百论释义破神品第二(1)

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百论释义破神品第二(1)

破神品大意

此论破邪显正论体当中略有二门:第一前品申佛渐舍教门明于显正,第二《破神品》以下皆属破邪。前明渐舍教门者或说二义或说三义。言二义者,一明舍罪,二明舍福。或说三义者,一舍罪、二舍福,三明能舍福的无相智慧。破邪门中也有二义和三义:言二义者,一是破神,二是破法。言三义者,一破神,二是破法,三是破空。言破神者即是破我,外道名为神我,故破神即是破我。然古印度各种外道说有大神我和小神我两种神我。大神我者就是造物主,如有外道说:大自在天能造万物,一切天地人物皆是大自在天所造。双有异教说言:大梵天五能造万物,一切众生皆是梵王所生。现在的天主基督教也这样说:一切天地人物皆是上帝所造。因其说能造宇宙万有,故名大神大我。言不神我者,就是说每一个人每一个众生都有一个我,都有一个灵魂,另外更有一般的泛尔凡夫,根本不信任何教派,但却相信有个我或相信人死后有神有鬼,这都属于小神我的范畴,因其不能创造万物,只负个人所造的善恶罪神责任,所以名为小神小我。这里,不管是造物主的大神大我,或是灵魂般的小神小我和世俗一般人认为的有个实在的我,佛教一概与以否认,并痛加破斥。从这个意义上说,佛教可说是无神论者。近代著名学者章太炎根据佛教教义作《无神论》,是对佛教有深刻见解的。

有人说:佛教时不是也说有各种各样的鬼神吗?如说有天神地神,山神河神及诸饿鬼等等。是的,佛经中是说有各种各样的鬼神,但佛经所说的鬼神与上述各教所说的鬼神有本质的不同,外教所说的神不是指万物的造物主,就是指恒常不变的实我或灵魂。造物主式的大神,是有是无难以肯定,无法证实,宇宙万有本体论的问题,这是科学哲学范畴内的问题,要有确切理论的证明才行,不能只凭信念和传闻,不然那是站不住脚的。每一个人每一个众生都有个实在的我,都有个恒常不变的灵魂,虽不牵涉宇宙本体论,但这也是无法肯定,无法证实的问题。以佛陀的现证观察,那都是不存在的,都是虚妄分别产生的,所以佛教经论中对这些大神小我一向是破斥的。佛经中所说的鬼神,既不牵涉宇宙本体论,又不是永远不变的实我灵魂。佛教所讲的鬼神和人道、天道、畜生差不多,都是六道众生在三界内相互轮转受苦,都有一定生死罪福,寿命无常,不得自在。鬼神道和人道差不多,有贫有富,有苦有乐,有大福报有大威力名大力鬼神,如佛经中常说的天龙八部阿修罗等就属这一类,佛教徒并不崇拜他们。这些天龙鬼神大都是佛的皈依弟子,护持佛法。另一类是孤魂饿鬼,罪障深重、没有福报、穷苦潦例,颠沛流离、没有住处、没有饮食,名为恶道受苦众生,处境还不如一般畜类,更不能说如人了。上述两类鬼神的传说,在释迦佛出世以前就很流行了,佛陀在世时既不否认他们,也不崇拜他们,反正佛弟子是不许供奉天地鬼神的。在佛教看来,相信这鬼神也可以,不相信他们也可以,总的来说,天地鬼神在佛教中是没有地位的。

三论破神不同。三论皆破神,但三论破神不尽相同。《中论》破神名破“本住”,是破一分外道和通常人执著有个实我灵魂住在人身中,为什么叫“本住”呢?是说本有个实我或灵魂,故名为“本”,这个神我就住人身中,故名为“住”,这就是通常人认为的实我,名叫“本住”。又释:神众生作根本,众生依赖此神才得有生命存活住世,故名本住。破本住就破神就是破我。《十二门论》破的是大我大神,名大自在天,是造物主。彼论述外人言:“众生从自在天生,苦乐亦从自在天生。”论破云:“而实不尔,但(众生)自行苦乐因缘而自受报,非自在天作。”《百论》破神是破的小我小神,是外道所立有特定意义的神我,可说就是破有灵魂,详在后破,这里就不多说了。

