百论释义破情品第五

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百论释义破情品第五

破法明空,计有六品三双,前破一异二执,次破根尘一双,第三破因中有果无果二义。叙其来意有通别二义,言通义者,第一为明历法观行。历法观行谓经历一切法观其皆无自性,以此观心作为修行,名历法观行。前破一异,虽知一异是空,未晓情尘非有,今欲历法修观,令观心触境皆空,故次破情尘。二者颤倒妄想,起无根本,杂乱而生,有病便治,随救即破,故前破一异偏执,今破情尘颠倒。三者菩萨造论本为释经,诸大乘经皆说六根本性空寂,经中散说利根能司,钝根未晓,论为详释,故有此品。四者诸大乘经多说六根忏悔,若能悟六根本空即六根罪灭,菩萨欲为后世学人修忏悔法,故令观六根皆空。如《普贤观经》说:“若有眼根恶,业障不净法,当诵大乘经,思念第一义,是名忏悔眼,皆净诸恶业”。又说:“一切业障海,皆由妄想生,若欲忏悔者,端坐念实相”。又如《法华经》明六根清净,今欲令悟六根本性空寂,六根方能究竟清净。今欲解释这些经典,所以有此《破情品》。以上四义通一切经论,故是通义,次就别义明者,别就此论。一者前破一异是总破诸法,以大有与万法是一是异皆不能成,故是总破,从此品以下别破诸法,谓万法之中有情尘因果的差别,众生执为实有,故须历法明空。前总后别是观门次第也是立义次第。二者前破一异是通破常与无常诸法,如外人大有是常法,瓶一等物是无常法,故是通破常无常法。此下四品专破无常诸法,这也是前总后别以为次第。三者诸法一异的道理隐晦难明,根尘因果的事义显了,故外人放弃一异更立情尘,所以次有此品。四者上《破异品》末,论主呵外人道:无见为有,有见为无,今接此言,外人便举现有的情尘立义,说这是有而见有,不是无而见有,论主若破此情尘,则是有而见无,更立佛法便是无而见有。两品衔接,义势不断,故次有此品。

释《破情品》名题者,情谓五情也叫五根,即眼耳鼻舌身等五根。这里所以只说五根者,《智度论》卷三十六说:“以意识难解故,九十六种外道不说依意生意识,但说以神为本。”《百论》中外道虽说有意也不说依意生意识,但说心平等根名之为意神用此意于眼耳等根见色闻声。今言破情者,正破外人无实五根执有五根,傍破教内有所得人谓实有六根之执,若知是因缘假名六根无有实体,应收而不破,若不知假名即空,也应破而不收。

甲一破眼情

乙一破情生知

丙一破前见后知

外曰:定有我所,有法现前有故――修妒路

情尘意合故知生,此知是现前知,是知实有,故情尘意有。

这是外人重立我所有法,立有我所为救神我及有、一、瓶一异等法。如《破一品》开头外人便说:“应有神,有、一、瓶等是神所有故”。今重立我所有法,若此义得成,即神我及有、一、瓶一异等法皆得成立。“定有我所”指有、一瓶等神所有法,“有法现前有故”指五根及三合所生的知。人皆有知,眼能见色,耳能闻声。此五情根及所生知是当前所有,又现事可信,人谁能无知。《破神品》中胜论师说:“神情意尘合故知生,是知能知色等”。今文也是这个意思。六根皆四合生知,此知能知色等外尘。言四合者,谓神、情、意、尘四法和合生知。但此处只说情、意、尘、三合生知,所以不说神者,神已被破,不能再用,故说三合。佛法也说根尘识三法和合能知外境,但佛法认为:根尘识皆是皆起假法,故言:“由假说我法,有种种相转”,若执为实有者,皆同此破。

内曰:见色已知生何用――修妒路

若眼先见色,然后知生者,知复何用?

