存在的，都是虚妄分别产生的，所以佛教经论中对这些大神小我一向是破斥的。佛经中所说的鬼神，既不牵涉宇宙本体论，又不是永远不变的实我灵魂。佛教所讲的鬼神和人道、天道、畜生差不多，都是六道众生在三界内相互轮转受苦，都有一定生死罪福，寿命无常，不得自在。鬼神道和人道差不多，有贫有富，有苦有乐，有大福报有大威力名大力鬼神，如佛经中常说的天龙八部阿修罗就属于这一类，佛教徒并不崇拜他们。这此天龙鬼神大都是佛的皈依弟子，护持佛法。另一类是孤魂饿鬼，罪障深重、没有福报、穷苦潦例、颠沛流离，没有住处、没有饮食，名为恶道受苦众生，处境还不如一般畜类，更不能说如人了。上述两类鬼神的传说，在释迦佛出世以前就很流行，佛陀在世时既不否认他们，也不崇拜他们，反正佛弟子是不许供奉天地鬼神的。在佛教看来，相信这鬼神也可以，不相信他们也可以，总的来说，天地鬼神在佛教中是没有地位的。

　　三论破神不同。三论皆破神，但三论破神不尽相同。《中论》破神名破“本住”，是破一分外道和通常人执著有个实我灵魂住在人身中，为什么叫“本住”呢？是说本有个实我或灵魂，故名为“本”，这个神我就住人身中，故名为“住”，这就是通常人认为的实我，名叫“本住”。又释：神出众生作根本，众生依赖此神才得有生命存活住世，故名本住。破本住就是破神就是破我。《十二门论》破的是大我大神，名大自在天，是造物主。彼论述外人言：“众生从自在天生，苦乐亦从自在天生。”论破云：“而实不尔，但(众生)自行苦乐因缘而自受报，非自在天作。”《百论》破神是破的小我小神，是外道所立有特定意义的神我，可说就是破有灵魂，详在后破，这里就不多说了。

　　为什么要破神呢？略明三义：一者《般若·等学品》说：“譬如我见中悉摄六十二见”。六十二种邪见皆以我见为本。以有我见故便有贪嗔，以有贪嗔故就要造业，以有业故就要受生老死苦，故知神我执见为生死根本，今破根本则枝末自枯，故后文说：“如是舍我名得解脱。”二者古代印度有数论派和胜论派盖是外道大宗，盛行天竺。数论派经名《僧佉》有十万偈，立二十五谛，以神为主。胜论派经名《卫世师》也是十万偈，明六谛为宗，同是以神为主。今破外道破其盛行者，就盛行中先破其主谛，主谛被破，其馀诸义自然崩溃。三者就佛法明修观说，佛法无论是小乘还是大乘，都是先明我空后辨法空，今品破神就是说明天我，后破一异根尘等义是辨明法空，为说明无我观法，是故破神。

　　在《舍罪福品》后破外道神我有哪些意义？凡有五意：一者就宾主而言，前品是提婆升座立三宝义，外人为宾问难，然而外人问难，难无不摧，有问必答，外人反遭其殃。今第二《破神品》是外人为主立于神我，提婆问难，而是立无不破，答无不屈，故次第而来。二者诸佛菩萨说法教化，本为众生离诸缚障，得于解脱。而众生的缚障凡有二种：一是业障，二是烦恼障，前舍罪福是解脱业障，今品破神是除其烦恼障，烦恼虽多，身见为本，故次破神。三者为成就前舍罪福义，故次有此品。外人不甘心舍福，依外人意见，罪福是神我所作，神我是能作善恶者，既有能作福业的人，就不应舍所造的福。外人既以神我救上舍福，论主为成就舍福所以破审。又前品舍福明无真常的福，此品破神明无作福的人，人法俱空方成舍义。四者因辩论次第生起，上品最后说“无相最上”，就是说一切法空无相为最上。外人不接受此言，不同意罪福皆空，便立有神我，今破其所立的神我，以成就前文“无相最上”的理论，故次有此品。五者为普遍解释一切大小乘经破我明无我义。此论一方面破外道邪见神我，另一方面破一切凡夫和初学佛法执有我者，明无我义。

　　有人怀疑：若外道和世人说有神我、灵魂和颠例邪见者，不知众生究竟是有个我呢？还是没有个我？若是真实无我，那么，出家修道、行善作恶，谁持戒？谁犯戒？谁受因果报应？这岂不是落断灭吗？

　　今答：诸法无我，这是佛陀的教导，众生虽无有常住的神我或灵魂，而有无形的精神善恶之心，善恶之心为动之主，天堂地狱以心为本，因果报应由心识所造，也由心识相继。众生当前一念之心是虚妄不实的，是无常生灭的，故罪福有而不常，虽灭而不断，这就是佛教世谛正见。故《维摩经》言：“说法不有亦不无，以因缘故诸法生，无我无造无受者，善恶之业亦不亡。”惑者又问：无常的意识，虽是善恶之心，善恶的心是无常的念念不住，前者造善恶业的主，为何使未来的心识，横受过去的善恶业报？这好似张三造业，李四受报！答曰：不然，原来报应之道，不可思议，这是诸佛菩萨的现量境界，岂是初学凡夫所能知晓。今依经论而言，经云：六道众生以心为主，无常的心识念念生灭，作为一个人来说有前生后世的不同，就因果流转而言，前后相续还是一心。前心可不待后心的存在，后心必因前心而有，心心相续，永无穷尽，所以众生生死无穷，因果相续不断。譬如劫初谷种，能生后世无穷稻谷。神无不灭，心无不因，因前谷而有后谷，亦因前心而有后心。类推稻谷以知人，知人足以明晓无神。所以经云：“一切诸法本，因缘空无主”，“无主”教导岂不是无我无神无灵魂吗？

　　《维摩经》言：“四大无主，身亦无我”。故知众生虚妄，实无有我。众生所谓的我者，只是在四大五阴上安立个名字，假名为人，假名为我。如经说：“无人相、无我相、无众生相、无寿者相”五阴也叫五蕴，就是色、受、想、行、识，不出物质和精神两种，色属物质，就是地、水、火、风四大，受、想、行、识是精神，就是心法。五阴是众生因果报应的写照，也是因果报应的场所。今生的五阴是前生五阴的继续，众生前世造善业，今生五阴身便受乐报，前世五阴身造恶业，今生五阴身就受罪报；今生五阴对于来世也是如此，众生今生多作善业，来世五阴身多受乐报，今生五阴身多造恶业，来世五阴身便多受罪报，来世的五阴身是今生五阴身的继续。其实众生多劫流转生死，只是一个人的心念前后继续，只是一个众生的五阴在转变相续，怎能说是张三造业李四受报呢？由此可知，众生的生死轮转，因果报应，只是五阴的生灭相续，无常变迁，并没有什么灵魂及以神我。如《中论·观邪见品》说：“但五阴和合故假名为我，无有决定，如梁和合有舍、离梁无别舍。如是五阴和合故有我，若离五服实无别我，是故我但有假名，无有定实。”《观邪见品》又说：“五阴复生五阴，是五阴次第相续。如众缘和合灯炎，众缘不尽，灯则不灭。”《智度论》卷十二说：“汝言今现在人识新新生灭，身命断时亦尽，诸行罪福，谁随谁受？谁受若乐？谁解脱者”今当答汝，今未得实道，是人诸烦恼覆心，作生因缘业，死时次第相续五阴生，譬如一灯更然一灯。又如谷子生，有三因缘，地、水、种子。后世身生，亦复如是，有身、有漏业、有结使，三事故后身生。是中身业因缘不可断，不可破，但诸结使可断。结使断时虽有残身残业可得解脱。如有谷子有地，无水故不生，如是虽有身有业，无爱结水润则不生，是名虽无神亦名得解脱。无明故缚，智慧故解，则神无用。”故知众生生死流转只是有惑业的五阴次第相续，没有灵魂，没有主宰的实我。

　　甲一　总立总破

　　乙一　外人总立

　　外曰：不应言一切法空无相，神等诸法有故一一修妒路

　　上品末，论主说：空无相慧最高最上，外人不同意此言故立有神。此文是外人总立，既立有神又立有诸法。就外人立中两句话，即为二义：一是不同意论主的空无相义，故云“不应言一切法空无相”；二是立有神我及诸法，故言“神等诸法有故”。“神等诸法有故，”这句话，近指《破神品》，远说通指以下各品，以下各品皆是说有，皆是外人所立，以对抗论主空相义。论著破斥以下各品诸法是有，都是为的成就空无相义，可谓两军对阵，各显威容。

　　迦毗罗、优楼迦等方：神及诸法有，迦毗罗言：从冥初生觉，从觉生我心，从我心生微尘，从五微尘生五大，从五大生十一根。神为主，常觉相、处中常住不坏不败，摄受诸法。能知此二十五谛即得解脱，不知此者不离生死。优楼迦言：实有神常，以出入息视询寿命等相故则知有神。复次，以欲恚苦乐智慧等所依处故则知有神。是故神是实有，云何言无？若有而言无则是恶邪人，恶邪人无解脱，是故不应言一切法空无相。

