《百论》的空观立场及其对外道诸派的破斥

　　《百论》的空观立场及其对外道诸派的破斥

　　前  言

　　提婆的《百论》，破外人邪执，直显如来圣教正理，其无得正观之思想，广博圆融。论理正确，无此难显如来般若实相。众生为己之自性见所拘，罔视中道空义之理，至有偏执有无等错见，自必深入缘起中道正理，才能拨云见日，明达空义无有自性之中道正智。诚如《大智度论》所云：诸佛法无量，有若大海，随众生意故种种说法。或说有，或说无常……无智闻之，谓为乘错，智者入之为中法门，观一切佛法皆是实法，不相违背。故中道之奥理，容含以有教说，亦为提婆学上重心论题，学者所需要探索其宗旨，才能进其堂奥，一睹百宫之美。

　　一、本论作者及译介情况

　　印度大乘佛教中观学派奠基人之一提婆菩萨，在中印佛教中观思想体系上有很大地位与影响，龙树的中观思想由他发扬光大。?

　　提婆约佛灭后八百年，公元三世纪左右的人，生于南天竺，属婆罗门种族，又说是狮子国人。提婆为梵语，译为圣天。他曾不避万人之怒，抉大自在天神象之宝目，以明神之无灵，复自抉一目以偿神，故人称其为迦那提婆。后叩龙树之门，执弟子礼，精中观之学。游化于中印各地，破斥外道，不遗余力。其一生专以摧破外道为能事，非至折服不止。其与外道辩难前，必先立约曰：“我若不胜汝，则任汝等斩我首；汝若不胜我，不须斩首，但当剃须发以为弟子。”［1］于是各撰各理，建立方论，而与酬酢；智浅者一言便屈，智深者至二日，则理穷于辞绝，屈为弟子。如是三月，度人百万后游北南印，见僧才陨落，异学转盛，邀佛教僧众辩论，僧众不敌，败于外道，制诸僧众不得鸣犍椎集众，提婆闻之，前去与外道辩论，九十六师一时云集，为显自家，各持所计。提婆听其先立，随义析破，立无不破，难无不通，终获全胜，恢复了佛法的声望。?

　　提婆在闲林中，把辩论的过程整理下来，并编写成为《百论》二十品，又造《四百论》以破诸见。所以提婆以破外道著称，由此威德远扬，名盖当时，盛传古今。晚年隐居森林，著书立说，有《百论》、《四百论》、《百字论》等。后遭外道刺杀而死，临终其弟子赶来欲为师父报仇。提婆说：“诸法本空无我所，谁为加害?谁为破害?又谁害谁?又谁亲谁冤?一切都不实在，汝等愚痴，别生妄见，彼害我者，害我往报，非害我也，故无害法、害者、害时。”［2］可见其在空理上的证悟和实际修行上的高深造诣。?

　　天竺国沙门鸠摩罗什(344—413)是本论的译者，其祖籍天竺，出生丘兹，于弘始三年(401)十二月至长安，姚兴为他组织大规模译经道场，最初译《大般若经》，后译《大智度论》，次年译出《百论》。罗什大师虽学识渊博，胸怀宏大，豪气超凡，初译此论时，因方言未融，至今思寻者踌躇于谬文，摽位者乖迕于归致，于弘始六年又于草堂寺重译此论。令论文简明扼要，文采质朴，论旨更加鲜明。罗什门下贤才济济，其本人被誉为中国四大译经师之一。?

　　自提婆传诣龙树法旨，宣扬诸法性空之学，所造《百论》风靡全印，且已传播到周围各国。当时之宗教家、哲学家、文学家，殆无不慕诵《百论》，《百论》于佛元七百四十年，经龟兹沙车王子之介，以之授鸠摩罗什，而入我国，弘布弥广。其在印度，提婆之后，有世亲菩萨作《百论释》。佛元十一世纪初，智光于那烂陀寺，弘传《百论》，与瑜伽戒贤法师相攻击。但自提婆以后，迄智光为止，四百年中，《百论》的弘传日益衰落于印度。?

　　《百论》传入中土，始于罗什大师，其在中土最盛时期，也当推罗什在长安之际，于逍遥园译经之时。罗什化后，闭门自守，难为已利者多，而弘化卫教者少，其玄纲殆矣。幸佛光烁耀，有吉藏法师出，可谓此时为《百论》的复盛时期了。但终因玄奘法师的唯识所压，加之吉藏或闭门著书，或奔驰讲述，未扎实教授学徒，所以其化后，本论后继无人，遂一蹶不振，宗风永消沉矣。直至近年，才稍有重弘之萌芽，还期冀有志之士大力弘扬，以令法炬永耀有情。?

