百论释义破因中有果品第七

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百论释义破因中有果品第七

因果是众义的中心,立信的根本,明因果,辨是非名为智者,不懂因果、不辨是非是愚者,是糊涂人。然世间学派和教派讲因果的确实不少,而能正确无误地讲透因果的确并不多。只有佛教最能说明因果。三论也不正谈因果,重点在批破不正确的因果《知度论》广讲因果。以下两品就是专破古代印度两家外道不正确的因果。

三双六品破法,两双已毕,今是第三双破因中有果无果。破一异情尘两双摄法已尽。大有与万物一体异体,破此一异则外人法义摄尽;内情外尘是十二处摄一切法,破此情尘则内学法义掇尽。若这样说,上来破法已尽,今再破者凡有通别二义:通义者第一上来破法虽尽,但钝根未悟,外人重立所以更须重破。二者因受悟不同、观门各异,上来已说不一不异、非内非外两种观门,今次明非有非无,不生不灭观门令悟入实相。三者为破外人邪见因果申正因蛤,外人定执因中有果和因中无果皆是邪计,今破此邪计申明因缘因果,不断不常方是正道,如后文约十二因缘辨明因果就是其例。四者此论正破外道傍破内学,佛灭后八百年时,小乘佛教分裂成五百部,偏执同于外道,障碍佛经,今破外道两家兼破上座部和大人部。上座部明二世有义,同因中有果,大众部主张二世无义,同因果无果。毗昙同上座部,成实同大众部,今破此内外邪执故有此两品。

次就别义也有四义:一者神品破人,四品破法,今外人举因果总救人法。因中的人叫作者,果中的人叫受者;因中的法叫善恶,果中的法叫苦乐,既有此因果则人法皆有。二者救上情尘,情尘各有困果,如说:从微尘生四大,从四大生诸根,这是身内因果。外因果者,从微尘成色法,由色法作成瓶,既有内外因果故情尘不空。三者有为诸法,有体有相,因果事物是诸法的体,生住异灭是有为法的相,既有体相便有诸法,既有诸法岂无情尘!四者与前品问答接次相生,览文自见。

又生起此二品者,外人云:一异情尘若不可得者,因果是众义之大宗,立信的根本,不能说没有因果,若说没有因果便是邪见人,死入地狱,所以应有因果,有因果则有人法,一切皆可成立,今破此等定执故有此两品,先破因中有果后破因中无果者,内外学派略同,内学先有上座部执二世有义,次有大众部计二世无义。部派佛教时期萨婆多部执二世有,次后成实学派计二世无。中国南北朝时大乘诸师讲佛性因果有当现二常的说法,所谓现常者,认为众生在生死中现在就有法身体用,法身是常住的,具足此现常为有,只为烦恼覆盖不得显现而已。所谓当常者,认为众生于生死中现在没有法身体用,当来修行功成圆满证得常住法身名为当有。在异学中先有数论派因中有果,次有胜论师执因中无果,偏执邪计既是先有后无,故而今破也是先破有次破无。又所以偏破因中有果因中无果者,因为凡夫外道所说的有无都是定性的有无,无不是有,有不是无,这种有无是二边之见。障蔽中道正见,是诸多邪见的根本。如《法华经?方便品》说:“入邪见稠林,若有若无等。依止此诸见,具足六十二,深著虚妄法,坚持不可舍。”故有无二见,众生多执,世所盛行,如数论师二十五谛以因中有果为宗,胜论师六谛义中以因中无果为宗,乃至佛法内部,毗昙执有,成实计空。今破其有无令悟中道,所以双破有无。

甲一破有不失义

外曰:诸法非不住,有不失故,无不生故――修妒路

此文有三义:一是反驳论主,论主前文说,诸法念念不住故无现在时,外人今反驳道:诸法非是不住,以此弹斥论主。“有不失故”是外人立宗,转因为果,果成而因不失,如因泥成瓶,瓶果作成后而泥体并无损失,因果一体,果不失因。数论派二十五从冥谛生觉,从觉生我心,从我心生五尘乃至从四大生诸根,从细至粗因果相生都无所失,故立有不失义。又外人立有不失义,还可以证明“非不住”义。“无不生故”是表示不同胜论师因中无果的主张。