　　注文分为三段：第一有两句，叙外人总立“神及诸法有”，就是主张我法皆有，反对论主所说“一切法空无相”。从“迦毗罗言”以下，第二解释外人分别建立我法皆有。“迦毗罗”此云黄头仙，是数论派的创造人，立二十五谛义，前已略解，今不重复。“神方主”，是说明虽有二十五谛，就中以神为主，前二十四谛是诸法，最后一主谛就是神。这是解释偈本“神及诸法有故”，故须具列二十五谛。释神我主谛，文有五义：“神为主”者，第一正明有神我，“常觉相”是第二说明神的相状，神以何为相？神以知觉为相，知觉就是神的义相，神常知觉，无有不知觉时，故言“常觉相”。“处中”者，是第三说明神的住处，神在何处住？神在人身眼耳鼻等十一根中住。“常住不坏不败”，第四说明神的本体是永恒的，是常存的，永远不坏不败。“摄受诸法”，第五明神的作用，神的作用，神能摄持受用诸法，能统率诸法，一切诸法皆属于神，皆为神我所有。具此五义就是数论派所主张的神的定义，“能知此二十五谛即得解脱”以下，上来叙述二址五谛明理境，此辨别迷悟的根源，“能知此二十五谛”就是能理解这二十五的道理，“即得解脱”，不理解这二十五谛义理的人就“不离生死”。数论师也讲因果，也讲修道，所以他讲离生死求解脱，但虽欲出离不知正法。正如《中论》批判那样，他们“堕于无因邪因断常等邪见”，没有正道。《三论玄义》说：“心游道外，故名外道”，就是不知正法。外人愚痴，以正道为非道，以非道为正道，自误误人，而不自知。外人就以这两句自立破他们而为正道。自立者，“明知此二十五谛”，有人有法，从境生智，能断生死，求得解脱。破他者，外人谓论主明空无相，无人无法，不知二十五谛，不离生死。这真是自欺欺人，自以为是，如业说为可怜悯者。

　　“优楼迦言：实有神常”以下，是叙述胜论派立有神。胜论师明六谛义，这里所以不说六谛义者，六谛是通明神所有法，不是正明神义，故不明六谛，今文直以内外相证明有神。言以外相证明有神者，如言：“以出入息视询寿命等相故，则知有神”。因为有神有我，人才能有出入息视询寿命等相，若无神无我怎能会有出入息视听等相，故以出入息等外相证有神。“复次”以下，以内心活动证明有神，如言：“以欲恚若乐智慧等依处故，则知有神”。此中神为主谛，名陀罗标，是所依处，欲恚苦乐智慧等是依谛，名求那，是能依法。依谛是依主谛而有，就是说，欲恚等意识活动是依神而有，属于神所有法。因有意识思想活动，证知有神。文中“欲”谓贪欲，“恚”中嗔恚，“苦乐”是内心对外界感受的不同，这都是心理活动。智慧是心理表现，也是神的知觉表现。“是故神是实有”，是总结有神。“云何言无”以下，是外人呵责论主。依外人意：“神是实有，云何言无？若有而言无，则为恶邪人，恶邪人无解脱。试看外人多么不愿讲空，其实不解空理永不能出离生死，所以外道永无解脱之日。

　　乙二论主总破

　　内曰：若有神而言无，是为恶邪，若无而言无此有何过，谛观察之，实无有神。

　　若是有而言无，论主便应有过，实际是无而言无，所以提婆没有过失。譬如兔角本来是无，说它是无，这有何过？若翻过来说，若有神说有，外人应无过失，今是无而说有，所以外道是恶邪人。喻如本无兔角说有兔角，这岂不是颠倒黑白不实之过！“谛观察之实无有神”者，言提婆经过详审地观察，本来是无神而说无神，所以无过，谓外人无神而言有神，所以是失。外人也相反地说：若有神而言有神，这本来无过，谓论主有神而说无神，所以是失。这是内外纷争，互相是非，究竟谁是谁非，请看下文，经过激烈的辩论便知分晓。

　　甲二　破数论师立有神

　　乙一　破数论立觉相是神

　　外曰：实有神，如《僧佉经》中说：觉相是神。

　　“如《僧佉经》中说，觉相是神”者，这是数论师引经立有神。梵语僧佉，此译为数，因立二十五谛，以数立论故名数论。“觉相是神”，“觉”是知觉，神有知觉的功能，知觉相就是神相，如死人木头人，没有知觉相就没有神，活人有知觉就是神。破数论初次立义始终有七番问答，第一番问答定神觉一义，后六番问答破神觉一义，就六番破中，前四番正破神体，后两破其譬喻。数论师的以最先出来立义者，略有三意；一者其说最早流行于世故，二者世人多相信故，三者执一为四句之初故。四句者：一、异、亦一亦异、非一非异。

　　乙二　论主双定二关

　　内曰：神觉为一耶？为异耶？

　　审定对方的主张，为一？为异？这叫定，不能违反自己的主张叫关。如数论师言，知觉就是神，今论主进一步审定外人，你说“觉相是神”，今问：觉和神是一体呢？还是异体？这就叫定关。一和异本是两种主张，外道不同的教派就有不同的主张，如数论师就主张神和觉是一体，一体又叫同体。胜论师主张神和觉是异体，异体又叫各体，就是各有各的体。数论人既然说“觉相是神”，为防止外人中途改宗，所以论主提出这两关审定，要求外人必须明确自己的主张，而后方可彼此交辨，如果自己不明确对方的宗旨主张，那将如何辩论批破呢？又提婆善于辩论，辩论之前对外人双定二关易于取胜，若外人接受审定，便有住宗的困难，若外人中途改变主张，则有自相矛盾的过错。

　　论主为什么要用一异定关呢？这是有重要意义的，这里略述数意，一者外人立义总不出一、异、亦一亦异和非一非异这四个范畴，虽有四种，一异为本，若破一异即总破一切，故举一异作定关。二者一异是十四难的根本，十四难皆是戏论，为佛所不答，而外道各执一种，今破一异即十四难皆破。又一异为六十二种邪见根本，今欲破邪见根本，故就一异定关。三者各种破法，一异两难，其言最显，其义易知，故就一异定关。四者一异摄法很广，内外诸师立义，多就一异而说，如成实师言，假有即实义和假有异实义。如心与烦恼是一？是异？真俗二谛的体是一？是异？所摄既多，故就一异定关。五者一异两关最难解通，若定执一种便守宗受负，若不解答也就自然认输，所以就一异两义双定二关。

　　乙三　外人受定

　　外曰：神觉一也。

　　这是接受定关，故答言神觉一体。外人为什么主张神和觉是一体呢？这原是数论派自开宗以来，相承立义就是讲神觉一体，认为合理正确，所以受定。又诸外道皆有执著，言有所住，必然要选择一种见解作为定论。依数论师意，神和觉原是一物，故言一体，即觉为神，以神为觉，而神和觉的概念意义不同，主宰为神，了别事物名觉，是一物而有二名。

　　乙四　破数论神觉一义

　　丙一　无常破

　　内曰：觉若神相神无常一一修妒路

　　前文外人总立中说明神体是常，今便破此神体是常。外人立有神，说觉是神相，又说神和觉是一体。今论主用觉无常，破其神体是常，觉是无常，神体是常，这就显其神觉不一，破其一体义。神觉若是一体，觉是无宗，神亦应是无常，这又破其神体是常。故言“觉若神相神无常”。

　　此常无常破神中应有五难：一者以神从觉，觉是无常，神也应是无常，现由：神和觉是同一体的原故；二者以觉从神，神体既然是常，知觉也应当是常，但这与客观事实不符，因为人们有时知觉、有时不觉，如人睡熟时或闷绝时，这时没有知觉，所以觉是无常，怎能说是觉常？三者觉是无常而神是常，则神与觉异，便不能说觉和神是一体；四者神不常觉不是常，则觉与神异了也不能说一体；五者欲令神觉一义而不能相顺相从，则神与觉便是二相，又常又无常，又常又无常这是矛盾的，怎能说是一体？

　　破神虽有五难，但此处论文只用二难，一是难神无常，破其神常，二者明觉和神是二体，破其神觉一相。又是以神从觉，觉无常故，神亦应是无常，这是破其神常。若神是常，觉是无常，这是一常一无常，常与无常，体相不同，应是二相，怎能说神以觉为相？这是破其神觉一相义。论文没有说以觉从神，以觉从神，便是破觉，今但破神不破觉，所以不说以觉从神。下文遍不遍义中有二相破，有以觉从神，盖是前后各用一义，对比便可知晓。

　　若觉是神相者，觉无常故神应无常。譬如热是火相，热无常故火亦无常。今觉实无常，所以者何？相各异故，属因缘故，本无今有，已有还无故。

　　注释中举热是火相的比喻，《提婆四宗论》中说：数论师曾引此喻，说明神和觉体相是一，如热是火相，离热无火，离火无热，故热与火体相是一，以此比于神觉，故知神觉一体，今此天亲引来，破其神常，“若觉是神相者，觉无常故神应无常”，譬如热无常故火亦无常，可谓同引一喻，各有妙用不同。“今觉实无常”是解释觉是无常义。注文以三文说明觉是无常：一是说觉“相各异故”，觉是知觉或感觉，境相不同，觉相便异，比如知苦的觉相就不同于知乐的觉相，知爱的觉相就不是知恨的觉相，外境不同，觉相各异，变化不居，故是无常。二曰“属因缘故”，知觉的产生，随缘不同，因缘不定，皆是无常。第三觉是生灭法故无常，“本无今有”是生，“已有还无”是灭，既属生灭岂非无常！知觉既是无常，“若觉是神相，觉无常故神也应无常。”

　　丙二　觉非神相破

　　外曰：不生故常一一修妒路

　　生相法无常，神非生相故常

　　这是挽救上文神是无常的难。神若是有生有灭，可说是无常，神本来就有，本来不生所以是常。故彼二十五谛中说，“从冥初生觉”，觉有于生故是无常，不说神有生处，故神体是常。

　　内曰：若尔，觉非神相一一修妒路

　　觉是无常，汝说神常，神应与觉异。若神觉不异者，觉无常故，神亦应无常。

　　此第二番问答正破神觉一义。论主就二义破之，第一还用常无常破，第二以遍不遍，破今文是就常无常破。觉是无常，而神是常，怎能说神觉是一？上来明神觉一相，觉是无常，神也应是无常，此是得於一体而神堕于无常。今文：若言觉是无常而神是常，这便是神觉不一，“觉非神相”，此是得于神常而失于一体。故常无常前后二难反正皆有过失。此下有三“复次”破神觉一体。