为什么要破神呢?略明三义:一者《般若?等学品》说:“譬如我见中悉摄六十二见”。六十二种邪见皆以我见为本。以有我见故便有贪嗔,以有贪嗔故就要造业,以有业故就要受生老死苦,故知神我执见为生死根本,今破其根本则枝末自柘,故后文说:“如是舍我名得解脱。”二者古代印度有数论派和胜论派盖是外道大宗,盛行天竺。数论派经名《僧佉》有十万偈,立二十五谛,以神为主。胜论派经名《卫世师》也是十万偈,明六谛为宗,同是以神为主。今破外道其盛行者,就盛行中先破其主谛,主谛被破,其馀诸义自然崩溃。三者就佛法明修观说,佛法无论是小乘还是大乘,都是先明我空后辨法空,今品破神就是说明无我,后破一异根尘等义是辨明法空,为说明无我观法,是故破神。

有哪些意义,次在《舍罪福品》后破外道神我?凡有五意:一者就宾主而言,前品是提婆升座立三宝义,外人为宾问难,然而外人问难,难无不摧,有问必答,外人反遭其殃。今第二《破神品》是外人为主立于神我,提婆问难,而是立无不破,答无不屈,故次第而来。二者诸佛菩萨说法教化,本为众生离诸缚障,得于解脱。而众生的缚障凡有二种:一是业障,二是烦恼障,前舍罪福是解脱业障,今品破神是除其烦恼障,烦恼虽多,身见为本,故次破神。三者为成就前舍罪福义,故次有此品。外人不甘心舍福,依外人意见,罪福是神我所作,神我是能作善恶者,既有能作福业的人,就不应舍所造的福。外人既以神我求上舍福,论主为成就舍福所以破神。又前品舍福明无真常的福,此品破神明无作福的人,人法俱空方成舍义。四者因辩论次第生起,上品最后说:“无相最上”,就是说一切法空无相为最上。外人不接受此言,不同意罪福皆空,便立有神我,今破其所立的神我,以成就前文“无相最上”的理论,故次有此品。五者为普遍解释一切大小乘经破我明无我义。此论一方面破外道邪见神我,另一切方面破一切凡夫和初学佛法执有我者,明无我义。

有人怀疑:若外道和世人说有神我,灵魂是颠例邪见者,不知众生究竟是有个我呢?还是没有个我?若是真实无我,那么,出家修道、行善作恶,谁持戒?谁犯戒?谁受因果报应?这岂不是落断灭吗?

今答:诸法无我,这是佛陀的教导,众生虽无有常住的神我或灵魂,而有无形的碚这心,善恶之心为万动之主,天堂地狱以心为本,因果报应由心识所造,也由心识相继。众生当前一念之心是虚妄不实的,是无常生灭的,故罪福有而不常,虽灭而不断,这就是佛教世谛正见。故《维摩经》言:“说法不有亦不无,以因缘故诸法生,无我无造无受者,善恶之业亦不亡。”惑者又问:无常的意识,虽是善恶之心,善恶的心是无常的念念不住,前者造善造恶的心,既然当境即灭,未来的心识――众生,不是造善恶业的主,为何使未来的心识,横受过去的善恶业报?这好似张三造业,李四受报!答曰:不然,原来报应之道,不可思议,这是诸佛菩萨的现量境界,岂是初学凡夫所能知晓。今依经论而言,经云:六道众生以心为主,无常的心识念念生灭,作为一个人来说有前生后世的不同,就因果流转而言,前后相续还是一心。前心可不待后心的存在,后心必因前心而有,心心相续,永无穷尽,所以众生生死无穷,因果相续不断。譬如劫初谷种,能生后世无穷稻谷。神无不灭,心无不因,因前谷而有后谷,亦因前心而有后心。类推稻谷以知人,知人足以明晓无神。所以经云:“一切诸法本,因缘空无主”,“无主”的教导岂不是无我无神无灵魂吗?

