瑜伽师地论讲记卷第十二(8)

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　　瑜伽师地论讲记卷第十二(8)

　　辰三、晓了果等(分三科)　巳一、第一义

　　又晓了果、晓了功德者，谓烦恼断究竟故，现法乐住究竟故。

　　这个「三三摩地」，第三个「无相心三摩地」，它分二科，第一科「征」，第二科解「释」。解释里面分三科，第一科是「标相」，第二科是「引经」作证，第三科是「释义」，这个释无相心三摩地的义。分三科，第一科是「不低不昂」，第二科是「彼方便等」，现在是第三科「晓了果等」，第三科。

　　「又晓果、晓了功德者」，这个「晓了」，就是明了，明了这个无相心三摩地的果，「晓了」无相心三摩地的功德。这也是解释「无相心三摩地」的里面的义。这一句话，这里分三科，第一科是「第一义」，就是第一种解释它的义。

　　「谓烦恼断究竟故，现法乐住究竟故」，这个「无相心三摩地」是里面有什么样的功德？有什么果呢？这个「果」这个字我昨天说过，就是你所希望的事情满足了，满足了你的希望就是「果」。「功德」也应该是果，就是你满足了你的希望，究竟里面有什么样的好处呢？那就是功德。可是这里面又说到果，又说到功德，这个或者说呢？「果」是总说的，这「功德」是个别的说的。比如你得了阿罗汉果，这阿罗汉果里面有什么功德呢？你得了三明六通八解脱，有各式各样的功德，这个功德就是分别说出来，也可以这样解释。但是这里的说法呢？你看它怎么讲的？

　　「谓烦恼断究竟故」，就是得到了、你成就了「无相心三摩地」的时候，你这个人的烦恼是断除去，达到了究竟的程度。比如初果也能断烦恼，二果也断烦恼，三果也断烦恼，但是没有究竟。到四果阿罗汉呢？烦恼断究竟了，所以这是一种。

　　「现法乐住究竟故」，这个「现法乐住」在《大毗婆娑论》上解释就是四禅，初禅、二禅、三禅、四禅。这个禅里面有乐。「现法」怎么讲呢？就是你现在的生命体里面，不是过去、也不是未来，在现在的生命体里面有禅定的乐。你安住在这样的三昧乐里面。这个三昧乐呢？「究竟故」，比如说只是得一个未到地定，也有乐但是不究竟；只得个初禅那也是不行，得初禅，只得初禅。他能够不但是初禅，也不但是二禅，也不但是三禅，也得到四禅了，就是「现法乐住究竟故」。

　　这叫做是「第一义」，就是第一番解释无相心三摩地的「果」，无相心三摩地的「功德」。

　　这是「烦恼断究竟故」，这是断了烦恼。断了烦恼当然一定是有无我、无我所的智慧，一定是有这样的智慧。包括无常的智慧，那么这是智。「现法乐住」是定。一个定、一个慧，当然也有戒。若总说呢？就是果；别说呢？就是成就了无漏的戒、定、慧，就是他的功德。这样说，「烦恼断究竟故」、「现法乐住究竟故」都是果，也都是功德，也可以这么说。如果是「烦恼断究竟故」是果；那「现法乐住究竟故」是功德，这样解释或者也可以。我看这二句话都是果，都是功德，比较好。

　　巳二、第二义(分二科)　午一、标

　　又复灭、道，俱应晓了。

　　这是「第二义」，「第二义」分二科，第一科是「标」，这是「标」。前面说是「烦恼断」和「现法乐住」是他的果上的功德。

　　说「又」，还有不同的说法，是什么呢？就是「灭、道，俱应晓了」，这个「灭」，苦、集、灭、道的这个「灭」就是第一义谛。这个第一义谛他「晓了」，你有那样清净的智慧与第一义谛相应了，能证悟了第一义谛了，这是晓了。「道」，道是什么？就是戒、定、慧就是道，八正道就是道，三十七道品是道。这二种圣法都应该「晓了」的，这样子也叫做无相心三摩地的果、无相心三摩地的功德的。但是这句话是「标」，只是把他的要义显示出来，底下第二科再加以解释。

　　午二、释

　　即此二种，随其次第，名晓了果、晓了功德。

　　这句话是解释。「即此二种」，「即此」是灭、道二种。「随其次第」叫做「晓了果」，就是灭谛叫做「晓了果」；道谛叫「晓了功德」。

　　这样说，用这个意思讲呢？那前面这个「谓烦恼断究竟故」，那可以说是「晓了果」；「现法乐住究竟故」是「晓了功德」，也可以这么样解释。因为烦恼断，那也就是你成就了清净的智慧，与灭谛相应，也可以这样的。但是「现法乐住究竟故」呢？和底下那个道谛来说，那个道谛比较广大一点，「现法乐住」只是说定。

　　巳三、第三义(分二科)　午一、标

　　又谛现观阿罗汉果，俱应晓了。

　　这个「晓了」这个字在这里面看，就是这个修行人得到了阿罗汉果，得到了无相心三摩地的时候，他有这个晓了的智慧，叫做「晓了」，可以这么讲。或者说是他用语言文字向别人表示，那也叫做「晓了」。自己晓了，令别人晓了，那都可以名之为「晓了」。这《披寻记》有解释。

　　「又谛现观阿罗汉果，俱应晓了」，那么这是第三义，第三种解释「无相心三摩地」的功德。这个「谛现观」，这个「谛」，就是苦、集、灭、道，但是简单说就是个灭谛。灭谛，这一切圣人所觉悟的无为法，「一切贤圣皆以无为法而有差别」，一切贤圣所通达的这个无为就是灭谛，也就是个真如。「现观」呢？这个「现」就是也不是过去，也不是未来，就是当前。当前你的智慧，能与那个真理，能与那个无为法能够相契，叫做「观」，那叫做「谛现观」。