　　二、本论的组织内容

　　本论梵本有一百偈，计二十品，每品五偈。罗什说：后十品五十偈无益此土，故缺而不翻，现在的《百论》只是原梵文的前十品五十偈。这十品依次是：《舍罪福品》、《破神品》、《破一品》、《破异品》、《破情品》、《破尘品》、《破因中有果品》、《破因中无果品》、《破常品》、《破空品》。这十品的次第，就是《百论》的组织形式，就其所舍所破的内容来说，是从浅至深循序渐进的，不同于《中论》先深而后浅。《中论》开头说八不中道，说此论主题，然后用每品去解释。而《百论》是因为当时有九十六师，他们但知起罪感恶果，而不知空义，所以转计实有，由此有六道轮转。所以从第一《舍罪福品》循序渐进，依福舍罪，依空舍福，这样的过程，就充分说明了这一义趣，也成就了修学佛法的次第。此十品破人破法，组成《百论》的组织内容与形式，体现了佛法从浅入深的义趣所在。因为从此论第一品可知，凡入佛门，皆从不信到信，首先要返邪归正，皈依三宝。《百论》的机缘，是面对外道的。先应折服他们，让他们返邪归正，归依三宝。一般学佛人莫不依此次第。《百论》的开宗明义，就是以归敬佛法僧三宝为开端的。归依之后，还要受戒，归依为成佛的入门要道，所以本论开头为皈敬颂、寻归、赞叹，后舍罪、舍福，次明“止行”二善，一切佛法皆依此来谈的。此即本论所说的“恶止善行”。“恶止”，即是“诸恶莫作”，“善行”就是“众善奉行”，这是一切戒法总的精神。三世诸佛未制别戒之前，皆先说此总戒。诸恶莫作，非但杀盗邪淫等一般的罪行不许作，就是所有外道等邪法也不得再作。邪恶的行为皆不许作，即是舍罪。?

　　依据什么舍罪?要修福修善，就是要众善奉行。五戒十善，乃至出世三乘教法，皆名为善，修此福善，就是依福舍罪，舍罪以出三途。世间人天福善虽好，但还是无常的，仍属生死轮回，犹处三界火宅。欲了生死，出火宅，必须舍离三界人天福报，才能达到目的，为此须要“舍福”。依据什么“舍福”?要修无漏无为之法，要修般若真空法门。修此法门，即是依空舍福以出三界。这样，才能“远离颠倒梦想，究竟涅槃”。三世诸佛皆依般若空慧，成就佛道。这是《舍罪福品》的大意，也是这部《百论》的大意，同样也是整个佛法修行的纲领。若从破邪显正来说，《舍罪福品》是显佛法的正义，以下九品，是破外道的邪说。?

　　论主把般若“空”的思想意义提出来，对外人来说还不能接受。如《舍罪福品》所说，依空才能超脱三界，成就菩提。但外人不接受提婆所主张的无相空义，以为有神，认为有个能受的神我存在。所以提婆即破神我，这样有了《破神品》。神我是灵魂类的东西，佛教不主张有灵魂。如经说：“无人、无我、无众生、无寿者。”［3］此等都无，哪有灵魂?中观主张五蕴无我，说我空。所以神我不成立。外人不服，人既然不能救，就举法来救。此所谓法，是指外道的理论。外人理论繁多，但认为“一、异”为万有的大纲。他们有的主张万物与大有一体，有的主张万物与大有异体。为了破除一异两种邪执，所以就有了《破一品》、《破异品》。大有与万物是一或异的理论抽象、深隐，难以确立，凡夫外道以为当前的事物总是实有，故又立内根外尘以明不空。情尘，就是内根外尘，又复破之，所以次有《破情品》与《破尘品》。外人不解空义，便谓：若无当前根尘诸法真实的存在，那就破坏了世间事物的因果法则，事物的因果律既不可破坏，根尘诸法还得是有，故举因果以救情尘。为破外道所立的邪因邪果，所以又有《破因中有果》、《破因中无果》二品。?

　　上面九品，破其有为无常之法，使其不能成立。第九品，外人又举恒常不变之法以明不空。此品述外人所立的常法，有其五种：一、虚空；二、时间；三、方向；四、微尘；五、涅槃；为破外人五种常法，故次有《破常品》。上来九品，舍罪舍福，破我破法，常无常等，一切法皆被破。外人言：若一切皆不可得，便堕于空，既有于空，亦当有有，若空有俱在，哪是一切皆空。为了彻底的破有，破此相对的空，故最后《破空》一品，明空亦空，空亦不可得。破义至此，一法不立，究竟无余，无言之道，正显于兹。既此破邪，即是显正，破邪之外，无别显正。又详察此意，有既不存，空亦不立，非空非有，即是中道，亦名实相，亦名无所得，此是方等之渊府，般若之心髓，《百论》之旨趣。?根据《吉藏疏》，《百论》的内容分为三分：一是缘起分，包括《舍罪福品》的整个内容，此内容主要是在显正；二是正宗分，包括《破神品》至《破常品》的全部内容，《破神品》明我空，余七品明法空；三是利益分，指《破空品》的内容，亦是在明法空，整个的正宗与利益分都是在破邪，此三分，即是《百论》破邪的整个内容。?