《维摩经》言:“四大无主,身亦无我”。故知众生虚妄,实无有我。众生所谓的我者,只是在四大五阴上安立个名字,假名为人,假名为我。如经说:“无人相、无我相、无众生相、无寿者相”。五阴也叫五蕴,就是色、受、想、行、识,不出物质和精神两种,色属物质,就是地、木、火、风四大,受、想、行、识是精神,就是心法。五阴是众生因果报应的写照,也是因果报应的场所。今生的五阴是前生五阴的继续,众生前世造善业,今生五阴身便受乐报,前世五阴身造恶业,今生五阴身就受罪报;今生五阴对于来世也是如此,众生今生多作善业,来世五阴身多受乐报,今生五阴身多造恶业,来世五阴身便多受罪报,来世的五阴身是今生五阴身的继续。其实众生多劫流转生死,只是一个人的心念前后继续,只是一个众生的五阴在转变相续,怎能说是张三造业李四受报呢?由此可知,众生的生死轮转,因果报应,只是五阴的生灭相续,无常变迁,并没有什么灵魂及以神我。如《中论?观邪见品》说:“但五阴和合故假名为我,若离五阴实无别我,是故我但有假名,无有定实。”《观邪见品》又说:“五阴复生五阴,是五阴次第相续。如众缘和合有灯炎,众缘不尽,灯则不灭。”《智度论》卷十二说:“汝言”今现在人识新新生灭,身命断时亦尽,诸行罪福,谁随谁受?谁受苦乐?谁解脱者?今当答汝,今未得实道,是人诸烦恼覆心,作生因缘业,死时次第相续五阴生,譬如一灯更然一灯。又如谷子生,有三因缘,地、水、种子。后世身生,亦复如是,有身、有漏业,有结使,三事故后身生。是中身业因缘不可断,不可破,但诸结使可断。结使断时虽有残身残业可得解脱。如有谷子有地,无水故不生,如是虽有身有业,无爱结水泣则不生,是名虽无神亦名得解脱。无明故缚,智慧故解,则神无用“。故知众生生死流转只是有惑业的五阴次第相续,没有灵魂,没有主宰的实我。

甲一总立总破

乙一外人总立

外曰:不应言一切法空无相,神等诸法有故――修妒路

上品末,论主说:空无相慧最高最上,外人不同意此言故立有神。此文是外人总立,既立有神又立有诸法。就外人立中有两句话,即为二义:一是不同意论主的空无相义,故云“不应言一切法空无相”是立有神我及诸法,故言“神等诸法有故”。“神等诸法有故,”这句话,近指《破神品》,远说通指以下各品,以下各品皆是说有,皆是外人所立,以对抗论主空无相义。论主破斥以下各品诸法是有,都是为的成就空无相义,可谓两军对阵,各显威容。

迦毗罗、优楼迦等言:神及诸法有,迦毗罗言:从冥初生觉,从觉生我心,从我心生五微尘,从五微尘生五大,从五大生十一根。神为主,常觉相,处中常住不坏不败,摄受诸法。能知此二十五谛即得解脱,不知此者不离生死。优楼迦言:实有神常,以出入息视寿命等相故则知有神。复次,以恚苦乐智慧等所依处故则知有神。是故神是实有,云何言无?若有而言无则是恶邪人,恶邪人无解脱,是故不应言一切法空无相。

注文分为三段:第一有两句,叙外人总立“神及诸法有”,就是主张我法皆有,反对论主所说“一切法空无相”。从“迦毗罗言”以下,第二解释外人分别建立我法皆有。“迦毗罗”此云黄头仙,是数论派的创始人,立二十五谛义,前已略解,今不重复。“神为主”,是说明虽有二十五谛,就中以神为主,前二十四谛是诸法,最后一主谛就是神。这是解释偈本“神及诸法有故”,故须具列二十五谛。释神我主谛,文有五义:“神为主”者,第一正明有神我。“常觉相”是第二说明神的相状,神以何为相?神以知觉为相,知觉就是神的义相,神常知觉,无有不知觉时,故言“常觉相”。“处中”者,是第三说明神的住处,神在何处住?神在人身眼耳鼻等十一根中住。“常住不坏不败”,第四说明神的本体是永恒的,是常存的,永远不坏不败。“摄受诸法”,第五明神的作用,神的作用,神能摄持受用诸法,能统率诸法,一切诸法皆属于神,皆为神我所有。具此五义就是数论派所主张的神的定义。“能知此二十五谛即得解脱”以下,上来叙述二十五谛明理境,此辨别迷悟的根源,“能知此二十五谛”就是能理解这二十五谛的道理,“即得解脱”,不理解这二十五谛义理的人就“不离生死”。数论师也讲因果,也讲修道,所以他讲离生死求解脱,但虽欲出离不知正法。正如《中论》批判那样,他们“堕于无因邪因断常等邪见”,没有正道。《三论玄义》说:“心游道外,故名外道”,就是不知正法。外人愚痴,以正道为非道,以非道为正道,自误误人,而不自知。外人就以这两句自立破他而为正道。自立者,“明知此二十五谛”,有人有法,从境生智,能断生死,求得解脱。破他者,外人谓论主明空无相,无人无法,不知二十五谛,不离生死。这真是自欺欺人,自以为是,如来说为可怜悯者。