　　复次，若觉是神相无有是处，所以者何？觉行一处故一一修妒路

　　这是第二遍不遍破。就遍不遍破也应有五个难题：一者以神从觉，觉不遍故神也不应遍；二者以觉从神，神既遍五道六尘，觉也应遍知一切处事物；三者神不同觉则神与觉异，神则无知；四者觉不同神则觉与神异则“觉非神相”；五者欲令一体而又不相从同，便堕遍与不遍二相。今文唯有三难；一者得有遍不遍义而失一体之宗，二者得一体之示义，又失掉有遍不遍义，三者欲得一体宗义又想得有遍不遍义。便堕亦一亦异的二相过失，可谓开口便错，动辄皆非。

　　次释偈本，“若觉是神相，无有是处”。“无有是处”就是没有道理。偈意：若说觉是神相是没有这种道理的，这是总的否定，为什么这样说呢？“觉行一处故”，这是说明理由，就是说知觉只给在一处所活动，一时只能知觉一处的事物，外人所立的神法遍五道六尘，即遍一切处，而知觉只能在一处起作用，如五道中只行一道，六尘中只知一尘，三受中只觉一受，不能遍知一切处，故言“觉行一处故”。神既遍一切处，而觉只能觉知一处的事物，那么，这怎能说觉是神相呢？故言“若觉是神相无有是处”。

　　若觉是神相者，汝法中神遍一切处，觉亦应一时遍行五道！而觉行一处，不能周遍，是故觉非神相。

　　注文是用的以觉从神破，主要是为说明神和觉不是同一体相，故言“觉非神相”。数论师所说，觉是神相的“相”，是指的体相，相就是体，体就是相，体是相是一个意思，外人主张神法遍一切处而觉法只能知行一处，这觉怎么能是神的体相呢？

　　复次，若尔神与觉等一一修妒路

　　汝以觉为神相者，神应与觉等，神则不遍；譬如火无热不热相，神亦如是，不应有遍不遍相。

　　第二复次是以神从觉破。“神与觉等”的“等”，是相等或同等。以神同觉者，若一定说神与觉同体，那么，神与觉就应当相等，知觉既不遍知一切处，神法也不应遍一切处。此难与前一难相反相成，前难以觉同神，又说神觉不遍，则堕神觉异体，既不能令神遍觉亦遍，故言“觉非神相”。今以神同觉，欲令神觉一体，便又失去神不能遍及一处切的宗义。“譬如火无热不热相”者，热是火相，火但有热相，无有不热的火，神也应这样，既以神从觉，觉既不遍，神也应不遍，神和觉若是一体，“不应有遍不遍相”。即以此破其神遍。

　　复次，若以遍，则有觉不觉相一一修妒路

　　汝欲令神遍，神则二相，觉不觉。何以故，觉不遍故。神若堕觉处是则觉，若堕在不觉处是则不觉。

　　第三复次二相破，所以有此一破者，外人欲避免前二难的过失，立两义都周全的主张，一是说神觉一体，二者说神遍觉不遍。外人既双立二义，故今作二相破。破意说：你说神体遍一切处，而觉不遍一切处，那么，觉处有神，神就有知觉，若不觉处有神，此神便无知觉，假若是这样的话，那神应当说有觉相，也可以说没有觉相，你不应说神但以觉为相，也不应说神是“常觉相”无不觉时！又你说神以觉为相，实则有觉不觉二相，比如火以热为相，没有热不热二相，若依你所说，神有觉不觉二相，比如火以热为相，没有热不热二相，若依你所说，神有觉不觉二者，火也应有热的火和不热的火两种，这是没有道理的。假若无觉之处有神，也应无热之处有火，这是不可能的事。同时也是自语相违。

　　丙三　力有力不异破

　　外曰：力遍故无过一一修妒路

　　外人这句话，着重在一个“力”字，嘉祥疏说：此“力”字是理的意思，是体的意思。是谁的理？是谁的体？正是觉的理体，此处叫“力”。此中凡有二义：一是“力”，二名“有力。”“力”是觉的理体，“有力”是觉的事用。依数论师意，觉力与神皆常皆遍，若是“有力”事用则不常不遍。以觉力与神皆遍，可以解答上述遍中五难，所以力常力遍可以免上十难。今此文意着重解答常中二难和遍中三难。

　　解答第一难云：若觉是无常，神是常者，或是以神从觉，觉无常故神也无常，彼答：觉力是常，觉与神一体，神常觉也常，所以没有以神同觉、觉无常神也无常的过失。解答第二难云：若神是常觉定无常，或者可说是神常觉是无常，言神与觉不是一体，现明觉力是常，与神同常，所以神觉本是一体，没有“觉非神相”的过错。第三解答神遍觉不遍难，假若神遍觉定不遍，或可说神和觉是各体，“觉非神相”，其实神遍觉力也遍，故觉为神相，没有“觉非神相”过，解答第四难者，若言觉定不遍，只是神遍，或是以神同党，觉不遍故神也不遍，现在说明，觉力是遍，若以神从觉，觉力遍故神也是遍，故没有觉不遍故神也不遍的过失。解答第五难者，若言觉定不遍而只有神遍，那么，神在觉处神则有觉，若神在无觉处神便没有知觉，故神堕觉不觉二相，现在明言，觉力是遍，神只在觉中没有在不觉中，故神是“常觉相”，所以不犯二相过。外人以有此觉力是常是遍的道理，便能通解以上遍常诸过。

　　数论师所以言神与觉皆常皆遍者，他们主张神和觉是同一体，统率义叫神，了知义名觉，只是名义不同，没有别体。此统率的神既常既遍，此神即有知觉的理体，故此觉体也常也遍。然在实际事用中，人们有时知有时不知，知也不能遍知一切，故“有力”是不遍是无常。

　　有处觉虽无用，此中亦有觉力，是故无无觉过。

　　注释偈本：“有处觉虽无用”，是说有的处所虽然没有事实知觉之用，“此中亦有觉力”，此无知觉当中也有觉力的理体或理性，这就是说觉力遍一切处，所以没有“无觉”的过失，觉力既遍一切处，神也是遍一切处，故神只在觉处，不在无觉处，所以神没有觉有觉二相过。

　　内曰：不然，力有力不异故一一修妒路

　　此破数论师的“力”遍“有力”不遍。“不然”是与总的否定。“力有力”是重捉数论师的说法，“不异”二字是正破。数论师说：力和有力不同点，“有力”是事用，“力”理体，是体用的不同。“有力”不遍而觉力遍，所以有些处所虽没有知觉的“有力”事用，而有觉力的理体，觉力的理体是遍一切处的。论主不同意这种说法，认为不正确，应与以否定。故言“不然”。为什么讲这种说法不正确呢？论主说：“力有力不异故”。这大意说：有体必有用，有用也一定有体，体和用不应是分离的，应是同时同处存在的，故言“不异”。觉力是觉体既遍，“有力”是觉体的用也应当遍，用不离体，为什么说觉的事用不遍呢？这是“有力”不异“力”也是以用从体，体遍用也应遍。假若“有力”的事用不遍，那觉力的理体也不应当遍，这是以体从用，也是“不异”，无有用怎能说明有体？用既不遍，体也不应遍，何以故？“力有力不异故”。假若体遍用不遍，“有力”不遍故“力”也不遍，则觉成不遍，还堕遍中五难，神还堕在觉与不觉二相过失中。假若“有力”不遍，“力”也不遍，觉既不遍，觉便无常，还堕常中五难，觉堕无常故神也无常。外人若令力遍力常，同时也能令有力也常也遍，才能免去十难，不然的话就难以免上十难。

　　若有觉力处，是中应有用，而无用，是故汝语非也。若如是说：觉无用处亦有觉力者，但有是语。

　　注文：“若有觉力处，是中觉应有用”，这是说有体就应当有用，你这话是不对的。“若如是语，觉无用处亦有觉力者，但有是语”。假若你这样说：没有觉的作用处所，也是觉体存在，这只是一句空话。没有知觉的作用表现，怎能知道有觉体的存在，这岂不是空话！

　　丙四　神堕生相破

　　外曰：因缘合故觉力有用一一修妒路

　　神虽有觉力，要待因缘故乃能有用

　　这是外人挽救上文“力有力不异故”的责难。外人解释道：觉力虽与神体相等，神遍故觉力也遍，觉力虽遍，无因缘故觉力无用，要待因缘条件结合故觉力才能有用。觉力纵遍，以无因缘条件，故有力不遍，没有事用，所以力与有力不同。

　　内曰：堕生相故一一修妒路

　　若因缘合时觉有用者，是觉属因缘故则堕生相，若神觉不异，神亦是生相。

　　本无今有为生，神虽有觉力，若无因缘和合便无知觉作用，若待因缘和合时觉有用者，此觉便属因缘，若属因缘“则堕生相”。待因缘和合而有的知觉，这就是因缘所生法，因缘所生法就是无常。若觉堕生相，觉与神同体，神也堕生相，神也是无常。假若是这样，神常神遍皆不能成立。

　　丙五破灯喻

　　外曰：如灯一一修妒路

　　譬如灯能照物不能作物；因缘亦如是，能令觉有用，不能生觉。

　　外人说因缘只能助发觉力起作用，并不能产生觉力的体用，故觉不堕生相。譬相灯只照明物体，并不能产生物体。佛教中的真常派说：众生本有如来藏自性清净心，为烦恼覆藏，假缘得显。如来藏是本有，缘不能生，可假缘助显，这与外道所说大同。

　　内曰：不然，灯虽不照瓶等，而瓶等可得，亦可持用；若因缘不合时，觉不可得，神亦不能觉若乐，是故汝喻非也。

　　色声香味触五尘成瓶，在暗定无灯时手摸也可得到瓶，这瓶也可有用处；若因缘条件不具足时，就不能证明有知觉存在，更不会不知觉的作用，若因缘条件具足时知觉就会产生，也能知苦乐等事，这只能说明知觉从因缘生，还堕于生相，所以灯的比喻不能说明觉力遍常的存在，故言“汝喻非也” 。