　　三、本论的空观立场及其对外道诸派的破斥

　　(1) 本论的空观立场

　　?《百论》作为三论宗的根本典籍，其无得正观的思想来源于中观学派，大乘中观学派产生来自《般若经》的影响，这是一脉相承的基本精神所在。一切佛法的要义有四点：一、破有情之二执；二、明缘起之正理；三、解人生之大迷；四、求人格之究竟。无得正观四字是一切佛法的精义，一切佛法所说的都在显无所得的道理，除此以外别无佛法，一切佛教大乘经典，都在申明无所得的宗旨，例如：《大品般若经》在证明无得正观，破有所得心；《维摩诘经》在冥除众生心生妄念，为体悟无得无义正观；《法华经》在明三谛圆融，也在破大小乘的种种执著，说明无所得之正义；《华严经》说常与无常，都在明无所得。同样，龙树提婆也在明无所得是正观。?

　　无所得是《百论》区别于外道与佛法的重要标准。十二因缘、四谛都是方便说的教法，非实有的，区别邪正的标准即是有得与无得。所以本论的思想特色，破邪显正，即为本论的方法论。《百论》的思想皆以般若为主。因为如来说法本为因机施教，破病显理，缘恶世众生有多种重障。今略明三种：一、罪孽深重；二、愚昧障重；三、执著障重。执著心重者，说般若以破之。故经云：“凡所有相皆是虚妄。”“应无所住而生其心。”愚昧心重者，说缘起性空以晓之，令知诸法从缘众生，缘起不实，能生般若明慧，通晓事理，故《大品·净土品》云：“一切诸法中，定性不可得，但从和合因缘起法故有名字诸法。”罪障深重者，令读《般若经》文以灭之，如经说：“若有受特读诵此经者，先世罪业即为消灭。”有如是因缘，致使如来广说般若。末世众生不体佛意，自以为是，不学般若，难得实利。故《般若经》者，意在实相，功在万行，摄一切法。此经为真理的宝藏，法海的指南，故《百论》亦以般若性空思想为主旨。?

　　本论思想的根本内容，在于缘起性空，即从缘起性空体现中观思想，也即无得正观。如《般若经》言：一切法皆缘起，缘起则无自性，无自性则空，万法空寂，则对任何事不执著，做到无得正观。《法华玄论》卷四云：“又龙树出世，制作大意者，要先洗破一切无所得病，令毕竟无遗，莫问大来，小乘、内道、外道，有文作义及无之构造，凡心有一毫所得，言有一句定相，皆悉洗之，令毕竟净，然不净既去，净亦不留。”［4］提婆的《百论》就是禀此教义而成的。《百论》的教义是性空假名论，说一切法没有固定的真实性，方法为辩证逻辑，但破不立。这种法门经罗什、僧肇以至吉藏，历代相传，成一宗特色。其中不了解此义者被称为是有所得人。无所得者，是般若的精华，中观的正义，佛法的真理，即诸法实相。龙树提婆为何但破不立?因为缘生的诸法其性本空，没有真实的体性，有何可立?比如《维摩诘经》云：“诸法皆妄想见，如梦如炎，如水中月，如镜中像，以妄想生。”诸法既从妄想生，若有所立，还同妄想。今为破众生的虑妄忆想分别，故但破不立。试看清辨论师，用因明立宗说一切法空，西藏格鲁派不承认他是中观正宗；佛护月称论师不用因明立宗，但破不立，被藏人奉为正宗。当然并不只因这一事。若有所立，他人有攻击的对象，若但破不立，他人岂奈我何??

　　本论以无相空慧作武器，大破外道，并擅用如西方三段论式的辩证逻辑来说理，正显《百论》的空观立场。龙树的《中观论》就是用这种方法立论的。如论偈说：“众缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义。”［5］此偈本来是解说缘生缘起的。缘起是何义?缘起是空义，缘起是假义，缘起是中道义，故此偈称为三是偈。总而言之，缘起论就是佛家的辩证法。第一句“众缘所生法”，众生就是众缘所生的法，凡夫，二乘都认为是实有的，是肯定的。第二句“我说即是空”，否定了实有众生。龙树说：“凡是众缘所生心无自性，无自性就是空。”第三句“亦为是假名”又否定了第二句的空无众生，名为否定之否定。五阴和合，假名众生，岂无此假名众生?即“亦为是假名”。第四句“亦是中道义”，这是结论，就是说，只有经过这三段的论证才是正确的观点，中道就是正解的道路。清辨论师虽是中观大家，因他丢掉了龙树提婆的传统，采用因明立量，遭到后来月称等的非议，他的《掌珍论》开头，就立了两个定点量，即有为空与无为空。如论说：“真故有为空，缘生故如幻，无为无起天，不实如空华。”［6］《百论》则是着重谈空的，但多就缘起显空。这样，能空得彻底，空得利落，不落痕迹，空有皆破。如《中论·观行品》中外人问曰：“你破一破异，犹有空在，空即是法?”龙树曰：“若有不空法，则应有空法，实无不实法，何得有空法?”这是空有齐破，一法不立。《百论》亦如此，前九品破常无常法，是以空破有，最后《破空品》又破空，故言“破如可破”。就是说，空也是空，空也不立，不留任何痕迹，不给外人以任何把柄。这样真空实相的理体才能彻底显露，《百论》但破不立的妙处就在于此。?