“优楼迦言:实有神常”以下,是叙述胜论派立有神。胜论师明六谛义,这里所以不说六谛义者,六谛是通明神所有法,不是正明神义,故不明六谛,今文直以内外相证明有神。言谬论外相证明有神者,如言:“以出入息视眴寿命等相故,则知有神”。因为有神有我,人才能有出入息视眴寿命等相,若无神无我怎能会有出入息视听等相,故以出入息等外相证有神。“复次”以下,以内心活动证明有神,如言:“以欲恚苦乐智慧等所依处故,则知有神”。此中神为主谛,名陀罗标,是所依处,欲恚苦乐智慧等是依谛,名求那,是能依法。依谛是依主谛而有,就是说,欲恚等意识活动是依神而有,属于神所有法。因有意识思想活动,证知有神。文中“欲”谓贪欲,“恚”是嗔恚,“苦乐”是内心对外界感受的不同,这都是心理活动。智慧是心理表现,也是神的知觉表现。“是故神是实有”,是总结有神。“云何言无”以下,是外人呵责论主。依外人意:“神是实有,云何言无?”若有而言无,则为恶邪人,恶邪人无解脱“。试看外人多么不愿讲空,其实不解空理永不能出离生死,所以外道永无解脱之日。

乙二论主总破

内曰:若有神而言无,是为恶邪,若无而言无此有何过,谛观察之,实无有神。

若是有而言无,论主便应有过,实际是无而言无,所以提婆没有过失。譬如兔角本来是无,说它是无,这有何过?若翻过来说,若有神说有,外人应无过失,今是无而说有,所以外道是恶邪人。喻如本无兔角说有兔角,这岂不是颠例黑白不实之过!“谛观察这实无有神”者,言提婆经过详审地观察,本来是无神而说无神,所以无过,谓外人无神而言有神,所以是失。外人也相反地说:若有神而言有神,这本来无过,谓论主有神而说无神,所以是失。就是内外纷争,互相是非,究竟谁是谁非,请看下文,经过激烈的辩论便知分晓。

甲二破数论师立有神

乙一破数论立觉相是神

外曰:实有神,如《僧佉经》中说:觉相是神。

“如《僧佉经》中说,觉相是神”者,这是数论师引经立有神。梵语僧佉,此译为数,因立二十五谛,以数立论故名数论。“觉相是神”相,“觉”是知觉,神有知觉的功能,知觉相就是神相,如死人木头人,没有知觉相就没有神,活人有知觉就有神。破数论初次立义始终有七番问答,第一番问答定神觉一义,后六番问答破神觉一义,就六番破中,前四番正破神体,后两破其譬喻。数论师所以最先出来立义者,略有三意:一者其说最早流行于世故,二者世人多相信故,三者执一为四句之初故。四句者:一、异、亦一亦异、非一非异。

乙二论主双定二关

内曰:神觉为一耶?为异耶?

审定对方的主张,为一?为异?这叫定,不能违反自己的主张叫关。如数论师言,知觉就是神,今论主进一步审定外人,你说“觉相是神”,今问:觉和神是一体呢?还是异体?还是异体?这就叫定关。一和异本是两种主张,外道不同的教派就有不同的主张,如数论师就主张神和觉是一体,一体又叫同体。胜论师主张神和觉是异体,异体又叫各体,就是各有各的体。数论人既然说“觉相是神”,为防止外人中途改宗,所以论主提出这两关审定,要求外人必须明确自己的主张,而后方可彼此交辩,如果自己不明确对方的宗旨主张,那将如何辩论批破呢?又提婆善于辩论,辩论之前对外人双定二关易于取胜,若外人接受审定,便有住宗的困难,若外人中途改变主张,则有自相矛盾的过错。