有相诸法如泥团,从团底,从底腹,从腹咽,从咽口,前后为因果,种种果生时,种种因不失。若因中无果,果则不生。但因变为果,是故有诸法。

注文释偈本后两句,先释“有不失故”,“有相诸法如泥团”,这是举例子,如用泥团作瓶,当然要先选择适当的土质作原料,将土和成泥块就叫泥团,用泥团作瓶时是说先从瓶底作起,从底往上渐大作到瓶的腹部,故言“从团底、从底腹”。腹部作好了再往上渐细便作到瓶的咽喉处,咽喉往上便是瓶口又要张开,故言“从腹咽、从咽口,瓶就是这样作成的。这里有多层因果关系,比如说选土是因,和成泥块是果,泥团是因作成瓶底是果,瓶底是因作成瓶子是果。这多层因果都是同时存在的,所以总结说:”种种果生时,种种因不失。“这就是数论派的因果同时论和因果一体的有不失义。这里的”种种果生时,种种因不失“,就狭义讲就是指的”从团底,从底腹“说的,就广义讲就是通指宇宙间一切因果。”若因中无果,果则不生“,这是驳斥胜论派,胜论派主张因中无果能生果。数论师批驳说:因中有果才能生果,因中无果怎能生果?“但因变为果”一句,是数论师为防备有人发难而说,有人可能这样发难:因既不失果何能生,是故释言,因变为果故有果生,而果体还是因体,故是“有不失义”。“是故有诸法”这是成立有情尘一异等诸法批驳论主说一切皆空的主张。

内曰:若果生故有不失,因失故有失――修妒路

破外人“有不失”义。偈本有二句:头一句重迭外人“有不失义”,第二句是论主破“有不失失义”。外人说:果生故有不失,今论主破言:若因相失便是无因,无因就是失。又若因不失,果则不应生,外人说因变为果故。又若因既不失,因应不变,在因若变因相则失。又若果生时因既不失,则因果便无差别,既有因果的不同,果时不能再说是因,如瓶烧成时名果,不能再说它是泥块,果生时因相消失,故言“因失故有失”。

汝言瓶果生时泥团不失,瓶即是泥团。若瓶果生是时失泥团因故,是则无因。若泥团不失,不应分别泥团、瓶有异。今实见形、时、力、知、名等有异,故有应失。

注文第一句先抓住外人果生时“有不失”的主张,“瓶即是泥团”以下正破。凡有四破:第一作即是破,若瓶果生时泥团的因不失者,那可说泥团就是瓶,瓶就是泥团,哪还有什么因果的区别!第二名失因破,若瓶果已成,这时泥团不复存在,这叫失因,也就是无因,既已失去泥团的因,怎能还是“有不失”呢?第三是无异破,假若瓶果已生,泥团之因还在,这就不应分别说哪是泥团,哪是瓶果!瓶与泥团就没有差别了,但事实不是这样,可见果成不是因不失。第四举出五种现象说明因果不同。五种现象:一是泥团的形状和瓶的形状不同,瓶果若成泥团的形状便不复存在。第二时间不同,泥团时不是瓶时,瓶时不是泥团时。第三力用不同力用就是作用,泥的作用和瓶的作用不同。第四认识不同,因果两种形相给人的认识印象不同,一种是对泥的印象认识,一种是对瓶的印象认识各不相同,第五是名字不同,昨天还是泥块或叫泥团,今天制成了瓶子就叫它瓶,名称不同因果本异。有这五个方面的不同,所以不是有不失义。

外曰:如指屈申――修妒路

指虽屈申形异,实是一指;如是泥团形、瓶形虽异而泥不异。

“如指屈申”就是说:比如手指头一屈一申,一屈一申表示手指的形状不同,以救上来失因之义。外人当时未必发言,可能只举动手指头一屈一申表明手指的屈和申形状虽有不同,而泥体是一,有性不异。又上文说有五种现象证明因果不同失因,今手指也有这五种现象不同而并不失一指,可见有不失义是对的。

这里外人举手指通难略有三义:一者现事可见容易懂故;二者不必口言,只须屈申动指就行;三者外人明有不失义可有二种:上来已就外界无情事物瓶等因果明有不失义,今次以下是就有情众生内身明有不失义。就众生内身明有不失义又二,一是别举手指明有不失义,二是就整体人少状老明有不失义。