论主破知生有三门:一是眼先见色而后知生,二是知先生已而后见色,三是眼见色和知生是同时。今文正破先见色而后知生。如偈本说:“见色已知生何用?”本为不见不知不了解外在尘境,须见须知,今知生之前眼就见到外境,知若后生又有何用?此是无用破,说明知后生已无作用。这也兼破阿毗昙,阿毗昙人说眼能见色,今破此义,若但眼能见色者,何须九缘生眼识?若言众缘和合能见色,便不得言但眼见色。

丙二破先知后见

若先知生然后眼见色者,是亦不然,何以故?若不见色,因缘无故生亦无――修妒路

先知后见,知是有用,然而若是不见色即是根尘未曾和合,若根尘不和合便不能生知,若根尘不和合而能生知者,则自违前言。前文外人说:“情尘意合故知生”,既不和合,知何由生?前文得宗知堕无用,今知有用又违自宗。

若眼先不见色,则因缘不合,不合故知不应生。汝言情尘意合故知生,若不合时知生进,是则不然。

注文易知不释

丙三破见知同时

外曰:若一时生有何过

这是外人立见知册时,眼见色时即是知生时,知生时即是眼见色时,这样,知既不堕无用,同时又避免了因缘不和合的过失。这里所以没有修妒路者,论主连设三难破外人知生,天亲为使立破义显,问答相接,替外人立义,故无修妒路。

内曰:若一时生是事不然,生无生无不一时生,有故,无故,先已破故――修妒路

偈本有三:一迭二破三解释。“若一时生是事不然”,只是迭述外人立义与以否定。“生无生共不一时生”是破。“有故、无故生前已破故”是解释。这是就无生门破。外人立一时生,论主今但破其生,则一时便不能成立。又生义通前后一时,今破生即兼破三义,若但破见知一时,便不能兼破其余诸法,今破于生即显万法皆是无生。第三解释“有故”释生字,以生是有故,“无故”释无生,无生即无故。《十二门论》说:“先有则不生,先无亦不生,有无亦不生,谁当有生者?”今意也是这样,已经生过是“有故”,还未曾生是“无故”,有无合起来叫“共”,有和无前已各别被破,哪里还有“共”生,故“前已破故”是释“共”字。

若见知先有,相待一时生,若先有,若先无,若先半有半无,于三中一时生者,是则不然,何以故?若先有见知者,不应更生,以有故;若先无者亦不应生,以无故;若无者则无相待亦无生。若半有半无者,前二修妒路各已破故。复次,一法云何亦有亦无?复次,若一时生,知不待见,见不待知。

注文为二:初释偈本,次破一时。初释又分为三:一述外人立义予以否定:“何以故”下正破,释“有故、无故、前已破故”,文并易知。“复次,若一时生,知不待见,见不待知”。正破一时,约因果义说:见是因知是果,若见知同时,便失因果也无相待,故不得同时生。

乙二正破眼情见

丙一破到不到见

复次,眼为到色见耶?为不到色见耶?若眼去远迟见――修妒路

若眼去到色乃见者,远色应迟见,近色应速见,何以故?见法尔故。而今近瓶远月一时见,是故知眼不去,若不去则无和合。

此破眼根见色,如何眼能见色?是眼到色处见色?还是眼不到色处而能见色?论主今设此两关明都不能见,为何说眼能见色?若言眼去到色处见色者,应当近处色先见,远处色迟见,这是远近去来的常规,而今近处的树木和远处的月亮,抬头同时看见,不受远近的局限和影响,故知眼实不去。若言眼不去到色处而见色者,根尘便不得和合,若不和合应不能见色,因为佛弟子和外道皆说根尘和合方能见色。佛法中大乘小乘虽有不同,但同说眼是远眺,不到能见。外道中数论派与佛法相同,也说眼是远眺,耳根闻声也是这样,根尘要有距离方能见色闻声。但鼻舌身三根为成就身根与触尘相应,故根到方知,此义数论派也与佛法相同。今论是总责众家,开二关破诸外道,同时也兼破内执。

复次,若眼力不到色而见色者,何以见近不见远?远近应一时见。

这是天亲解释眼力不到色而能见色。若眼不到色而能见色者,同是不到,何以见近不见远?总论眼不到色见色,计有四难:一者远近都不到,应远近都不见,二者远近都不到,应远近都见,三者若见近不见远应到近不到远,四者若见近不见远,应见远不见近,理由:都是不到故。

复次,眼设去者,为见已去耶?为不见去耶?若见已去复何用――修妒路

若眼先见色,事已办,去复何用?