论主为什么要用一异设定关呢?这是有重要意义的,这里略述数意,一者外人立义总不出一、异、亦一亦异和非一非异这四个范畴,虽有四种,一异为本,若破一异即总破一切,故举一异作定关。二者一异是十四难的根本,十四难皆是戏论,为佛所不答,而外道各执一种,今破一异即十四难皆破。又一异为六十二种邪见根本,今欲破邪见根本,故就一异定关。三者各种破法,一异两难,其言最显,其义易知,故就一异定关。四者一异摄法很广,内外诸师立义,多就一异而说,如成实师言,假有即实义和假有异实义。如心与烦恼是一?是异?真俗二谛的体是一?是异?所摄既多,故就一异定关。五者一异两关最难解通,若定执一种便守宗受负,若不解答也就自然认输,所以就一异两义双定二关。

乙三外人受定

外曰:神觉一也。

这是接受定关,故答言神觉一体。外人为什么主张神和觉是一体呢?这原是数论派自开宗以来,相承立义就是讲神觉一体,认为合理正确,所以受定。又诸外道皆有执著,言有所住,必然要选择一种见解作为定论。依数论师意,神和觉原是一物,故言一体,即觉为神,以神觉,而神和觉的概念意义不同,主宰为神,了别事物名觉,是一物而有二名。

乙四破数论神觉一义

丙一无常破

内曰:觉若神相神无常――修妒路

前文外人总立中说明神体是常,今便破此神体是常。外人立有神,说觉是神相,又说神和觉是一体。今论主用觉是无常,破其神全是常,觉是无常,神体是常,这就显其神觉不一,破其一体义。神觉若是一体,觉是无常,神亦应是无常,这又破其神体是常。故言“觉若神相神无常”。

此常无常破神中应有五难:一者以神从觉,觉是无觉,神也应是无常,理由:神和觉是同一体的原故;二者以觉从神,神体既然是常,知觉也应当是常,但这与客观事实不符,因为人们有时知觉、有时不觉,如人睡熟时或闷绝时,这时没有知觉,所以觉无常,怎能说是觉常?三者觉是无常而神是常,则神与觉异,便不能说觉和神是一体;四者神是常觉不是常, 则觉与神异也不能说一体;五者欲令神觉一义而不能相顺相从,则神与觉便是二相,又常又无常,又常又无常这是矛盾的,怎能说是一体?

破神虽有五难,但此处论文只用二难,一是难神无常,破其神常,二者明觉和神是二体,破其神觉一相。又是以神从觉,觉无常故,神亦应是无常,这是破其神常。若神是常,觉是无常,这是一常一无常,常与无常,体相不同,应是二相,怎能说神以觉为相?这是破其神觉一相义。论文没有说以觉从神,以觉从神,便是破觉,今但破神不破觉,所以不说以觉从神。下文遍不遍义中有二相破,有以觉从神盖是前后各用一义,对比便可知晓。

若觉是神相者,觉无常故神应无常。譬如热是火相,热无常故火亦无常。今觉实无常,所以者何?相各异故,属因缘故,本无今有,已有还无故。

注释中举热是火相的比喻,《提婆四宗论》中说:数论师曾引此喻,说明神和觉体相是一,如热是火相,离热无火,离火无热,故热与火体相是一,以此比于神觉,故知神觉一体,今此天亲引来,破其神常,“若觉是神相者,觉无常故神应无常”,譬如热无常故火亦无常,可谓同引一喻,各有妙用不同。“今觉实无常”是解释觉是无常义。注文以三文说明觉是无常:一是说觉“相各异故”,觉是知觉或感觉,境相不同,觉相便异,比如知苦的觉相就不同于知乐的觉相,知爱的觉相就不是知恨的觉相,外境不同,觉相各异,变化不居,故是无常。二曰“属因缘故”,知觉的产生,随缘不同,因缘不定,皆是无常。第三觉是生灭法故所以无常,“本无今有”是生,“已有还无”是灭,既属生灭岂非无常!知觉既是无常,“若觉是神相,觉无常故神也应无常”。