　　《百论》的教理，要归于破邪显正。此破邪显正包括了《中论》破小乘兼破外道，《百论》破外道兼其他，《十二门论》破小乘外道兼显大乘义。此《百论》是破邪即显正，即是破邪之外，不另建立显正方面的，此为本论的特色。所以把《百论》的宗旨叫做无得正观法门，这是契合于龙树的真义的。但是，由无得正观所显的至道，可勉强把它叫做正或中。所破的邪即成为所显的正，这完全是从空的思想而来的。破了以后即成立，所以破邪的至极，是会体会到根本无分别智。无分别智的体会即是显正，而从无分别智进至后得智的境界，也是显正，显正即不异空，所以要由缘起，才能够破邪显正。由于破邪显正而获无得正观，是不认定物自性的意思。绝对的境界，是超越言语思虑，同时又是包含动静一切的。?

　　由此，我们不难清楚地了解到《百论》思想重点所在。一是缘起性空义，客观的一切法是依因待缘而有的，但此并非实有，无自性而当体即空，由此一义，即成立一切法空之说；二是观法上之体法空，此别于小乘之析法入空，是吾人主观方面对缘起法的态度，对缘起法的态度是要缘起如其为缘起而观之，此即是正观。此正观缘起法之智是般若智，呈现般若智则能体法空入。《百论》均环绕着此二义反复陈述，其最根本之处在其提供一实践之进路，由此进路而有具体之实践，最后能朗现般若智彻悟诸法空理而解脱成佛。?

　　(2) 本论对外道诸派的破斥?

　　佛灭后七八百年，外人思想纷繁复杂，九十六师各有所执、各有所取，广行生死法，论主就以空义做武器，大破外道，申明佛法之正义。下面略举一二，即可窥一斑而见全豹，领略论主摧邪之雄风。??1?破尼乾子外道罪福之执见?尼乾子外道认为人身有苦乐二分，若现世将苦受尽，则福乐自来。故鼓励修苦行。他们说：“勒沙婆弟子诵《尼乾子经》，言五热炙身，拔发等受苦法是名善法。”意思是说，用火炙烤人身上的两腿，两手臂、头、拔头发等，都是修苦行的方法，是修解脱的妙道，以此可感无穷的妙乐果报。论主明确指出：“皆是邪见，覆正见故。”因为外人邪见蔽心，愚昧无知，不是正道执为正道，而把真正的正道不以为是正道，所以论主说外道所执皆为邪见，把正见给障覆了，也就没有了深净正法。由此论主建立二善义，摄引凡小、外道，令其依福舍罪，依空舍福。?

　　外人见自己的主张遭到论主的呵斥，便问论主，你们佛陀所说的是什么善法相?论主很简要地回答说：“恶止善行法。”即止一切恶，修一切善。这“恶止善行”四字，在言虽简，但含义无穷，它是佛法的总纲，也是佛法行世的本愿。论主立“恶止善行”，义正言明，内外同此一理，不能说有什么不对，但外人谓论主立言不巧，在措辞上找岔子而生难。?

　　外人就“恶止善行”四字，言佛经开口先说“恶”，故经初不吉利，经初既不吉利，中间和后都也不吉利。法既是恶，那说经的人就不能为世尊，修学此法的人，就不能名为善众。我们的经开头都有“阿沤”二字，名为吉相，你们佛经开头无“阿沤”二字，名为不吉。可见你们的佛经有恶无善，这是莫大的过咎。论主以反掷作答道：我经言恶，说的是你们外道邪见之恶，故言“恶止”，此恶属于外经，我内经无有过错。此“恶”正是指有“阿沤”则吉利，无“阿沤”则不吉利，这种恶邪见，我经要断除这种恶邪，故言“恶止”。再说，经初安与不安“阿沤”并无什么吉与不吉，因为吉与不吉在理论上是没有什么根据的，只是你们愚人，没有正见，“强求欲乐，妄生忆想”，认为这是吉，这是不吉，其实“阿沤”二字，根本就没有什么吉义。因为诸法实生不可得，所以吉法也不可能实有。若法实生，那是从自生?他生?还是共生?若从自生，自己有，何必还生?若从他生，他物又生他物，则无穷；若共生，自他不成立，拿什么来共呢?所以一切法实有生不可得，因而“吉事”也不可能有。?