　　丙六破色喻

　　外曰：如色一一修妒路

　　譬如色虽先有，灯不照则不了；如是觉虽先有，因缘未合故亦不了。

　　外人又举譬喻说：譬如暗室墙上或瓶上的颜色，无灯照时便不明了，就看不见墙上或瓶上的颜色；觉也是这样，虽遍有觉体，若因缘未和合时，觉相便不明了，也没有知觉的事用。

　　内曰：不然，自相不了故一一修妒路

　　若未有照，人虽不了，色相自了，汝觉相自不了，是故汝喻非也。

　　暗室中然若未有灯照，他人虽不明了，色相自我明了。又“色相自了”者，假若暗室中这一“色相”是个人，他人无灯虽不明了，而这个人自我明了，自知存在。你数论师觉相，因缘未和合时便无锋觉用，既无知觉用，便无知觉存在，无知觉存在，故言：“汝觉相自不明了”。自相明了就是识知自我存在的意思。你为何将已经存在的色，比喻不存的觉？因缘不具足就没有知觉的作用，这怎么能够证明有觉相的存在呢？故言“汝喻非也”。

　　复次，以无相故，色相不以人故为色相，是故若不见时常有色。汝知是神相，不应以无知处为知，无知处为知是事不然，汝法中知觉一义。

　　注文有二释：前一释说明白相明了和自相了明了两者不同，所以法喻不一致，不能证明无知觉处有觉体，今说有相无相两者不同，同样是法喻不一致，也是不能证明无知觉处有觉体。“以无相故”这是重述外人的觉力是没有知觉相的，故言“以无相故”。你说的觉力不同于暗室中的瓶上色相，灯不照，人不见似乎就没有色，色相是有的，色相不因为有人知才成色相，“知觉是神相，这就不应以无知处为有知，也就是说不应以无知处为觉，不应以无知处为有神，因为在数论师的言词中，知和觉的意义是相同的。

　　甲三破胜论师立有神

　　破胜论师别立神义。胜论师次数论师以后出来立义，凡有五义：第一此派学说创立比数论师较晚，第二流传也不及数论派那么盛行，第三此派立神觉一义有过，便谓异义无过，即主张神觉异义，第五见论主借异破一，便谓异义很有道理，所以立神觉异义，有五种原因，所以次在数论派后立宗。破胜论派立神，往返回答共有五番，皆是引喻明义，以神我、灵魂等皆是无形之物，不可能拿出来令人识别，只好约义引喻来说明。论主破即就其所引喻而破，引喻被破，而神义即无从建立。

　　乙一　有牛非牛破

　　外曰：优楼迦弟子诵《卫世师经》言：知与神异，是故神不堕无常中，亦不无知，何以故？神知合故，如有牛一一修妒路。

　　胜论师和数论派不同，数论师主张神知一体，胜论师主张神知异师，异体是说神体无知，知体非神，既是各体，故神体是常，知体无常，“是故神不堕无常中”。“亦不是无知”，是神和知结合在一起，神名有知。“神知合故，如有牛”，是引喻说明，如说某人有牛，牛不是人，人不是牛，人和牛异师，但人和牛结合在一起，可说人名“有牛”。胜论师认为：数师派主张神觉一体，觉无常故神也无常，胜论师为避免堕无常，故主张神觉异体，知觉无常，神体是常，“是故神不堕无常中”。神也不是无知，“何以故？神知合故，如有牛”，故神名有知。

　　譬如人与牛合，故人名有牛。如是神情意尘合，故神有知生，以神合知故，神名有知。

　　注文解释“譬如人与牛合，故人名有牛”，比如神与知合，神名有知。这要说明，神是有知的，而不是无知的。“神情意尘合，故神有知生”，这里“神”是神我：“情”就是根，就是眼耳鼻舌身等五根，罗什多翻作情；“意”意志；“尘”是外尘，就是色声香味触等五尘，如是神情意尘四法和合神就有知觉的产生，古人称这为“四合生知”。既是四合生知，故知是无常，以神与知结合故，神名有知，而不是无知。

　　内曰：牛相牛中住，非有牛中一一修妒路

　　外人使用引喻说明其神有知，今但破其所引的譬喻，他那神名有知的说法就自然崩溃。“牛相牛中住，非有牛中”。这是说牛的形相只在牛身中，“非有牛中”的“有牛”是人，人是牛的主人，故人名有牛。“非有牛中”的“有牛”是人，人是牛的主人，故人名是牛。“非有牛中”是说牛的形相不在其牛的人身中。牛的形相只在牛身上，牛的形相不在有牛的人身上，这比喻说：神虽与知结合，但神不是知，知也不是神，知相知中住，知相不在“有知”的神中。换句话说：只有知才能知，神终是无知。这是破外人神与知结合，神名有知的说法，故言“牛相牛中住，非有牛中”。

　　牛相牛中住，不在有牛中，是故虽人牛合，有牛不作牛，但牛为牛。如是虽神知合，知相知中住，神不为知。汝言神情意尘合故知生，是知知色尘等，是故但知能知，非神知。譬如火能烧，非有火人烧。

　　这还是说：牛的形相只在牛身中，牛的形相不在有牛的人身中，所以人虽与牛结合，人终不是牛，只有牛才是牛，照这样讲，虽说神与知结合，但只有知才能知晓事物，神终不能知。你说“神情意尘”四合产生知觉，能知色声香味触等外尘，这只能说明有知便能知，无有知就不能知。譬如火能烧物，不是有火的人能烧，人若无火就不烧。这里火能烧的比喻两个意思：一者说明知就能知，无关神知；二者为欲发起外人下文的挽救。

　　乙二　知即能知破

　　外曰：能用法故一一修妒路

　　人虽有见相，用灯则见，离灯则不见；神虽有能知，用知则知，离知则不知。

　　外人说：“能用法故”，有能用就有所用，这里神为能用，知为所用，知是为神所有的用具。比如人虽有能见的功能，但在暗定中用灯就能见，离灯就不能见；神也是这样，神虽有知的功能，但用知就知，离知就不能知，故言“能用法故”。

　　内曰：不然，知即能知故一一修妒路

　　以情意尘合故知生，是知能知色等诸尘，是故知即能知，非是所用。若知即能知，神复何用？

　　破上外人说：神是“能用法故”，正明知即能知，“非所用法。”这正说明知体自然能知，不须要神来用，故神无用知之能，知非所用之法。若神有知即应自知，若神无知何能用他？前明神体无知，知自能知，今明神无能用，知自有能，假若如此，神体无知又无能用，神有何用？哪里有神？前文说：“神情意尘”四合生知，那是外人的口气，今文说：“以情意尘”三合生知，这是天亲所说，不承认有神，故只言根尘识三合生知。

　　灯喻非也，何以故？灯不知色等故一一修妒路

　　此破外有灯喻。神用知能知，此知应具有二义：一知体是知，二又有能知的功用，人用灯见，灯无此二义，一灯体不能见，二灯也不能知见，灯与知对比，灯和知的意义不同，不能用灯来比喻知，故言“灯喻非也”。

　　灯虽先有，不能知色等，非知法故，是故但知能知色，若不能知，不名为知。是故纵有能知，彼能何用？

　　注文前三句在说明灯的比喻是不对的。灯是无知之物，怎能和知觉相比？“是故但知能知”，这是肯定只有知才能知色等尘境，灯则不能。“若不能知不名为知”这是指的神体，神体是无知的，无知就不能名为有知，说神与知结合，神名有知，今反驳说：既然是知即能知，你说神名有知，你那神的“能知”又有何用？其实，这只是知知，并不是神知，因为神是无知的。

　　乙三　身中神非马破

　　外曰：马身合故神为马一一修妒路

　　譬如神与马身合故神名为马，神虽异身，亦名神为马；如是神知合故，神名为知。

　　这是说：神与马身结合在一起，神就名为马，比如神与知结合在一起，神就名为知。上来第一番明知自知，神是无知，第二番明神无能知，知自能知，今番外人举神与马身结合双救二义：一者神在马身中神名为马，比如神在知中神名为知。二者马身不能知，有神主宰马才能有知，比如知无神不能知，有神运用知才能知。故神有知又有能，二义俱立，有人问：神马结合与人牛结合有什么不同？今释，人牛结合是两个身形，两个灵魂，其义疏远，今神马结合只有一个身形，一个灵魂，其义密切，故外人舍疏取密，人不易识。又神马结合喻，外人可用来反责提婆；若言知自能知，不须神主宰的话，也应马身自能，不须有神运用，死马也应能知动！

　　内曰：不然，身中神非马一一修妒路

　　马身即马也。汝谓身与神异，则神与马异，云何以神为马？是故此喻非也。以神喻神，则堕负处。

　　外人言：神与马身结合故神为马，论主不同意此说，即与以否定。此明外人不知以何为马。世人正以马的形相为马，实不以灵魂之神为马。胜论师本来主张神知异体，神与马体也不同，怎能以神为马？此不能成为正喻，故言“此喻非也”。又神知马身各体，知为知觉，马身无知，怎能以马喻知！“以神喻神则堕在负处”者，前明神能用知，今又说神主牢马，前神未完，又引后神，名“以神喻神”，即是以过证过，故言“堕负”，即是堕在输处。再者，我本破你“神知合故，神名有知”，此义我尚未承认，而今你又举出“马身合故神为马”，这两处神的意义一样，也是前神未了，又引后神，就是“以神喻神”堕在输处。

　　乙四　知合无神破

　　外曰：如黑氎一一修妒路

　　譬如黑氎，黑虽异氎，氎与黑合故名为黑氎；如是知虽异神，神与知合故神名为知。

　　这里须要说明，外人为什么舍神马喻更引黑氎，黑氎喻与神马有什么不同？必须知道，离神有马的身形，世人指马的身形为马，不以马的神魂为马，故知马身与马的神魂为二物，可以分离。氎与黑合，就是将氎染成黑色，名为黑氎。氎音牒，是用细毛料织成的布，今称呢子。既染成黑呢，离呢无黑，离黑无呢，呢与黑已浑为一体，难可分离，故与神马喻不同。