丙二觉非神相破

外曰:不生故常――修妒路

生相法无常,神非生相故常。

这是挽救上文神是无常的难。神若是有生有灭,可说是无常,神本来就有,本来不生所以是常。故彼二十五谛中说,“从冥初生觉”,觉有于生故是无常,不说神有生处,故神体是常。

内曰:若尔,觉非神相--修妒路

觉是无常,汝说神常,神应与觉异。若神觉不异者,觉无常故,神亦应无常。

此第二番问答正破神觉一义。论主就二义破之,第一还用常无常破,第二以遍不遍,今文是就常无常破。觉是无常,而神是常,怎能说神觉是一?上来明神觉一相,觉是无常,神也应是无常,此是得于一体而神堕于无常。今文:若言觉是无常而神是常,这便是神觉不一,“觉非神相”,此是得于神常而失于一体。故常无常前后二难反正皆有过失。此下有三“复次”破神觉一体。

复次,若觉是神相无有是处,所以者何?觉行一处故――修妒路

这是第二遍不遍破。就遍不遍破也应有五个难题:一者以神从觉,觉不遍故神也不应遍;二者以觉从神,神既遍五道六尘,觉也应遍知一切处事物;三者神不同觉则神与觉异,神则无知;四者觉不同神则觉与神异则“觉非神相”;五者欲令一体而又不相从同,便堕遍与不遍二相。今文唯有三难:一者得有遍不遍义而失一体之宗,二者得一体之宗义,又失掉有遍不遍义,三者欲得一体宗义又想得有遍不遍义。便堕亦一亦异的二相过失,可谓开口便错,动辄皆非。

次释偈本,“若觉是神相,无有是处”。

“无有是处”就是没有道理。偈意:若说觉是神相是没有这种道理的,这是总的否定,为什么这样说呢?“觉行一处故”,这是说明理由,这是说知觉只能在一个处所活动,一时只能知觉一处的事物,外人所立的神法遍五道六尘,即遍一切处,而知觉只能在一处起作用,如五道中只行一道,六尘中只知一尘,三受中只觉一受,不能遍知一切处,故言“觉行一处故”。神既遍一切处,而觉只能觉知一处的事物,那么,这怎能说觉是神相呢?故言“若觉是神相无有是处”。

若觉是神相者汝法中神遍一切处,觉亦应一时遍行五道!而觉行一处,不能周遍,是故觉非神相。

注文是用的以觉从神破,主要是为说明神和觉不是同一体相,故言“觉非神相”。数论师所说,觉是神相的“相”,是指的体相,相就是体,体就是相,体是相是一个意思,外人主张神法遍一切处而觉法只能知行一处,这觉怎么能是神的体相呢?

复次,若尔神与觉等――修妒路

汝以觉为神相者,神应与觉等,神则不遍;譬如火无热不热相,神亦如是,不应有遍不遍相。

第二复次是以神从觉破。“神与觉等的”“等”,是相等或同等。以神同觉者,若一定说神与觉同体,那么,神与觉就应当相等,知觉既不遍知一切处,神法也不应遍一切处。此难与前一难相反相成,前难以觉同神,又说神遍觉不遍,则堕神觉异体,既不能令神遍觉亦遍,故言“觉非神相”。今以神同觉,欲令神觉一体,便又失去神不能遍及一处切的宗义。“譬如火无热不热相”者,热是火相,火但有热相,无有不热的火,神也应这样,既以神从觉,觉既不遍,神也应不遍,神和觉若是一体,“不应有遍不遍相”。即以此破其神遍。

复次,若以遍,则有觉不觉相――修妒路

汝欲令神遍,神则二相,觉不觉。何以故,觉不遍故。神若堕觉处是则觉,若堕在不觉处是则不觉。

第三复次二相破。所以有此一破者,外人欲避免前二难的过失,立两义都周全的主张,一是说神觉一体,二者说神遍觉不遍。外人既双立二义,故今作二相破。破意说:你说神体遍一切处,而觉不遍一切处,那么,觉处有神,神就有知觉,若不觉处有神,此神便无知觉,假若是这样的话,那神应当说有觉相,也可以说没有觉相,你不应说神但以觉为相,也不应说神是“常觉相”无不觉时!又你说神以觉为相,实则有觉不觉二相,比如火以热为相,没有热不热二相,若依你所说,神有觉不觉二者,火也应有热的火和不热的火两种,这是没有道理的。假若无觉之处有神,也应无热之处有火,这是不可能的事。同时也是自语相违。