第二番重开二门破眼到色见色。先破眼见色已而后去,若已见色而后去,眼见色的目的已经达到何必再去?设去既没有用处,也没有意义。

若不见去。不如意所取――修妒路

若眼先不见色而去者,如意所取则不取,眼无知故,趣东则西。

若眼不见色而去者,没有目标,到哪里去!无所适从。“不如意所取”是不遂心意缘尘,不能如愿取境。眼是无知的,境在东而遂向西。若眼不见而去,虽得见有作用,而失去如愿取境的意义,成为盲动。

复次,无眼处亦不取――修妒路

若眼去到色而取色者,身则无眼,身无眼故此则无取。若眼不去而取色者,色则无眼,彼亦无取。

第三次重破眼到不到色取色。偈本重在破眼去到色见色。若眼去到色处,身面无眼如何艰取色?注文双就到不到破眼取色。若眼不到色处而见色者,色处无眼,无能取者,也不能取色。

复次,若眼不去而取色者,应见天上色及障外色,然不见,是故此事非也。

重破眼不到色而能见色。若眼不到色而能见色者,眼不到天上,为何不见天上色?有物遮障,如眼不到墙外,为何不见墙外色?然都不能见,故知眼不到色而能见色此事为非。眼若到色而见色者,眼见火时火应烧眼,眼见水时水应湿眼,实际不是这样,故知也不是眼到色见色。既不是眼到色缘色,也不是眼不到色而能缘色。试问,眼是如何缘境见色的?

丙二破眼性自见

外曰:眼相见故――修妒路

见是眼相,于缘中有力能取,性自尔故。

上来破眼到色不到色能取色尘,今第二破“见是眼相”,前以到不到二门破能见色,外人理屈辞穷,无言可对,只说“眼见相故”。“眼见相故”是说眼以见为体相,或者说“见是眼相”,眼的体相本能地就是能见,眼的体性就能缘色,不论眼到色不到色。“性自尔故”这是说眼的体性自然就能见色。

内曰:若眼见相,应自见眼――修妒路

若眼见相,如火热相,自热能令他热。如是眼若见相,应自见眼,然不见,是故眼非见相。

破眼的体性是见。若眼以见为体相,应先自见己眼,比如热是火的体相,没有不热的火。火自相热也能令他物热。同样,眼若以见为体相,应能自见也能见他物,开眼见外青黄,合眼内见黑白,实际不是这样,故知眼不是以见为体相。今问:眼就是见呢?还是眼不是见?若眼就是见,既应眼也应是见,就应当自见,若不能自见便应不是眼。又见若是眼,既常有眼即应常见,若有时见有时不见,便应有时名眼有时不名眼。若见与眼异,即见自能见,应不是眼见。又若见与眼异,便应热与火异。故见与眼,一也不是,异也不是。

外曰:如指――修妒路

眼虽见相,不自见眼。如指端不能自触,如是眼虽见相,不能自见。

外人举喻回答。论主引火热为难,外举手指解答,都是就比喻说明各自的理论。比如手指头虽不能自触自指,而能触指他物。当时外人未必发言,或是直伸一指活动以表手指头不能自触。眼也是这样,只能见他物,不能自见己体。

内曰:不然,触指业故――修妒路

触是指业,非指相。汝言见是眼相者,何不自见眼,是故指喻非也。

触是手指头的作用而不是手指的体相,手指以三节为体相,不以指触为体相,故喻为非,不能成立你眼以见为相的论证。既不能救眼应自见,今仍坚持原破,若见是眼相,应自见己眼,故注文说:“汝言见是眼相者,何不自见眼?”又若触即手指,不触时应无手指,这怎么能合乎事实!又若触即是指,便应自触,若不能自触,应自不是指。

丙三重破到不到见

外曰:光意去故见色――修妒路

眼光及意去故,到彼能取色。

所以重破到不到者,外人闻论主前破到不到义,当时理屈辞穷,无言对答,只是勉强说,眼的体相就能见色。不论到不到色。论主即破其眼以见为体相使其不能成立,今外人思智更生,重建前到不到义,说有到不到二义,眼光与意去到色处,而眼体不到色处。所以须要意者,一者因为意欲见色故往前色处。二者眼光无知,须意导示,避免“趣东则西”,故意与眼光共去取色。

内曰:若意去到色,此则无觉――修妒路

这是纵许意去,夺破身觉。若意离身去到色处,此身中即无意,无意便无知觉,犹如死人,怎能取色!再者眼光若去,眼即无光,便成盲人,怎能见色!