　　内曰：若尔无神一一修妒路

　　以上三番明神无知无能，破神有知有能二义，名为夺破，否定其二义，故名为夺。今此番是纵破，纵然许可神与知合，有知有能，这便都成为知，不更有神，故言：“若尔无神”。又知是知是能，既不是神，纵神是知是能，既同化于知，也是无神。又并，神本无知，与知结合，从知名知者，知是无常，若神与知结合，神应是无常。知体不遍，神与知合，神应不遍。无常、不遍，不名为神，则又是神。又知有能有知，神若不与知合，便无知无能，如果这样，神与木石无异，与虚空无别，这又是无神。

　　若神与知合故，神名为知，神应非神。何以故？我先说知即是能知，若能不名神，神亦不名能知。若他合故以他为名者，知与神合，何不名知为神？又如先说黑氎喻者，自违汝经，汝经黑是求那，氎是陀罗标，陀罗标不作求那，求那不作陀罗标。

　　注释有三义：第一解释“无神”。若神与知结合，神名为知，此神应不名神，应名为知，这样，应只有知而无有神，故言：“若尔无神”。第二互从并同破，“若他合故以他为名者”，神与知合，神名为知，也可说，知与神合知合为神，这样，知名为神，知外无别有神，还是“无神”。第三违经破，胜论六谛义中神是陀罗骠名为主谛，知是求那名为依谛；依谛是依主谛而有，属于主谛，如此外言“黑是求那，氎是陀罗骠，氎是物体故是主谛，黑是依谛是依氎而存在，不能离物体而独立，故是依谛。既有主谛依谛二谛的不同，故言“陀罗骠不作求那，求那不作陀罗标”。例此可说，神虽与知结合，神不作知，知不作神，神还是无知，知也不是神。若言神知结合互作者，便自违你经。

　　乙五　有杖非杖破

　　外曰：如有杖一一修妒路

　　外人以此比喻救上三难。救第一无神难云：人与杖合，人名有杖，并不是无人；神与知合，神名有知，并不是无神，这道理一样的，怎能说是无神？救第二互从难云：人与杖合，只能说此人有杖，不能说此杖有人，只能说人能用杖，不能说杖能用人。照例可说：神与知合，只能说神名有知，不能说知名有神，因为神能用知，不能说知能用神。救第三难云：人与杖合，人不是杖，主谛与依谛结合，主谛并不是依谛，怎能破我黑氎譬喻。“如有杖”与前“如有牛”大意是同，而用意不同，人牛取其合意，人与牛合，人名有牛，比喻神与知合，神名有知。今明离意，人与杖合，人名有杖，而人并不是杖，比喻神与知，神虽名有知，而神并不是知。

　　譬如人与杖合，故人名有杖，不便名杖，杖虽与人合，杖不名为有人，亦不名人。如是神与知合，故神名能知，不但名知，亦非是知与神合故，知名为神。

　　注有二义：第一明人与杖合，第二明杖与人合，各有二句，神与知合也是如此。第一明人与杖合故人名有杖，外人正用此句，比喻神与知合故神名有知，外人但用此句。“不但名杖”，意谓不是无神，以此挽救第一难。第二明杖与人合“杖不名有人”，意谓杖虽与人合，也只能说人名有杖，不能说杖名有人，也不能说杖就是人。比喻知与神名，神名能知，也不是但有知而无神，也不是“知与神合，名知为神”。这都用来挽救“若尔无神”的。

　　内曰：不然，有杖非杖一一修妒路

　　虽杖与有杖合，有杖不为杖；如是知相知中非神中，是故神非能知。

　　此破与“如有牛”相同，主要破其与神合，神名有知。虽说杖与人合，但杖自是杖，而人终不是杖；照例可说：虽知与神合，但知自是知，而神终是无知，故言“知相知中，非神中”。最后总结，神终是无知。

　　甲四　重破数论立有神义

　　乙一　以神从觉一多破

　　外曰：僧佉人复言：若知与神异有如上过，我经中无如是过。所以者何？觉即神相故，我以觉相为神，是故常觉无不觉。

　　数论师重新出来立有神义。数论派执神和觉一体、胜论派执神和觉异体，虽所执各异而皆立有神，这是他们的共同点。数论师前已堕在负处，已经理屈辞穷，今为何又出来辩论？略有四义：一者表明破邪方式有各种不同，自有把同类问题集中在一处破，如《破一品》和《破异品》就是这样，一品专门破一体的偏执，另一品专破异体的偏执。今品不是这样，此品是相间破，破了一体执完了又破异体执，破了异体执后又破一体执，破了一体再破异体，这叫间隔破。二者一异两家主张不同，互相对立，相间出来辩论，表明一异两家也互相破斥。三者执神觉一体派与提婆辩论，当时理辞屈穷，无言回答时，而异家便出来立义辩论，一体家在座静听，听到异体有大过失不能成立时，便谓一体有理“无如是过”，故又重新出来辩论，后文胜论师重出辩论也是此义。四者数论师中不止一人，前一人虽然辩论输掉，另有人出来辩论，后文胜论师重新出来，同有此义。数论重开辩论只有三番问答，以前次被破大势已去，今虽重辩，义难成立。

　　注言：“若知与神异，有如是过，我经中无如是过”者，数论师静听认主与胜论师往返五番问答：异体家总有两种过失：一是成立有神而丧失有知，成立知觉又丧失有神，故重出立义，说“我经无如是过”。“所以者何”？下是解释“我经中无是过。”数论派立义，神即是觉、觉即是神，神觉一体。以神即是觉故，所以神不堕无知，以觉即是神故，所以不堕无有神过，这样，神觉皆立，故言“无如是过”。

　　内曰：虽已先破，今当更说，若觉相，神不一一一修妒路

　　觉有种种苦乐觉等，若觉是神相，神应种种。

　　偈本头两句是指前破，前文破数论虽有七番问答，不出二义：一是用常无常破，数论主张神体是常，觉是无常，而言常与无常一体，这是矛盾的。二是用遍不遍破，数论主张神体是遍，觉即不遍，而言遍不遍同体，这照样是矛盾的。”今当更说“指此文及以下破。”若觉相神不一，“这是说：若觉就是神相，那么，觉有种种不同的相，神也应当有种种不同的神，可是数论师说神只一相无种种相，这就是矛盾了。今就用此矛盾破他的觉悟相是神。总括数论师始终前后明神觉一体，有三双矛盾：一是常无常的矛盾，即神是常，知觉无常；二是遍不遍的矛盾，即神体是遍，知觉不遍；三是一多的矛盾，即神是一相，觉有种种相。有此三双矛盾而说是一体，故招十五种过失，前两双各有五种过失已说明，今就一多而论也有五种过失。一者以神从觉，觉有种种觉、神也应有种种神；二者以觉同神，神只一种，知觉也只应有一种；三者若神不从觉为多，则神与觉不一；四者若觉不同神为一，则觉与神便异；五者欲令神觉一体而又不相从同，则神陷亦多亦一，觉也堕亦一亦多。摄此五难略为三义；初二互相从同，保得神觉一体的宗旨，而失去神一觉多的意义，次二互不从同，保得神一觉多的意义，而又失掉神觉一体的宗旨，第三保得神觉一体，也保得神一觉多的宗旨意义，而又陷入又一又多的矛盾之中。保得神觉一体是一义，保得神觉种种是异义，总是矛盾重重，顾此失彼，故其神义，难得成立。今此文中令其以神从觉，以觉多故令神也多。言觉多者，以有苦乐忧喜等不同，故是有多种觉。

　　外曰：不然，一为种种相，如颇梨(玻璃)一一修妒路

　　如一颇梨(玻璃)珠，随色而变，或青黄赤白等。如是一觉，随尘别异，或觉苦或觉乐等，觉虽种种相，实是一觉。

　　外人否定多神多觉，主张只有一神一觉。“一为种种相”者，是指一觉体，此一觉体随缘现有种种相。如一玻璃珠，随缘变色不同，放在青色物中珠就变青，放在黄色物中珠就变黄；神觉也是这样，实是一神一觉，随外尘境不同，故现种种觉相，其实还是一觉。论主前文是用以神从觉作难，令觉多神也多，今此外人意是以觉从神，神一觉也是一，神党同体，无有多神过，今此外人意是以觉从神，神一觉也是一，神党同体，无有多神过，也无种种觉体相，只是随缘变现不同。数论师立义甚精，主张神觉一体，觉就是神，故神常觉体也常，神遍觉体也遍，神一觉体相也是一，只是约义不同，说有神和觉两个概念。言觉有种种相者，只是随缘不同现种种相，如玻璃珠随物类不同现种种色相。

　　乙二罪福一相破

　　内曰：若尔，罪福一相一一修妒路

　　心是知觉的根源，损人之心罪，利人之心是福，故罪福苦乐皆是知觉的表现，若知唯是一相，那罪福苦乐也应只是一相。此文是以罪福二相破觉是一相，也具有五难；一者以罪福从觉，若觉是一相，罪福二者也应当是一种体相；二者以觉从罪福，罪福若是二相，在觉也不应是一相；三者若觉是一，而罪福不是一，则罪福便与觉异；四者罪福若二，觉无二相，而觉便与罪福异；五者欲令觉相是一而又与罪福二相不同，便堕在亦一亦异的矛盾之中。还摄五难以为三关，在初两难保得一觉，便失去罪福二相，保得罪福二相又失去觉相的一义；次之两难保得一觉和罪福二相，便堕在违宗的异义；三者保得一觉也保得二相，又陷入亦一亦多的矛盾之中。总之，假若唯是一觉，作福造罪皆是觉相，那罪福也应是一种体相，如果罪福性质不同，那觉相又怎能是一呢！

　　若益他觉是名福，若损他觉是名罪，一切慧人心信是法。若益他觉损他觉是一者，应罪福一相，如施盗等亦应一。复次，如珠先有随色而变，然觉共缘生，是故汝喻非也。复次，珠新新生灭故相则不一，汝言珠一者是亦非也。