内曰:不然,业能异故――修妒路

屈申是指业,指是能。若业即是能者,屈时应失指。复次,屈申应是一,如汝经泥团即是瓶,故指喻非也。

“业”是业用,手指屈申是手指的作用。“指是能”,“能”是指体,手指能屈能申,故手指名为能,若无手指谁在屈申?屈申只是手指头的作用,如刀以钢铁为体,以割切利钝是刀的用,故体用不同。

依外人义,泥团就是瓶,因为泥和瓶皆是体法,各有各的用处,但不能说用就是体,用有多种,体只一个。外人以屈申比泥瓶则屈申皆成指体,若屈申皆是指体,那就成为多体了。手指是体,屈申又是体,岂不是多体?今论主意,屈申只是手指的作用而不是指体、手掌上的三节骨肉才是指体。外人说泥团就是瓶,用屈申比作泥和瓶这是错误的。若屈申与指不异者,应招七难:一者以屈申同指,手指是一,屈申也应是一。二者以手指同屈申,屈申是二,手指也应是二。三者手指是一而屈申不是一则手指与屈申异。四者屈申是二而手指不是二则屈申与手指异。五者欲令屈申与指一体而又不相从同,便堕又一又异二过。六者屈申与指若是一体,屈时既无申,屈时应无指,若屈时还有指,则屈时应有申。第七屈申与指若是一,手指是一,屈申是二,也应屈申与指若是一,手指是二,屈申为一,受颠倒过难。

外曰:如少、壮、老――修妒路

如一人身亦少、亦壮、亦老、因果亦如是。

此救上业能体用不同的责难。外人说:比如一个人,虽有少年、壮年和老年的不同而终是一个人,同样,虽有屈申的表现不同而终是一个手指头、虽有土泥和瓶的因果不同而终是一体。这是外人用少壮老的比喻坚持因果同体和有不失义。

内曰:不一故――修妒路

少不作壮,壮不作老,是故汝喻非也。

破少壮老是一体的说法。少年不是壮年,壮年不是老年,怎能说是一体呢?若少壮老是一体者,少年时应有老年的形态,老年时应有少年形态。实际,少年时的形象、名称、作用、认识和时间五种现象消失后,壮年的五种现象才会产生,壮年的五种现象消失后老年的现象才会出现,这怎么能说是一体呢?若一定要说一体,也应有五难三关,如前所说:老少与人是一,人一则老少也应是一,人与老少异,老少异则人也应异,例前可知,这里就不多说了。

复次,若有不失无失――修妒路

这是与“有不失”作难,就是破有不失义。此破有三意:“若有不失无失”者,世间事物无非是有,假使凡是有皆不消失,那么世间上便没有任何事物被消灭,这不合乎现实,故言“若有不失无失”。二者一切事物本来有生有灭,有得有失,对得言失,对失言得,这是世间自然现象,人之常情,若说是有不失,应一切事物皆无得无失,这违反世间共识,是说不通的。三者从上破老少生起,若老时不失少年形态便无老年,永远是少年,这是不可能的。又若无老年便是无所有,还谈什么有不失,无所有应是无失。

若有不失者,泥团不应变为瓶,是则无瓶。若有不失者,无无故亦不应失,然则都无失。

“若有不失者,泥团不应变为瓶,是则无瓶。”若无瓶说什么有不失?若是泥团变为瓶,这时便失泥团,何名有不失?“若有不失者,泥团不应变为瓶,是则无瓶”,既无瓶果,说什么因中有果?复次,“若有不失者,无无故、亦不应失”,“泥团不变为瓶,是则无瓶”,无瓶是无、是无所有,无所有也无失,这样,有既不失,无也不失,有无皆不失,故言“然则都无失”。

外曰:无失有何咎――修妒路

若常故无失,泥团不变为瓶,无无常有何咎?