意若到色者,意则在彼,意若在彼,身则无意,犹如死人。然意实不去,远近一时取故。虽念过去未来,念不在过去未来,念时不去故。

注文为二:先释偈本,易知。“然意实不去”下,释意不去有二义:一者远近的事物一时能知,这不符合去来的常规,故知“意实不去”。二者若意缘过去,过去的事物已灭,意缘过去若到过去者,意也应灭;若缘未来,未来的事物尚未发生,意若缘未来者,意也不应生起,其实并非如此,故知“意实不去”。意“虽念过去未来,念不在过去未来,念时不去做。”

外曰:如意在身――修妒路

意虽在身而能远知

论主上破“若意去到色”身则无知觉,犹如死人,这是个大错误。为避免身中无光觉,外人便改变主张,谓意在身,有力能知外境。即是不到能知。

内曰:若尔不合――修妒路

若意在身而色在彼,色在彼故则无和合,若无和合不能取色。

意本去到色处与色境和合才能知色,若意在身内,色尘在外,内外不得和合,若不和合,怎能生知?知若不生,怎能知色?这样,虽免身中无有知觉的过失,而又陷入无有和合的错谬。

外曰:不然,意光色合故见――修妒路

眼意在身和合,以意力故令眼光与色合,如是见色是故不失和合。

外人诸立之中此救最巧。眼和意在身避免身上无眼无觉的过失,意力能运用眼光去到色尘与色尘和合,又免除内外不得和合的错谬,这样内外因缘和合,眼能见色。

内曰:若和合故见生,无见者――修妒路

汝谓和合故见色,若言但眼见色,但意取色者是事不然。

此义许可众缘和合,否定有见色者。既是众缘和合,无有主体人我,谁是见色者?此处有五种缘:一眼、二眼光、三意、四意力、五色尘。既是五种因缘和合见色,五种当中见定属谁?谁是见者?故偈本言“无见者”。若言是眼见色,今问:若无其他四缘,单是眼根能见色吗?死人有眼何不见色,故知眼也不是见者。如注文说:“若言但眼见色、但意取色,是事不然。

外曰:受和合故取色成――修妒路

汝受和合,则有和合,应有取色。

这是外人捉破为立,论主本用和合以破见者,外人便取和合用以为立。依外人意外人本立眼能见色,今破眼能见色而认可众缘和合,若是有众缘和合见色,即见色义成,我义便立,便有于见。

内曰:意非见,眼非知,色非见知,云何见――修妒路

意异眼故意非见相,非见故不能见。眼四大造故非知相,色亦非见相亦非知相。如是虽复和合,云何取色?

此根尘意三法异法,既是异体终不和合。又三法异体各无见义,纵然和合终不得见者。如三盲共聚都无见性。诸法也是这样,虽宛然有而性毕竟空,虽毕竟空而不防诸法宛然有。此即缘起,此即性空。虽性空而不妨缘起,虽缘起而无碍性空,缘起性空不二即是中道,约观智说就是中观。所以《三论》破邪即是显正,破邪之外别无显正。就如此品,破邪既尽而缘起性空的正法自显,不在破外别立正义,才合乎无所得的义旨,这是三论的特点和正宗。

甲二例破余情

耳鼻舌身亦如是破

上来就眼能见色,有种种破,照例若耳能闻声,鼻嗅香臭,舌知苦辣,身觉诸触,也照此例破。破六根的意义,如《维摩经﹒弟子品》说:“所见色与盲等,所闻声与响等,所嗅香与风等,所食味不分别,受诸触如智证”。虽有见闻觉知而无所著。《般若经》说:”无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法”。“应无所住而生其心”。这是佛法的明文正教,经论都是一致的。

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