　　上面论主以自他共破吉义，今外人但坚持吉法自生，并能自吉吉他，犹如盐，能自咸咸他。针对外人的此观点，论主指出，吉法自生，前面已经破过，法不自生成定局，哪里还有什么吉法自生，还能自吉吉他呢?可见菩萨的甚深智慧，方便善巧无碍。加之诸法自性本空，无真实性，任何事物和义理，若放在般若的光明火炎中都将化为乌有。这里论主又破其盐喻道：“亦盐相盐中住故。”意思是说，纵然有盐是咸的，也只是盐咸，而不能使余物咸。因为盐若坚守自性，就不能令余物咸，若说令余物咸，盐便失去了自性，即失了盐的自性就没有了盐，既没有了盐，怎能说盐能使余物咸?纵许你吉法自生，也不能自吉吉他，可见你的观点不成立。?

　　外人的吉义得不到成立，又作颠倒难道：“恶止止妙，何不在初?”［7］因为“止”是妙善意，在发言的开始，应言止恶，而今你开口吐字在恶，岂不颠倒。前面论主已明“恶止”二字之意义，谓恶指外邪，止谓我身，先有外邪，在我则止。外人未能领会此意，反说我吐言颠倒，可谓执迷不悟。论主在这里善言详明：恶招苦果，止是善戒，为了避苦求乐，故言恶止。又要先知是恶，然后方肯戒止，如言知过改，如若不以为是过恶又怎肯改止?你们外道邪见，执邪不以为是邪，不肯悔改，要先认识恶邪而后才肯戒止，所以先说恶后说止。?

　　外人见一难不成，又设一难道：善行有招乐果的作用，应当在初，今却把“恶止”设立在初，这是颠倒。众生皆贪求妙果，若先说善行能招妙果，人们得知有乐果才肯止恶修善，所以应先说善行，后说恶止。论主以此为“修行的次第，说法的次第”为由破其颠倒见。说法的次第是先说深法妙果，令人仰慕希求，后说修因取证。修行次第是必须由浅至深，从粗到细，使人先离粗恶，受戒能止，次修众善，可得妙果，身心清净，方可进取圣道。犹如染衣，先将衣服尘垢洗净，方可染上色一样。?

　　论主破其外人之颠倒难后，外人仍不甘心，又立二烦重难道：已说恶止，不应再说善行，或说了善行，勿须说恶止。二者都说则有烦重。外人认为“恶止善行”二善大意相同的。如布施对治悭贪，为止恶，本身行布施又是行善，恶止了也是善行，故不必二者都说。这里论主又为外人明辨二善的不同，以明立二善非烦重。论主明道：恶止不能摄善行。如布施为善行，但不属恶止，如不盗他物为恶止，以财物施他为善行，行与止的体相不同，所以非烦重；又如大菩萨已无恶，可止，以四无量心行菩萨道，皆是善行。你说“布施是止悭法，是故布施应是止恶”，这不对，若诸漏已尽的圣者布施，他布施止何恶?凡夫虽布施，但悭心仍不止，布施是善行，但未必能止恶。恶止不摄善行。同样善行也不摄恶止。止是以“息”为体相，行以“作”为体相，二者不同，必须二善同宣方可。?

　　针对止行二善，随众生根机不同，佛又分别说三种教法，即布施、持戒、智慧。凡不为自利，专为利他的布施名净持戒，为求三乘出世道果的持戒为净持戒，不为三界生死所系缚，不会增长生死的智慧为净智，世人舍一切恶，求一切福，皆行生死行法。世间生灭有为法皆是行法，世间人无知，以有相心布施、持戒，修习智慧，弃恶行善，皆是不净，都不能出三界、了生死，皆是行生死法。?

　　经过论主层层破析，外人之执逐渐消除，在对自己的执著有所悔悟之余，便问：什么是不行生死行法?这是外人心趋向佛法的表现。论主乘此机会，鲜明提出佛法的要义，即“罪福俱舍”。意思是不但罪恶要舍，人天福乐也要舍，才是不行生死法。外人毕竟邪执深久，不能一下体悟，对于“罪舍”可以理解，但对于“福舍”却不能接受，因为福感妙果，令人快乐，你们的佛陀也劝人要修福，为何要舍呢?