丙三力有力不异破

外曰:力遍故无过――修妒路

外人这句话,着重在一个“力”字,嘉祥疏说:此“力”字是理的意思,是体的意思。是谁的理?是谁的体?正是觉的理体,此处叫“力”。此中凡有二义:一是“力”,二名“有力”。“力”是觉的理体,“有力”是觉的事用。依数论师意,觉力与神皆常皆遍,若是“有力”事用则不常不遍。以觉力与神皆遍,可以解答上述遍中五难,所以力常力遍可以免上十难。今此文意着重解答常中二难和遍中三难。

解答第一难云:若觉是无常,神是常者,或是以神从觉,觉无常故神也无常,彼答:觉力是常,觉与神一体,神常觉也常,所以没有以神同觉、觉无常神也无常的过失。解答第二难云:若神是常觉定无常,或者可说是神常觉是无常,言神与觉不是一体,现明觉力是常,与神同常,所以神觉本是一体,没有“觉非神相”的过错。第三解答神遍觉不遍难,假若神遍觉定不遍,或可说神和觉是各体,“觉非神相”,其实神遍觉力也遍,故觉为神相,没有“觉非神相”的过。解答第四以者,若言觉定不遍,只是神遍,或是以神同觉,觉不遍故神也不遍,现在说明,觉力是遍,若以神从觉,觉力遍故神也是遍,故没有觉不遍故神也不遍的过失。解答第五难者,若言觉定不遍而只有神遍,那么,神在觉处神则有觉,若神在无觉处神便没有知觉,故神堕觉不觉二相,现在明言,觉力是遍,神只在觉中没有在不觉中,故神是“常觉相”,所以不犯二相过。外人以有此觉力是常是遍的道理,便能通解以上遍常诸过。

数论师所以言神与觉皆常皆遍者,他们主张神和觉是同一体,统率义叫神,了知义名觉,只是名义不同,没有别体。此统率的神既常既遍,此神即有知觉的理体,故此觉体也常也遍。然在实际事用中,人们有时知有时不知,知也不能遍知一切,故“有力”是不遍是无常。

有处觉虽无用,此中亦有觉力,是故无无觉过。

注释偈本:“有处觉虽无用”,是说有的处所虽然没有事实知觉之用,“此中亦有觉力”,此无知觉当中也有觉力的理体或理性,这就是说觉力遍一切处,所以没有“无觉”的过失,觉力既遍一切处,神也是遍一切处,故神只在觉处,不在无觉处,所以神没有觉不觉二相过。

内曰:不然,力有力不异故――修妒路

此破数论师的“力”遍“有力”不遍。“不然”是与总的否定。“力有力”是重提数论师的说法,“不异”二字是正破。数论师说:力和有力不同点,“有力”是事用,“力”是理体,是体用的不同。“有力”不遍而觉力遍,所以有些处所虽没有知觉的“有力”事用,而有觉力的理体,觉力的理体是遍一切处的。论主不同意这种说法,认为不正确,应与以否定。故言“不然”。为什么讲这种说法不正确呢?论主说:“力有力不异故”。这大意说:有体必有用,有用也一定有体,体和用不应是分离的,应是同时同处存在的,故言“不异”。觉力是觉体既遍,“有力”是觉体的用也应当遍,用不离体,为什么说觉的事用不遍呢?这是“有力”不异力“也是以用从体,体遍用也应遍。假若”有力“的事用不遍,那觉力的理体也不应当遍,这是以体从用,也是“不异”,无有用怎能说明有体?用既不遍,体也不应遍,何以故?“力有力不异故”。假若体遍用不遍,“有力”不遍故“力”也不遍,则觉成不遍,还堕遍中五难神还堕在觉与不觉二相过失中。假若“有力”不遍,“力”也不遍,觉既不遍,觉便无常,还堕常中五难觉堕无常故神也无常。外人若令力遍力常,同时也能令有力也常也遍,才能免去十难,不然的话就难以免上十难。

若有觉力处,是中应有用,而无用,是故汝语非也。若如是说:觉无用处亦有觉力者,但有是语。

注文:“若有觉力处,是中觉应有用”,这是说有体就应当有用,你这话是不对的。“若如是语,觉无用处亦有觉力者,但有是语”。假若你这样说:没有觉的作用处所,也有觉体存在,这只是一句空话。没有知觉的作用表现,怎能知道有觉体的存在,这岂不是空话!