　　存心利益他人叫“益他觉”，是名为善为福，存心损害他人叫“损他觉”，是名为恶为罪，一切有智慧的人心里都相信这种道理。若利益他人的思想知觉和损害他人的思想知觉是一种性质的话，布施和偷盗这善恶二相也是一种性质的话，这合乎世间常理么吗？这不会有人相信的。此破外人种种相皆是一相。

　　第一个“复次”是说：你所引的宝珠喻，珠是先有的物体，可以说随色变相不同，然而知觉属众缘所生，缘聚则生，缘散则灭，不是先有之物，怎能以先有之物比喻后生之觉？这法喻不同，故言“汝喻非也”。

　　第二个“复次”是说：时间的流逝，是刹那刹那地不停叫“新新生灭”。宝珠随着时间的变化也是新新生灭的，前念的珠不是后念的珠，故也不是一珠；照例可说：前念的觉不是后念的觉，觉也不是固定的一觉，你为何说：“虽种种相实是一觉”？论主只有“罪福一相”一种破，两“复次”是天亲约义演破。

　　外曰：不然，果虽多作者一，如陶师一一修妒路

　　如一陶师作瓶盆等，非作者一故果便一也。如是一觉能作损益等业。

　　“不然”者，不接受论主，否定“罪福一相”的说法，还是坚持一觉有种种相的主张，故言“果虽多作者一”，即是一心一觉能作种种善恶，引喻“如陶师”，通救以上三难。“陶师”是烧陶器的师傅。一位陶师能作出多种瓶盆瓦罐，不因为只是一位陶师所作多种陶器说名为一，也不可因有多种陶器谓陶师也多。照例就可说：不因为觉是一故而所作的罪福也是一，也不可说所作的罪福多故谓觉也多。这样，前面所设的五难三关皆得解除。救第二有无难者，先有陶师然后作瓶盆等器，也是先有觉体随善恶等缘作罪福等业，而觉体并非先无今有。救第三非一珠难者，实是一位陶师能作种种瓶盆瓦罐，也实是一觉能作种种苦乐罪福。若言新新生灭不是一颗玻璃珠者，也应新新生灭不是一位陶师，然而百年相续终是一人，千年相续还是一珠。故引陶师一喻，即前注中五难并得解决。

　　乙三法喻不齐破

　　内曰：陶师无别异一一修妒路

　　譬如陶师身一无异相，而与瓶盆等异，然益他觉损他觉实有异相。又损益等与觉不异，是故汝喻非也。

　　此文指出外人两种过错：表明其所说的道理与所引陶师的譬喻不相齐，不能证明外人所立的义正确。一是陶师一身无别异相，陶师本是用来比喻一觉的，陶师一身无异相，汝觉有种种差别异相，如益他觉损他觉苦乐等别异相，故法喻不同不能相比。二者陶师一身无别异而与瓶盆等陶器异，陶器不是陶师，陶师不是陶器，你那益他觉损他觉苦乐等即是觉相，离开知觉就没有损益苦乐等种种相，离开损益苦乐等种种相也就没有觉相，这又是法喻不同，怎能相比？故言“汝喻非也”。

　　甲五　重破胜论立有神义

　　重破胜论师救有神义来意有三：一者胜论师虽是理屈辞穷，但今思路更生，故出来应辩。二者见论主借异家道理破一家立义，便谓一家有过，异家无失，故出来应辩。三者胜论师前人虽哑，今另是一人出来辩论。这次胜论师立义与前不同，前次多就异家道理立宗，今此多就表相证明有神，今破但破其表相便显无神。共有三番问答。

　　乙一　　不知非神破

　　外曰：实有神，比知相故一一修妒路

　　有物虽不可现知，以比相故知。如见人先去，然后到彼；日月东出西没，虽不见去，以到彼故知去。如是见诸求那陀罗骠，以比知相，故知有神，神知合故神名能知。

　　外人言“实有神”谓道理是实有神。“比知相故”是就一般事相对比推理可知有神。知有四种：一是从现见知，二是从推理知，三是从譬喻知，四是依圣人语知。今此中“比知相”是指推理知的渠道。注文举出三种推理比知而后以此证明有神。第一种举人走路，如见有人从东城走向西城而走到了西城，这是一种比较明显的事相。第二种举日月东出西落，虽不见太阳像人那样一步一步地在走，但看它从东到西，以此推理知道日月也是在走。第三举依主二谛证知有神，神是主谛，苦乐愚智等是能依，以人有苦乐愚智等依谛，由此推理知道必有所依的主谛神。如见大地草木依止于地，比知人的苦乐愚智等依止于神。神与知结合，神名有知。

　　内曰：是事先已破，今当更说，不知非神一一修妒路

　　汝法神遍广大而知小，若神知者，有处有时不知，是则非神。有处名身外，有时名身内，睡眠闷等是时不知。若神知相，有处有时不知，是则非神，何以故？无知相故。汝以知相有神者，空无实也。

　　此破有二：一是指前破，前文胜论师明神知异体，神和知结合，神名有知，此义前已被破。二者“今当更说，不知非神”者，正是今文破神。胜论师主张神和知各体，神体广大而知小，假若知觉是神的相，那么，有的地方、有些时间没有知觉相便没有神。故言：“不知非神”。

　　这是须要说明，数论师和胜论师都说觉是神相，但这个神相的“相”字两家含意不同。数论师是以知觉为神相，这“相”指的是体相，神是以知觉为体相，知觉也是以神为体相，所以数论派主张神和觉是一体的。胜论派不是这样。胜论派虽也说知觉是神的相，但这个“相”是标相而不是体相。标相与体相的不同，体相是事物的本身，标相是事物的标帜。一切事物都有标相和体相两种，如热是火的体相，火本身是热的，故名体相，烟是火的标相，见烟知有火，有烟一定有火，有火不一定有烟，故烟为火的标相。胜论师虽说是以知觉为神相，但这“相”只是标相，因为胜论派的神体是无知的，神与知结合神名有知，神和知是各体的，所以知觉只是神的标相而不是神的体相，故下文胜论师引“烟是火相”。

　　乙二　破比知相

　　外曰：行无故知无，如烟一一修妒路

　　如烟是火相，炭时无烟，是时虽无烟而有火；如是知虽神相，若有知若无知，神应常有。

　　外人救上无知便无神的责难，有正答和引喻二义。“行无故知无”，这是解答无知也有神。举个譬喻，如烟固然是火的相，但无烟时也有火，以此说明无知时也有神。“行无故知无”者，这里的“行”字当“缘”字讲，通常说“心能缘境”，也叫心行于境。这是说：若神缘境时就有知相，若神不行于境就没有知相，故言“行无故知无”。如烟是火的相，初烧起柴火时必然有烟，但明火过后，到炭火时，这时虽无烟而有火。神也是这样，神缘境时便有知相，不缘境时便无知相，如无烟时有火，无知时也有神。

　　内曰：不然，神能知故一一修妒路

　　若不知时欲令有神者，神则不能知，亦无知相，所以者何？汝神无知时亦有神故。复次，若无烟时现见有火知有火，神若有知若无知，无能见者，是故汝喻非也。

　　此下有二破：一重破无知有神，第二破共相比知，今文第一。“不然者”，不承认外人无知相对也有神的说法。“神能知故”，言神应当是能知的。“若不知时欲令有神者，神则不能知，亦无知相”，这还如前所说“不知非神”。没有知觉怎能说有神？假若无知时有神，这神应如木石无知之物，何以故？“汝神无知时亦有神故”。再者，无烟时可以现见无烟的炭火，这是现实是对的，你那神或是有知或是无知，有谁能现见此神？又你那神有时虽无知应有生知之能，炭火无烟不能生烟，法喻不齐，怎能相比，故言“汝喻非也。”

　　复次，汝说见共相比知故有神，此亦非也，所以者何？见去者去法到彼故一一修妒路

　　若离去者无去法，离无法无去者到彼。如是见去者曰到彼，必知有去法。若离神无知，是事不然，是故不应以知故知有神。不可见龟而有毛想！不可见石女而有儿想！如是不应见知而有神想！

　　前文破其无知时有神，今破其“比知相”的错误推理。“共相比知有神”的“共相”，人与太阳同有“去相”叫共。见人走去，从东到西，比知太阳也是不停地在走，名为“共相比知”。见草木依地而有，比知苦乐等依于神有，也是“共相比知”。这句是重提外人推理的主张。“此亦非也”是否定这种比如有神的错误推理。“所以者何”下是解释，解释中有肯定有否定，肯定其人和日月的推理，否定其苦乐知觉依神的推理论，详见天亲的注文。

　　注文先肯定人同日月的共相推理，次“若离神无知，是事不然”是否定知觉依神的推理，而后便批判说“是故不应以知故知有神”，就是说：不应因为人有知觉就认为有灵魂有神。为预防外人可能这样说：世间诸物皆有所依，如草木依地，人民依于国家，苦乐知觉不能独无所依！所以就批驳说：你这样推理是不正确的，因为不应见鸟身有毛，就推理比知乌龟身也有毛，见正常妇女有儿，推理比知石女也有儿，照例可说：不应见人有知觉，便推理比知有灵魂有神。

　　乙三　取非手相破

　　外曰：如手取一一修妒路

　　如手有时取有时不取，不可能不取时不名为手，手常名手。神亦如是，有时知有时不知，不可以不知时不名为神，神常名神。

　　依外人意，取是手相，虽有时不取，也常有手。手拿东西叫“取”。比喻知是神相，虽有时不知，也常有神。这是挽救上文无知便无神的责难。此“手取”喻与上烟火喻不同，炭火无烟不能生烟，手虽不取，要取就便能取，故有不同。

　　内曰：取非手相一一修妒路

　　取是手业非手相，何以故，不以取故知为手。汝以知即神相，此喻非也。

　　论主破道：取东西不是手相，取东西是手的作业即作用，手应以五指和手掌为手相。你今以取为手相，这是错识的，故言“此喻非也”。若无知觉相也有神者，应无五指和掌常有手，这是不可能的。胜论师重出辩论，往返三番，至此便无言对答。