数论派二十五谛,从细到粗,从粗到细、有性不失,是其宗旨,所以不以为过。注文中“泥团不变为瓶”者,变有两种:一是失灭名变,如烧木变灰,二是转变名变,如泥团转变为瓶。今言变者,是无失灭之变,故文云:“无无常“,证明是转变之变,“无无常有何过”就是说:没有无常的转变有何过错!还是有不失义。

内曰:若无无常,无罪福等――修妒路

若无无常,罪福等悉亦当无,何以故?罪人常为罪人,不应为福人,福人常为福人,不应为罪人。罪福等者,而施窃盗,持戒犯戒等,如是皆无。

这破无无常,还是破有不失义。若无无常,罪既是有,若有而不失,罪人则永远是罪人,后虽作善也不能得福。福人也是这样,福既是有,若有而不失,便永为福人,后虽作恶也不得恶报。又若是定不失,则烦恼永不可断,虽精进修行也没有得解脱时间,然数论派的二十五谛也是徒劳虚设。《破神品》初数论师说:“知此二十五谛即得解脱,不知此者不离生死”。若依“有不失”义,虽知二十五谛也不得解脱,说此二十五谛也谎言。又宇宙万有应凝然不动,没有变化常是一相,但事实并非如此,故知有不失义为非。“罪福等者”,前释罪福果,此释“等”字,等指布施持戒等罪福的因,意谓:若无无常,不但没罪福果报,也无行善作恶的业因,拨无因果报应,便是邪见人。

甲二破因中有果义

外曰:因中先有果,因有故――修妒路

若泥中先无瓶,泥不应为瓶因。

数论师,立因中有果,即举有因为证。若因中无果便是非因,今既名为因当知与非因不同,非因即不能生果,假若是因应知因中已先有果,有果方能生果,或因中无果就不能生果。

内曰:若因先有果故有果,果无故因无果――修妒路

若泥团作瓶,泥不失故因中有果,是瓶若破应因中无果。

偈本为二,前一句是迭外人的主张,即“若因先有果故(言因中)有果”,第二“果无故因无果”这是正破。外人实际并未见到泥中有瓶,只是见到瓶是由泥作成的便谓因中有果,假若是这样,也应见到瓶果后来被打碎破坏了,这时无瓶,应说因中无果。若见瓶果破碎不说是因中无果者,同样道理,若见瓶由泥作也不应说因中有果。又若言因中本无此无,此无是后来方无的,同样可以说:“因中本无此有,此有是后来经人工制造才有的,这还是因中无果。

外曰:因果一故――修妒路

如土因泥果,泥因瓶果,因变为果,更无异法,是故不应因中无虹。

此救因中无果义。我数论派主张因果是一体的,因变为果,既不是无因,今瓶果虽坏,也不是无果。如土是因、泥名为果,若泥是因,作瓶是果。如变泥为瓶,瓶不失泥,变瓶为土,也不失瓶,虽复成坏不同,而常是有义,物有不失,所以不是因中无果。

内曰:若因果一,无未来――修妒路

如泥团现在,瓶为未来,若因果一则无未来。无未来故亦无现在,无现在故亦无过去,如是三世乱。

这是约三世时间破因果一义。说明若以泥团时为现在,就以成瓶时为未来。若因果是一,泥就是瓶,更不作瓶,便无未来,永远是泥的现在。若以瓶为现在对泥来说,泥是过去,若瓶就是泥,便没有泥的过去。又以泥为现在时,这对于土来说,土名过去,泥对于瓶来说,瓶是未来,假若瓶和土就是泥,因果是一的话,这就破坏了现在过去未来三世时间的界限,三世的界说岂不被搞乱了吗!

外曰:名等失名等生故――修妒路

更无新法而故法不失,但名随时异。如一泥团为瓶,瓶破为瓷,瓷破还为泥,如是都无去来,瓶瓷安在,但随时得名,其实无异。

外人以事物的名称有生有失故说有三世,故不坏三世而物体不生不失故因果不异,不违自宗。因为只是名称有失有生,更无新法,还是原有的旧体不失。有时叫土,有时名土,都无去来消失,而泥瓶瓷等安然存在,只是随时间有名字不同罢了,并没有搞乱现在过去未来的三世界说。