　　再说罪福性质相违，舍罪就不应舍福。福有常与无常的二部分，若说舍，无常福纵然可舍，但常福总不应舍吧。若都舍的话，我们又何必去修福呢??论主深知外道舍执之艰难，同时也示学人，善护正法。在此畅辩罪福应俱舍之义。因为福报是有限的，无常的，罪福是互相转化的，享完了就要生苦恼，所以要舍；佛陀之所以教人修福，是因为福有益于修行，但我们不应贪着，贪着则生苦，所以也要舍；至于罪福二者，虽性质相违，但罪生时苦，灭时乐，福生时乐，灭时苦，自有相对相违，罪生苦，福灭苦，罪福二者皆苦，所以二者皆应舍；你说世间有常福，是不应舍的，这仍是你无知的表现，世间哪有常福呢?福有二相：一、能与苦，二、能与乐。有福报时乐，多受福则苦，如烤火，驱走寒则乐，离火更近烧到身上就苦了。福报的能与苦、能与乐都是无常的，所以应该舍；你说马祀业为常福，应知马祀业从众缘和合而有，凡从众缘而生的法都是无自体性的，怎会有常福呢?而且世间不杀生行布施也只感人天无常福报，何况杀马有罪的不净福，哪有不舍之理??

　　我们之所以要修福，而后又要依无相空慧舍福，这是修学佛道的次第与过程。要想舍罪必须修福，依福才能舍罪，修出世圣道必须舍福。你们外道广行苦行以求福得善法，以为就是究竟之道，殊不知要罪福俱舍，方可获证究竟解脱之道。2破数论师立有神?外人见论主提出以无相空慧舍福而成就出世道法，不同意此观点，又立有神我。如数论师立二十五谛，认为宇宙万有皆不出这二十五谛，其中第二十五谛就是神我。行者若能了知这二十五谛就可了生死，不知则不能了生死。胜论师立六谛义，认为有神才能出入息视瞬，寿命等相，人的内心欲恚，苦乐等才有所依处。他们认为神是实有的，如果说神天的话，一定是恶邪人，恶邪人是不可解脱的，所以，不应罪福俱空，依空成就出世之道。?针对外人提出的有神及诸法，论主给予强烈的破斥。外人所立，皆为对抗论主空无相义。论主所破，皆为成就空无相义，可谓两军对阵，各显威容。?数论师认为“实有神”，如《僧经》中说：“觉相是神。”并认为神觉一体。数论派自开宗以来，相承立义就是讲神觉一体，认为合理正确，这些外道皆有执著，言有所在，必然要选择一种见解作为定论。论主就用觉是无常破其神之常道：如果神觉一体，觉是无常，神也应无常，因为觉是知觉，境相不同，觉相便异，变化不居，所以是无常，再说觉是由因缘而产生，尽生灭法，故是无常，觉为神相，所以神也应无常。?外人挽救道：生死法是无常的，但神是本来就有的，所以是常。论主正破道：如果觉是无常，神为常，而说二者一体，则会得神常而失一体，或得一体而失神常。再说如果神觉一体，神遍五道六尘，觉也应遍五道六尘。而实际上，觉只遍一处，这怎能说觉是神相呢?反之亦然，觉不遍一切处，神觉一体，神也不应遍一切处。若说神遍而觉不遍，那觉处有神，神就有知觉，不觉处的神便无知觉，这样神就有觉不觉二相了，这是没有道理的。?外人听见论主说他无道理，又进一步挽救道：有的地方虽无觉的用，但有觉力的理体，也就是说觉力的理体是遍一切处的，所以无“无觉”的过失。觉力的理体遍一切处，神也遍一切处，所以神只在觉处，不在无觉处，因而无觉与不觉二相过。论主听此外人一番话，便毅然否定道：不对，体用应同时存在，体用不应分离，觉体既遍。其用也应遍，怎能说作用不遍呢?若用不遍，其理体也不应遍。若体遍用不遍，则觉成不遍，觉则无常，觉无常，所以神也应无常。有体就应当有用，没有觉力的作用处所，也有觉体存在，这是句空话，无知觉的作用表现，怎知有觉体存在??论主破到此处，外人有些力不从心了，便解释道：要待因缘条件结合，觉力的理体才有作用。觉力(体)虽遍，因无因缘，所以有力(用)不遍，没有事用，力与有力不同。这里论主随即假设，指其所释之过道：若待因缘和合时觉才有用，则堕生相。因缘所生法是无常的。若觉堕生相，觉与神同体，神也应堕生相，神也无常，这样神常神遍皆不成立。?外人无多大士气，又不甘服输，便借外物来继续辩解道：因缘只助觉力起作用，并不产生觉力的作用，所以觉不堕生相。如灯只能照物体，不能产生万物。论主立即否定道：不对，如灯不照瓶(暗室中的瓶)，但此瓶可得，也有作用。若因缘条件不合时，不能证明有知觉存在，更不会有作用。可见，知觉从因缘生，还是堕于生相。所以灯喻不对，不能说明觉力遍常的存在。?外人理屈词穷，作最后的辩解道：如暗室内瓶上的颜色，无灯时不明了，就看不见瓶上的颜色。觉虽有觉体，若因缘未合，觉相便不明了，所以也无觉的事用。对此说法，论主再次断然否决道：不对，暗室无灯，他人虽不明了，色相自我明了。觉相无因缘合时无觉用，无觉用便知无觉存在，怎可将已存在的色相比喻不存在的觉?