　　甲六综合破一切神

　　嘉祥说：由中旧云此下是勒沙婆外道出来辩论。勒沙婆此云苦行仙，诵《尼犍子经》，此翻无结，亦名离系，是苦行外道，主张亦一亦异。勒沙婆人见数论和胜论等人各偏执一边皆有过失，便谓亦一亦异没有过失，故出来立有神义。山中又云：此是一切有神论著群出立有神义，论主便随立而破，所以是综合破一切有神论者。

　　就所破义类不同凡有六章，总括有神论者的理论予以破斥，可谓立的广泛、破的周详。第一章外人举苦乐知觉证明有神，第二章外人举诸根各取自境证明有神，第三举异根情动证有神，第四用宿习念证有神，第五以左见右识证有神，第六章举念属神证有神。《涅槃经》说：“是诸外道，计神不同，终不离于阴界入”。今此章外人所说的神，皆不离五阴相。以五阴是有为法，有为法有相状可以用来证有神，无为法无相状，难以用来证有神。第一章外人举受阴相证有神，第二举色阴相，第三举想阴，第四指行阴，第五指识阴，第六还举想阴证有神。《成实论·身见品》说：粗思惟者计受是我，以木石中无受，故知有受是我。中思惟者说想是我，苦乐虽过，犹有我相。细思惟者说行是我，以瓶等相虽过，犹思我妙。深思惟者执识为我，知思亦粗，是思虽过，犹有识我心故。若依次第，计色是我应是最粗，因为色阴在五阴中最粗显故。

　　乙一破受阴是神

　　丙一若恼亦断破

　　外曰：定有神，觉若乐故一一修妒路

　　若无觉者则无觉，身触不能觉若乐，何以故？死人有身不能觉若乐。如是知有身者能觉若乐，此则为神，是故定有神。

　　外人说：一定是神，若没有我没有神，便不有感觉痛若和快乐，人们能感受痛苦和快乐，当知有我有神。身体是物质的东西，它不能感觉苦和乐，死人也有身体，为什么不能感觉若乐呢？因为神我离去了，由此可见，有身者能觉若乐，有身者就是神我，故知一定有神我。

　　内曰：若恼亦断一一修妒路

　　如刀害身，是时生恼，若刀害神，神亦生恼者，神亦应断。

　　这是将神比身破，如以刀伤害人身，或断头断枝，这时人生若恼；若以刀害神，神也感受苦恼的话，身既可断，神体也应可断！若言神体无形不可断，也应神体无形不可恼。

　　外曰：不然，无触故，如空一一修妒路

　　神无触故不可断，如烧舍时，内空无触故不可烧，但有热，如是断身时内神无触故不可断，但有恼。

　　“无触”的“触”是接触的“触”。指两种有形相的物体相接触。外人说：“以刀斩身，身有形有触可以斩断，神无形无触故不可斩断，只可令神生恼。引喻如虚空，如房舍被烧时，因为房舍有形有触所以被烧，房舍中的虚空就不被烧，因为虚空无形无触所以不被烧，房舍空中但有热。

　　丙二无去破

　　内曰：若尔，无去一一修妒路

　　若神无触身不应到馀处，何以故？去法从思惟生，从身动生。身无思惟，非觉法故，神无动力，非身法故，如是身不应到馀处。

　　论主破道：你说神无触如虚空不可断者，神也应无触如虚空不可能走动到别处去，今害身时，神便不能走动趋吉避凶，定要受害。走动要具备两个条件：一是身体能走动，二是思惟要走动。可是身和神各自并不具备这两个条件，神欲动因形不能动，身能动因无思惟不知动，这样，神和身都不能走动，那神没有趋吉避凶的意义，应永远是受害者。若神可以行动走去，则神应有身，也应可断。

　　丙三　破盲跛喻

　　外曰：如盲跛一一修妒路

　　譬如盲跛相假能去；如是神有思惟，身有动力，和合而去。

　　眼睛看不见的人叫“盲”，腿脚不能走路子失叫“跛”。两个人一盲一跛都不敢行动，须要二人配合，盲人背着跛子，跛子指示盲人走平道。古昔战争年代，人皆逃走避难，这一盲一跛就是这样配合逃走的，今外人引来以救神能动。神无形不能走比如跛子，身无思惟不知走比如盲人，两者互相帮助相假而去。

　　内曰：异相故一一修妒路

　　如盲跛二触二思惟故法应能去，身神无二事故不应去，是故无去法。若不尔，不如上断过。

　　“异相”是说瞎子和跛子是不同的两个人，有两个身体，两人思想，可以协商互助，当然能走，身和神是一个身触一种思想，不同于二触二思惟，不能协商互助，故不能行走。“若不尔，有如上断过”，是说若神无身形也能走的话，那神也应有被斩断的过失。

　　复次，汝谓空热此事不然，何以故？空无触故，微热遍空，身触觉热，非空热也，但假言空热。

　　上文破其神能动，现在方破其如空的譬喻，又欲引发外人下文的救义，故作此说。虚空实在不热，神亦应不可断。虚空若可烧热，也应可断，空若可断，神也应可断。

　　丙四　神常应无恼破

　　外曰：如舍主恼一一修妒路

　　如烧舍时舍主恼而不断；如是身断时神但恼而不断。

　　论主说明了虚空无触不可热不可断，外人比喻既不能成立，遂舍空喻又引舍主喻。外人说：如房舍被烧，舍的主人逃出来了可不被烧，只是苦恼，同样，身被斩断时神不断，只有苦恼。

　　内曰：不然，无常故烧一一修妒路

　　舍烧时草木等无常故亦烧亦热，空常故不烧不热。如是身无常故亦恼亦断，神常故不恼不断。复次，舍主远火故不应烧，汝经言神遍满故亦应微坏。

　　这是论主调笑上人不能正确认识神的常义以破其法说。外人说：房屋被烧，舍主生恼，这是符合常情的。正确的说法应是这样，无常的事物所以被烧，如用草木砖瓦造的舍屋，因为是有为故，所以被烧，舍主也恼，虚空是常法所以不被烧也不应热，神是无为常法如虚空，故不应断也不应恼，这才是神常的意义。而外人说：神是常法，又说“如舍主恼，这岂是正确认识神是常法。

　　“复次”下是注文破神，如房舍被烧，舍主远逃他处可不被烧，你们外道经中说，神遍满一切处，这样便无法避免火烧，神亦应被烧断坏。这里有两个方面的矛盾，外人必须承受其中的一种，若神同虚空是常，便不应生恼；若“如舍主恼”。应是无常，则有被烧被斩断的过失，这二者必居其一。

　　乙二　破色阴是神

　　丙一　何不用耳见破

　　外曰：必有神，取色等故一一修妒路

　　五情不能知五尘，非知法故，是故知神能知。神用眼等知色等诸尘，如人以镰收刈五谷。

　　“必有神”这是外人建立决定有神，理由神能“取色等故”。“取色等故”中“取”是缘意，五情即五根，指内五根能缘外五尘，如眼能见色，耳能缘声，鼻能取香臭，舌能缘味等，但外人认为：眼等五根都是物质的东西，故五根不能知色等五尘，只有神才能知五尘，如神用眼能见色，用耳能闻声等。神用五根知五尘，如人用镰刀收割稻麦一样。

　　内曰：何不用耳见一一修妒路

　　若神有见力，何不用耳见色？如火能烧，处处皆烧。又如或时无镰，手亦能断。又如舍有六向，从居其内，所在能见。神亦如是，处处能见。

　　普通人用眼见色，用耳闻声等，今外人说：五情不能知五尘，只有神才能知外尘，所以论主反驳说：若眼不能见色，只有神才能见色，那神何不用耳见色？若神不能用耳见色，只能用眼见色，这说明眼就能见，不是神见。假若神能用眼见色，无眼者神何不用耳见色？

　　注文“如火能烧，处处皆烧”。火以烧为性，逢物便烧，比如神以知见为性，随根皆能知见，神何不用耳见色？又如何割五谷，或时无镰，手也能拔。“又如舍有六向，人居其内，所在能见”者，比如三间房屋共有六个窗口，人在屋中在哪个窗品都能看见外面的事物。神也应当这样，人的六根，犹如六向六个窗口，神在身中处处都应知见，神何不用耳见色？若只是眼能见色，耳能闻声，这只是眼能见色，耳能闻声，而不是神见神闻。

　　丙二　神盲破

　　外曰：不然，所用定故，如陶师一一修妒路

　　神虽有见力，然眼等所伺不同，于尘各定故，不能用耳见色。如陶师虽能作瓶，离泥不能作；哪是神虽有见力，非眼不能见。

　　“所用定故”是说一切事物作用大都是固定的，眼能见耳能闻，这是固定的，举例陶师虽能制作瓶器然要用泥(选择一定的泥土作原料)方能作，离泥便不能作瓶。神也是这样，虽有能见的作用，但非用眼不能见，用眼方能见。

　　内曰：若尔盲一一修妒路

　　若神用眼见，则神与眼异，神与眼异，则神无眼，神无眼云何见？汝陶师喻者是亦不然，所以者何？离泥更无有瓶，泥即为瓶，而眼色异故。

　　若神用眼就能见，不用眼便不能见，假若如此，这只能说是眼见，无关神见，神若不能见，便是盲者，故言“若尔盲”。又若神与眼是一体，你不应言：是神能见，眼不能见。若神与眼是异体者，如人与镰异，那么，神则无眼，神无眼故是盲者，故言“若尔言”。汝陶师喻不然者，陶师用泥作瓶，离泥无瓶，用眼见色，离眼有色，两者既不相同，何能相比？