内曰:若尔无果――修妒路

若名失名生者,此名先无后有,故因中无果。若名先有泥即是瓶,是故知非先有果。

破外人名字有失有生而物体无失无生。计有二破:一者以名破体,本以名召全,以体应名,若因中先有果体,也应因中先有果名。若因中先无果名,也应先无果体。二者若因中先无果名,名和体本是指的一物,因中既是先无果名,这就是因中无果,若因中先有果名,那泥即是瓶,另外无有别瓶,还是因中无果,故言“若尔无果”。

外曰:不定故――修妒路

泥团中不定出一器,是故泥中不定有名。

救上因中无果难。依外人意:因中所以先有果体而未有果名者,因为泥团不一定只作瓶,或可作碗,或许作盆,是故不得为果立名,故虽无有名而有瓶体。

内曰:若泥不定,果亦不定――修妒路

若泥团中瓶不定,汝言因中先有果亦不定。

“若泥不定”者,是迭述外人义,“果亦不定”,论主正破。你说泥团不一定作瓶,所以不得为瓶立名故此因中无有瓶名者,也应泥团中就不一定有瓶果,若无瓶果,这还是因中无果。

外曰:微形有故――修妒路

外人说:泥中定有瓶果的微细形相,肉眼看不见,有天眼者能见泥中瓶的微形。因中有果的意义是肯定的。

泥团中瓶形微故难知,陶师力故是时明了。泥中瓶虽不可知,当知泥中必有微形。有二种不可知,或无故不可知,或有以因缘故不知。因缘有八:何等八?远故不知,如远国土;近故不知,如眼,根坏故不知,如聋盲;心不住故不知,如人意乱;细故不知,如微尘;障故不知,如壁外事;胜故不知,如大水少盐;相似不知,如一粒米投大聚中。如是泥团中瓶眼虽不见,要不从蒲出,是故微瓶定在泥中。

注文有三:一释偈本,明因中定有瓶的微形。“有二种不可知”以下,是第二释防难防备有人难言:既是因中有微细的体形不可以肉眼见,你何以得知?既不可见,你何以肯定是有?所以才说有两种不可知,一是无有故不可知,如无有兔角不知兔角是什么样的。第二种虽然是有,因为有别的因缘便不能知,如文中所说的八种缘,由此八种因缘,事物纵然是有也不可知。第三“如是泥团中瓶”以下,举例明非因中无果,反证因中有果。泥是瓶因而不是蒲,蒲非瓶因,故瓶不从蒲出。

内曰:若先有微形,因中无果。――修妒路

若瓶未生时泥中有微形,后粗时可知者,是则因中无果,何以故?本无粗细,后乃生故,是以因中无果。

这是纵其细果,夺其粗果。若因中本有细果而无粗果,细果无人能见,不能证明为有,粗果是本无今有的,这还是因中无果。

甲三破各取因证因中有果

外曰:因中应有果,各取因故――修妒路

因中应先有果,何以故?作瓶取泥不取蒲,若因中无果者,亦可取蒲。而人定知泥能生瓶,埏埴成器堪受烧故,是以因中有果。

此与前番不同,前番直明因中有果,今文简别因与非因,故是各取因。各取因者,如欲得瓜就要种瓜,若欲得豆就必须种豆,名各取因。若欲得瓜去种豆,或欲得豆去种瓜,则不名各取因,即是非因。如注文说:“作瓶取泥不取蒲”。泥是瓶因。蒲是织席子的草,蒲是席因而不能作瓶,对瓶来说蒲是非因。“埏埴成器堪爱烧故”,填是能作瓶的土,埏谓把土调和成泥,做成瓶坯,入窑烧成瓶器,蒲草则不能成瓶。只有种瓜才能得瓜,同样,取泥才能作瓶,物各有因叫各取因故说因中有果。

内曰:若当有有,若当无无――修妒路

汝言泥中当出瓶,故因中先有果,今瓶破故应当无果,是以因中无果。

破上各取因证明因中有果义。此与上破意义不同,上文“果无故因无”,是在说明眼见瓶从泥生证明因中有果,同样,也是眼见瓶成后被打碎此时无瓶应是因中无果。这是就现前眼见瓶有成有坏论有果无果。今文是约当来意破的,故言“若当有有,若当无无。”“当”是当来,就是未来。你说泥中有瓶,你泥中之瓶不是现有,必是当来作成才有,泥中之瓶既是有当成就义,同样,泥中一当来也有被破坏义,若约当来瓶成就义说是因中有果,也可说若约当来瓶被破坏义应是因中无果。