因缘不具足无觉的作用怎能证明觉相的存在呢?所以比喻不对。又你说因缘未合时，觉力无知觉作用(觉相)，犹如暗室中瓶上色相，灯不照，人不见似乎就无色相，但色相是有的，色相不因人知才有。又说知觉是神相，那就不应以无知处为觉，不应以无知处为有神。?由上可见，数论师所立的“实有神，神觉一体”是不成立的。神我已破，即知众生空，同时也应悟到诸法也空。因为人是根本，法是枝末，根本既不存在，哪有外在的枝末?又以相待明法空，人法是相待而有的，假若无人相待，诸法也无从安立。但钝根不悟，虽知无我，犹言有法，故次第破法。诸外道神心不死，我执犹存，外人以神救神，义难成立，就以法证神，法空神即空，所以论主又破法，体显我法二空之真义。?3?破胜论师执大有与万物异体?天竺外道，广说有九十六种，略而言之不出一异等四种执计：数论人执大有与万物一体，胜论人执大有与万物异体，勒沙婆派计亦一亦异，若提子派执非一非异。这些计执，在中观思想看来，一切诸法皆空无自性，无实在性。凡所有执，就会在理论上产生一、异、常、断、有、空等等偏执，所以一切法都应在空中建立，才可避免落入两边。鉴于申明佛法的正理，令外人舍其邪执，论主与外道又展开了激烈的论辩。?胜论师主张有、一、瓶三法异体，认为三法异体无过失，论主就指出其过道：若三法异体，就一切法不成了，瓶若离有和一，哪里还能说瓶?瓶必是有，若离有也就无瓶，一也是这样，瓶是一个一个的，若无一也无瓶，一若与有，瓶等相离，以何为一?无物便无一。大有是总括瓶等宇宙万有的名称，若离开瓶等宇宙万物，哪里还有大有?所以说若是异体便应相离，若三法互离则宇宙一无所有，所以说三法皆不成立。?外人挽救道：我说三法虽异体，但各不相离，有与瓶合，瓶就是有，瓶与一合，瓶就是一，瓶、一、有三法不应失，应成立。论主指出这样则有多瓶过。因为瓶与有合就叫有瓶，与一合就叫一瓶，瓶本身又是瓶，这样就有多瓶了。再说瓶与一异体，二者相合，瓶失一也失，我现在破你的异，怎么还以异来证异?更应说明其它的理由。外人又解释道：有一不是瓶，有是有，一是一，瓶是瓶，无多瓶过。论主进一步破道：如果三法合而一，就无瓶存在。除去相异的有与一，那就无瓶了。如果有是总相不是瓶，一是依谛也不是瓶，瓶是主谛，是非有非一，这样就成空无，所以我说有空义则一切成，无有空义，则一切不成。?至此外人已无言可举，无奈只得临时说：你接受“多瓶”，若有多瓶，定有一瓶。论主听到外人做此无知的辩解，笑道：说明“多瓶”是你胜论师的理论演成的“世界言一瓶，而汝以为多瓶”。说一说多都是你外人所言，我何曾说一说多。再说瓶体本无一数，一数无故多数也无。外人见自己观点被破，又重整义理道：瓶与有合，瓶就叫有瓶，瓶与有虽合，但瓶是瓶体，有是有体，二者虽合而异，非多瓶，瓶非完全把自体变为有。同样，瓶与一合，瓶名为一，瓶受一名，无无瓶过。论主直言道：你的主张前面已破了，不应再立。你没有不堕多瓶与无瓶的义理。瓶与有合，从有名有，而有体不是瓶，若瓶与无合，从无名无，应是无瓶，这样瓶与非瓶合应名非瓶，非瓶还是无瓶。?外人继续辩解道：“无无合，故非非瓶。”意思是说：非瓶是空无所有，空不能与他物合，所以也不是什么非瓶。瓶与有合才名有瓶。论主反破道：若有与瓶合，瓶名为有，则有便成了生因。又若未与有合时，便未有瓶，假若无瓶，用什么与有合?无法不应与有法合。?外人见论主始终能找出理由破斥他，有点恼羞成怒，便断然否决，用比喻来补救道：“不然，有了瓶等故，如灯。”意思是说：譬如灯不是产生瓶等诸物的生因，只能是照了瓶等诸物的了因。大有也是这样，说瓶是有，只等于使人了解有此瓶，而不能产生瓶。论主见外人还执迷不悟，便毫不留情，法喻双破道：“若有法能了如灯，瓶应先有。”意思是说：灯未照瓶，暗中瓶已有，比如大有未与瓶合时瓶既已先有，再说有与瓶合又有什么用?若未与有合时不名有瓶，与有合时才名有瓶，这有岂不是成了生因了?凡物有能所二相，瓶以大有为能相，瓶为所相，为何大有只有能相，无所相呢?若大有为所相，应另有能相为其作相，这样，相复有相，相相无尽，犯无穷过。如果灯能自照，不借外照，瓶也应自有，不须瓶外大有而有。若瓶不能自有，须从大有而有，那么，灯也不应自照，须借外照来照，岂有此理??以上论主对外人计执的无见为有，有见为无，总别异体的颠倒知见予以呵斥，可见，诸法实无自性，凡有所执，皆为邪见、偏见，故八不中道云：不一亦不异。佛法异于外道，就在于一个空字，也即缘起性空。若执著法有自性，有实体性，便同于外道。提婆用总别一异、常无常等破诸外道，同时也在破教内有所得宗。须知学佛贵在领解心无所住及无所得中道方是佛法的正宗，不悟真空便不知佛法的真实义。