　　乙三　破想是神

　　丙一　如盲破

　　外曰：有神，异情动故一一修妒路

　　若无神者，何故见他食果口则生涎；如是不应以眼知味，有眼者能知。

　　这是外人举想阴证明有神。“想”是种想像力，古德解释：取相名想。论主前文责难外人，若眼根不能见是神见者，神何不用耳见，令诸根通用？外人以所司各有定职回答，不得通用。论主便破定职使其定义不能成立。今外人吸取教训，也采取诸根通用义。此处外人明。一根知二境义。“异根动故”这是说一眼根既能见色，又能知味，即用此证明有神。这是说，眼见他人吃水果而口中流口水，这是眼见知味贪馋的表现，一般的情况，舌能知味，眼见不能知味，但眼见人他人吃桃子，想像那是甜的，不觉自己便流出口水，这叫“异情动”。舌能知桃甜，今眼见别人吃桃便知桃甜，就是一根知二境。眼本不能知味，因眼见桃，神以想像力故知桃是甜，此想像能力是神所有，即是神知，即以此证明有神。

　　复次，一物眼身知故一一修妒路

　　如人眼先识瓶等，暗中虽不用眼，身触亦知，是故有神。

　　这是说二根知一物，如人先眼见认识瓶子或者是盆，后来在暗中虽不能用眼见知是何物，用手足身分也可得知是瓶是盆，就可以证明有神。眼无知味之能，身无见物之义，然而眼见桃而识味，身触物而知瓶盆，这都是神的作用，由此故知有神。

　　内曰：如盲，修妒路中已破

　　破中有二：第一天亲指前修妒路中的“若尔盲”破，第二“复次”下正破。所以说神是盲者，既言眼见他人吃果而口中生诞，则知神与眼各体，是眼见而不是神见故说神是盲。若言是神用眼见名为神见，神何不用耳见，不用鼻见，若神不能用耳鼻舌见，终是眼见而不神见，故神是盲。

　　复次，若眼见他食果而口生涎者，余情何以不动？身亦如是。

　　此破外人前文二义即分为二：第一先破外人一根知二尘，如桃子具有色声香味触五尘，眼见桃子即知桃味令舌情动者，眼见桃时何故不能即闻香听声觉触，令耳鼻身三情也动？即不能令此皆动便知无神。“身亦如是”，第二破二情知一尘。瓶盆也有色声香味触五尘，身手暗中摸触能知是瓶者，身根何故不能听声闻香知味？令耳鼻舌三情也动？既不能令动，故知无神。

　　丙二　火烧喻破

　　外曰：如人烧一一修妒路

　　譬如人虽能烧，离火不能烧；神亦如是，用眼能见，离眼不能见。

　　这是外人辨解上文“神盲”及“余情何以不动”的责难。意谓：如人虽能烧物，但必须用火才能烧，离火便不能烧；同样，神虽能见，要须用眼才能见，离眼便不能见，不得听说用眼见便谓神盲。救“余情何以不动”者，说为烧只能用火才能烧，不能用别的东西烧：人见只能用眼方能见桃，知桃如吃能令舌情动，不能令余情皆动。

　　内曰：火烧一一修妒路

　　言人烧者是则妄语，何以故？人无烧相，火自难烧，如风动木相揩生火，焚烧山泽，无有作者，是故火自能烧，非人烧也。

　　火性能烧，不是人烧；眼自能见，不是神见。若有有火就能烧，无火便不能烧，同样，神用眼时才能见，若无眼时不有用眼，神就不能见。这只能说明是眼能见，并不能证明有神能见，也不能说明是人烧，只是火烧。

　　丙三　意知破

　　外曰：如意一一修妒路

　　如死人虽有眼无意神则不见，若有意神则见，如是神用眼见，离眼不见。

　　前文胜论派言：“神情意尘合故知生”即是四种条件具备才能有知见产生。此处言“如意”者，外人意：神见不但用眼，还须要有意，活人有意，死人无意。要神情意尘四缘结合神才能见，你提婆不应难言，火自能烧，眼自能见，假若但眼就能见，死人有眼何以不见？

　　内曰：若有意能知，无意不能知者，但意行眼等门中便知，神复何用？

　　此是用意知破神，神便无用。若有意托于眼等诸根中就能见，无意在于眼等诸眼中就不能知见，那么，意便有知见的功能，神就没有用处了，神也不能知见。

　　丙四　无穷神破

　　外曰：意不自知，若意意相知，此则无穷，我神一故，以神知意，非无穷也。

　　这是外人说：意虽能知但无自知之能，要有神知意，意不犯无穷过。若无有神谁知此意？若更有第二意知此意，复应有第三意知第二意，如此第四第五推下去便会有无穷的意聚在眼门缘一尘境，这是不应有的，名无穷过。如唯识宗说识有四分，有见分相分，见分能缘相分，还有自证明分知见分，复有证自证分知自证人，按说应有第五分知第四证自证分者，如是第六和七推下去也就犯无穷过。但唯识宗巧妙，令第三第四互知即避免无穷过。今谓：若自证分和证自证分能互相证知，同样道理，见分和自证分就可互相证知，有何必要再建立第四证自证分？诸经中只说心有能缘所缘，能取所取二者，不说三分四分。外道为避免意犯无穷过，故立一神，用神知意，既被论主所破，三分四分也难成立。见分和自证分若可互相证知，见分和相分为何不可互知？这样，只须二分便足，不须四分，相分虽是所缘，但它也是识的一部分，不是识外所有，还是心法。又见分相分相依而有，离相分无见分，离见无相分，能缘所缘原是一心，二者不可分离，为何强要分开？识既以了别为义，不同于木石，见分的识成佛时可以转识成智，相分的识难道就不能转识成智？若言相分是所缘，无了别义，那么，就不能说识了别义，也可说识无了别义，或者识半有了别义半无了别义，能这样说吗？

　　内曰：神亦神一一修妒路

　　若神知意，谁复识神？若神知神，亦是无穷。我法以现在意知过去意，意法无常故无咎。

　　前文外人说：“眼无意故神则不见，若有意神则见。”天亲破云：若有意就能知，这是意知，“神复何用”？外人答言：神能知意，避免意意相知犯无穷过。神是主谛，以神知意不犯无穷过。今论主破道：若须要以神知意，也应当另有神知此神，故言“神亦神。”若另有神知此神，也应当有第三神知第二神，如是神神相知，同样犯无穷过。这是论文破意。若言不须另有神知此神者，同样理由，那也不须要有神知此意，二者必居其一。识的四分义亦同此，若证自证分不须第五分知，可与自证分互相证知者，自证分也可与见分互相证如，不须要有第四。若自证分不缘相分只缘见分者，见分何须缘？故众经只说能缘所缘相二分，无著天亲也无三分四分之说，应依圣言量，不应依凡情。

　　“我法以现在意知过去意，意法无常故无咎”，这是佛法不犯无穷过的说明，佛教主张心是无常，以后意知前意，心意识念念生灭，刹那相续，不断不常，既不犯无穷过，又无神我，是名正道。

　　丙五　火星热相破

　　外曰：云何除神一一修妒路

　　若除神，云何但意知诸尘？

　　这是外人责问：为什么要除去神，但意能知诸尘？因为论主上文说：“若神知意谁复知神”？若更有神知此神者即犯无穷过，实际这就是破除神，所以外人这里反问论主，你为何破除神，说意就能知诸尘？

　　内曰：如火热相一一修妒路

　　譬如火热无有作者。火性自热，无有不热之火。如是意是知相，虽复离神，性知故能知。神知异故，神不应知。

　　火以热为体相，无有造作者，火性自然热，没有不热的火。同样，意以知为体相，没有驱使者，无有不能知的意，有意就能知，何必要有神。“神知异故，神不应知”是说：神和知体性不同，神不是知，故神不应知。这是借意以破神，神破不存意，不同他宗破神而执意。

　　乙四　破行阴证有神

　　丙一　遍云何念破

　　外曰：应有神，宿习念相续故，生时忧喜行一一修妒路

　　如小儿生便知行忧喜等事，无有教者，以先世宿习念相续故，今世还为种种业，是故知有神，亦常相。

　　行阴的“行”是时刻活动，生灭无常，念念相续就叫“行”。其实就是“思”，总的心理活动就是“行”。“应有神”这是另外一派或另一个提出有神，理由是“宿习念相续故”，这是说：前生曾经习行过，忆念习惯相续以至今生，如人过去世多贪，今生也好贪，过去世多嗔的人，今生也多嗔，故言“以先世宿习忆相续故，今世还为种种业。“若无有神主宰，谁能使其宿世曾习相续至今世。比如初生婴儿，生下来就知啼哭和欢笑，没有谁教，自然就会这样，这都是前世宿作业习惯势力相续的表现。前生是干什么的，今生就是欢喜于这行，所有这些都证明有神，神是常存的。

　　内曰：遍云何念一一修妒路

　　神常遍诸尘，无不念时，念从何生？

　　这是纵许神是常遍，而破其念生。外人的神义是常是遍，常贯三世，遍及五道六尘。神既遍一切处，即应常知一切尘境，更无再生念的道理，故：“遍云何念”？神既是遍常应常知一切法，无有不念时，念从何生。

　　复次，若念一切处生，念亦应遍一切处，如是一切处应一时念。若念分分处生，神则有分，有分故无常。复次，若神无知，若知非神，此事先已破。

　　上文论主纵其神遍，破其念生。今天亲纵许其念生，开二关批破：一是，外人神遍一切处，念也应遍一切处，若念遍一切处，念应一切时遍知一切处的事物，也无须念生，其实这是不可能的事。二者念若不能同时遍知一切处的事物，念若此处生则知此处事，彼处生则知彼处事，这叫“若念分分处生”，“念分分处生”就是一部分一部分地念知事物。“若念分分处生”，那么，神也应当是一部分一部分地存在，神若有分，神则不遍，神若有分，神便无常，这样，就破坏了外人的神义是常是遍的主张。

　　“若神无知，若知非神，此先已破”者，胜论师主张神和知各体，神体无知，神与知结合，神名有知。今天亲重提此义以破神。这两句话的意思是说：知自能知，神本无知，二者不同；也应念自能念，神本无念。“若知非神”意是说：神若能知，神便成知，不再有神：神若能念，神则成念，也无有神。前破胜论时及“如烟喻”中，多有此义，借前破后，故言“此事先已破”。

　　外曰：合故念生一一修妒路

　　若神意合以势发故念生，何以故？神意虽合，势不发者则念不生

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