丙四神堕生相破

外曰:因缘合故觉力有用――修妒路

神虽有觉力,要待因缘故乃能有用。

这是外人挽救上文“力有力不异故”的责难。外人解释道:觉力虽与神体相等,神遍故觉力也遍,觉力虽遍,无因缘故觉力无用,要待因缘条件结全故觉力才能有用。觉力纵遍,以无因缘条件,故有力不遍,没有事用,所以力与有力不同。

内曰:堕生相故――修妒路

若因缘合时觉有用者,是觉属因缘故则堕生相,若神觉不异,神亦是生相。

本无今有为生,神虽有觉力,若无因缘和合便无知觉作用,若待因缘和合时觉有用者,此觉便属因缘,若属因缘“则堕生相”。待因缘和合而有的知觉,这就是因缘所生法,因缘所生法就是无常。若觉堕生相,觉与神同体,神也堕生相,神也是无常。假若是这样,神常神遍皆不能成立。

丙五破灯喻

外曰:如灯――修妒路

譬如灯能照物不能作物;因缘亦如是,能令觉有用,不能生觉。

外人说因缘只能助发觉力起作用,并不能产生觉力的体用,故觉不堕生相。譬如灯只能照明物体,并不能产生物体。佛教中的真常派说:众生本有如来藏自性清净心,为烦恼复藏,假缘得显。如来藏是本有,缘不能生,可假缘助显,这与外道所说大同。

内曰:不然,灯虽不照瓶等,而瓶等可得,亦可持用;若因缘不合时,觉不可得,神亦不能觉苦乐,是故汝喻非也。

色声香味触五尘成瓶,在暗室无灯时手摸也可得到瓶,这瓶也可有用处;若因缘条件不具足时,就不能证明有知觉存在,更不会有知觉的作用,若因缘条件具足时知觉就会产生,也能知苦乐等事,这只能说明知觉从因缘生,还是堕于生相,所以灯的比喻不能说明觉力遍常的存在,故言“汝喻非也”。

丙六破色喻

外曰:如色――修妒路

譬如色虽先有,灯不照则不了;如是觉虽先有,因缘未合故亦不了。

外人又举譬喻说:譬如暗室墙上或瓶上的颜色,无灯照时便不明了,就看不见墙上或瓶上的颜色;觉也是这样,虽遍有觉体,若因缘未和合时,觉相便不明了,也没有知觉的事用。

内曰:不然,自相不了故――修妒路

若未有照,人虽不了,色相自了,汝觉相自不了,是故汝喻非也。

暗室中色若未有灯照,他人虽不明了,色相自我明了。又“色相自了”者,假若暗室中这一“色相”是个人,他人无灯虽不明了,而这个人自我明了,自知存在。你数论师觉相,因缘未和合时便无知觉用,既无知觉用,便无知觉存在,无知觉存在,故言:“汝觉相不明了”。自相明了就是自我存在的意思。你为何将已经存在的色,比喻不存的的觉?因缘不具足就没有知觉的作用,这怎么能够证明有觉相的存在呢?故言“汝喻非也”。

复次,以无相故,色相不以人知故为色相,是故若不见时常有色。汝知是神相,不应以无知处为知,无知处为知是事不然,汝法中知觉一义。

注文有二释:前一释说明自相明了和自相不明了两者不同,所以法喻不一致,不能证明无知觉处有觉体,今说有相无相两者不同,同样是法喻不一致,也是不能证明无知觉处有觉体。“以无相故”这是重述外人的觉力是没有知觉相的,故言“以无相故”。你说的觉力不同于暗室中的瓶上色相,灯不照,人不见似乎就没有色,色相是有的,色相不因为有人各才成色相,“是故若不见时常有色”。外人说:觉力没有知觉事用相,又说:知觉是神相,这就不应以无知处为有知,也就是说不应以无知处为觉,不应以无知处为有神,因为在数论师的言词中,知和觉的意义是相同的。

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