外曰:生住坏次第有故无过――修妒路

瓶中虽有破相,要先生、次住、后破,何以故?未生无破故。

此救上当来因中无果的责难,依外人意,瓶虽有将来被破坏义,但应当生成在前,破坏在后,以生成在前,今从前说,故言因中有果,当来的破坏在后,何得跨越次第而说因中无果?生住灭三有为相是次第法,要先生、次住、后坏。小乘譬喻部说,三刹那为生住灭三相,正当初一刹生时,没有住和坏,与今义同。成实师明三相在一念中,一念有六十刹那,前二十刹那为生,次二十刹那为住,后二十刹那为灭,说三相前后次第也与今外人义相同,大乘法相义也与此相同。

内曰:若先生非后无果同――修妒路

破上生住灭次第。偈本意,当来泥中之瓶若但有生而没有住灭者,若是没有住灭二相便与因中无果相同。为什么这样说呢?因为一切有为法都具有生住灭三相,住灭二相也就是果相,若因中之果无住灭二相即是无果,故言与“无果同”又泥中之瓶应具有生住灭三相,你但从有生相说是因中有果,不说有住灭二相应是因中无果。又若果初生时没有住灭二相,这说明法体不具有三相,若不具备三相便不能成为有为法,这既非有为也非无为,即无此法,又是因中无果。

若泥中有瓶生住坏者,何故要先生后坏,不先坏后生?汝言未生无破,如是瓶未生时无住无坏,此二先无后有,故因中无果。

注文有二义:先破三相同时存在,如说:“若泥中有瓶生住坏者,何故要先生后坏,不先坏后生”?既泥中有瓶,此瓶必具有生住灭三相,既是同时本来就有的三相就不应当有先后,何必要先生后坏而不是先坏后生或三相同时呢?第二破三相前后不同时,如说“言未生时故无破”,数论主张因中先有果而后生果,此果未生时无有住灭二相,今注文破云若无住坏二相,“此二先无后有”即是无果,故是因中无果,而不是因中先有果。

甲四破横过论主断灭见

曰:汝破有果故有断灭――修妒路

因中有果为非者,应因中无果,若因中无果则堕断灭。

这是外人为论主出过。在数论师看来,因果之理不出有无,不是因中有果就是因中无果,既见论主破因中有果,便谓论主主张因中无果。上来论主借无破有,便被认为执因中无果,若是因中无果则无果可生,果既不生便无果续因,故名断灭,同胜论派。

内曰:续故不断,坏故不常――修妒路

汝不知耶?从谷子芽等相续故不断,谷子等因坏故不常。如是诸佛说十二分因缘生法离因中有果无果,故不着断常,行中道入涅槃。

今答外人,我既不执因中有果也不计因中无果,离此有无二边,行于中道,得大解脱。这是叫显正答,此显正就是破邪。譬如从谷种子生芽茎叶等相续故不断,谷种子生芽后即破坏故不常。续故不断破其断见,坏故不常破其常见。

《涅槃经》说:“众生起见凡有二种:一断二常”。今双破断常,独显中道。设有人问,成实师云:实法灭故不常,假名相续故不断,与今有什么不同?今答:彼义实法灭故不常犹是断,假名相续故不断犹是常。他们是以常为不断,执断为不常,此乃是断常互存,依然是二边之见。此如唯识家讲唯识中道,说无有外境故非有,唯有内识故非无,非有非无名为中道。今家评云:唯有内识故是有,无有外境便是无,这样,只见有无二边那有中道!今宗就一法明中道,如一房屋,无有自性故非有,众缘所生故非无。据一识说也是如此,识无实性故非有,众缘所生故非无,非有非无名为中道,故能随举一法无非中道。今论说:续故不断是破因中无果,坏故不常是破因中有果,是就一谷种子说的,也是约一十二因缘说的。数论师主张有不失义,故是常见。“诸佛说十二分因缘生法,离因中有果无果,故不著断常,行(于)中道”,这是说明佛法是最正确的道路,也是本论的破邪显正处。

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