　　?

　　四、本论在佛法上的重要地位

　　公元二三世纪中期，印度小乘佛教与外道皆盛，小乘佛教以萨婆多部尤盛；外道则以数论、胜论、正理三派盛行。本来佛教和合一味，无有分别。但至龙树出世，佛教开始分裂，并且实甚繁复，失去了原始佛教和合无诤的义旨。其中萨婆多部宗发智、毗婆娑部主张诸法实有，三世恒有说，而广破其他各部。龙树大士目睹此境，广破外道与小乘的偏执。龙树破小倡大时期，有大乘学者，谓毕竟空如龟毛兔角，无生死涅槃。龙树谓此种学者名方广道人，以其所见之空，是断灭空而非毕竟空。此种误解，龙树亦破。其弟子提婆即秉承师旨，造论广破，本论就是提婆摧破外道之作，大倡缘起性空之中道正义，彰显佛法的正理。?

　　本论上宗般若，其理绝高，下依权智，其益最广。有诸论之长，无诸论之短，依般若以明空，意趣深然，不如空宗之偏，即空而示有，义理圆融，不堕有宗之滞。显处明空，诸法缘生无性，众生有执顿息，而发生正观，暗处示有，诸法缘起有相，有情断见不起，悟如如理。是以本论广破一切，不立一法，不断一法。理趣虽高，方便最巧，论虽一来，而摄机为五，教虽三时，而通平一切，所谓成益却为最高者此也。?

　　本论明空。空者，三乘之总趣，万法之归宗。何以故?不空之有，有则成见，不空之空，则空成谤，不空之中，中则非中也。所以我们说：论则真如，至高无上，教则权智，善巧绝伦。此乃本论之独步特价也。本论依理性所显无相之圆空，即是真空，即是中。此空中之有，有非俗有，空中之空，非是有空，是以空超越于成实、天台，有越于唯识之法相。其作为三论宗的根本典籍，故其位置之高，价值之重，权巧方便而又复殊胜，故成益广而不滥，宗越高而不绝。如一国之主不局于方位，而行平民化，其位不因是而低，其价不因是而减，反日增月上矣。然吾非有意作此论调，实理之所在，心之所会，手之不能自已也，智者其慧察之可也。?

　　?

　　结  语

　　综上所述，本论所述之空理深义，非假设，亦非推测，更非独断与偏曲，以现象事物之变化上，论主仔细审察，实际体验，至证悟因缘所生法，我说即是空之般若真法，认识了世出世间一贯之道——毕竟空性，否定凡执自性实有之偏见。众生未悟般若真智，见生执有，见灭执无，见常执常，见断执断，乃至一异来去种种邪见执著，隐整个世界于动乱不安之境。争权夺利，唯逞私欲，人性败坏，道德沦落，把救人救世之佛教置之度外，假借科学名义，极力破坏，实在令人慨叹!世间之动乱根源，在于人心之方寸之间，人心之挽救，首重正知正见。本论的空义思想，彻底否定了人我中心的主宰欲，才能体贴到有情的同体平等，于一切行中，消极的不害他，积极的救护他，人心的转善，社会之安定，世界之和平，有赖于性空思想的传扬。愿诸佛子，其负此住，解救倒悬，莫失时，精勤勉之。

　　［1］刘常净：《百论释义》。?

　　［2］同上。?

　　［3］《金刚经》。?

　　［4］《法华玄论》卷四。?

　　［5］《中观论》。?

　　［6］《掌珍论》。?

　　［7］《百论》(以下引文未特别注明者，均引自《百论》)。

• ·见论议人，当愿众生，于诸异论，悉能摧伏的意思
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• ·略述《百论》要义
• ·《百论》初探
• ·百论释义 破神品第二
• ·百论释义 舍罪福品第一
• ·百论释义 前言
• ·百论释义 一、作者、注者和译者
• ·百论释义 二 释论名题
• ·百论释义 三 百论的宗旨大意
• ·百论释义 四 本论的组织义趣次第

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