　　这个「谛现观」这当然到圣位的时候才有，这个没有入圣位之前只是学习，那是前方便了。「阿罗汉果」，这第一个是谛现观，第二个是阿罗汉果。若是由初果、二果、三果、三果、四果，这四果里面提一个阿罗汉果。这个谛现观，初果、二果、三果、四果都是有的。都是有，而现在在四个果里面、四沙门果里面只提到阿罗汉果。「俱应晓了」，你都应该通达无碍，你都是应该明白的。这就是无相心三摩地的果和功德。这是第一义是「标」，底下加以解释。

　　午二、释

　　于见道位中，名晓了果；于阿罗果，名晓了功德。

　　这个「于见道位中」就是「谛现观」。「谛现观」当然主要是你成就了无分别的无我、无我所的智慧，见到了那个无为法的真谛了，那个真谛、那个第一义谛了。这样还是以见理，断感证真，这个证真名之为「果」，这是最重要的一部份；其余的一切功德，叫做「功德」，有这样的意味。

　　「于见道位中，名晓了果」，这样说就是这个「谛现观」就是见道位。这个见到这个真谛理当然初果、二果、三果、四果都有，到第四果是圆满了。可是初果的时候，他是最先成就谛现观的。四个果，初果、二果、三果、四果，四个果里面，初果是最先，它最先成就谛现观，是这样意思。所以给它个名字叫做「晓了果」。「于阿罗汉果，名晓了功德」，那就是谛现观圆满了，而且还有其他的功德的。这是「第三义」的解释。这个《披寻记》上面的解释念他一下：

　　《披寻记》四一六页：

　　又晓了果、晓了功德等者：谓即于彼作证法中，诸解脱智广为他说，宣扬开示，是名晓了。彼作证法，果及功德有三差别。初二差别，唯约阿罗汉果为释，文易可知；第三差别，约四沙门果释，由谛现观通得前三沙门果故。依自所证能为他说，是故于见道位，名晓了果。阿罗汉位，诸漏已尽，所作已办，世出世间所有功德皆已作证，是故于彼名晓了功德。

　　「又晓了果晓了功德等者：谓即于彼作证法中」，所成就的功德法里面。「诸解脱智广为他说，宣扬开示，是名晓了」，这么样讲。这个《披寻记》这样解释叫做晓了。这个「解脱智」那当然是这个圣人所成就的那个清净的智慧，叫做「解脱智」；凡夫有烦恼还有击缚，他的智慧不能称之为解脱智。「广为他说，宣扬开示，是名晓了」。

　　「彼作证法，果及功德有三差别」，「彼作证法」，就是他所成就的法，就是果和功德是他所成就的，有三种差别。

　　「初二差别，唯约阿罗汉果为释，文易可知」。「初二差别」，头一个呢？就是「烦恼断究竟故，现法乐住究竟故」，这是第一。第二就是灭、道，「随其次第名晓了果，晓了功德」这是第二，这是前二种。前二种是「唯约阿罗汉果」解释的，这前二种都指阿罗汉果说的，这个「文易可知」。「第三差别，约四沙门果」解释。

　　「由谛现观通得前三沙门果故」，这个「谛现观」，这句话不但是阿罗汉果、也通于前三果，前三沙门果也都成就现观了。这样说这个「谛现观」就表示是前三果，加上阿罗汉果，四个果都有了。

　　「依自所证能为他说，是故于见道位，名晓了果。阿罗汉位，诸漏已尽，所作已办，世出世间所有功德皆已作证，是故于彼名晓了功德」，这里面这么样解释这个「晓了」。

　　子二、释得名(分三科)　丑一、空性

　　若于此处无有彼物，由此道理观之为空，故名空性。

　　这是第二科「释得名」，前面是「别辨相」。这个「三三摩地」第一科是「别辨相」，就是个别的解释「三三摩地」的相貌，空三摩地、无愿心三摩地、无相心三地，这三个三摩地「别辨相」解释完了。现在第二科，解释三三摩地的得名，他这个名称是怎么得到呢？怎么来的呢？「得名」分三科，第一科先解释这个「空性」，先解释空性，也就是「空三摩地」，空三摩地得名的一个原因。

　　「若于此处无有彼物」，在这地方没有那样东西，由此道理就是观之为空。这样说呢？就表示不是完全空掉了，这样意思，「观之为空」。比如说这个色、受、想、行、识里面没有我，所执着的我是没有的；但是色、受、想、行、识还是有。「若于此处」，在此五蕴里面，在色、受、想、行、识里面，在眼、耳、鼻、舌、身、意里面，没有彼所执我的东西，所执之我是没有的。

　　「由此道理观之为空」，当然这样呢？也要你有这样的智慧去观察，你才能把所执之我空掉了，这就叫做「空性」。这表示不是完全空掉，五蕴还是有。

　　底下这个《披寻记》：

　　《披寻记》四一六页：

　　若于此处至故名空性者：于自内身无我、我所故观为空，是名内空。于外五蕴实无可爱，故观为空，是名外空，义如前说。今此总说彼空道理，是名空性。

　　「若于此处至故名空性者：于自内身无我、我所故观为空，是名内空。于外五蕴实无可爱，故观为空，是名外空」。「于外五蕴」，于外面的其他的色、受、想、行、识，和其他的色、声、香、味、触，也没有可爱着的东西，所以叫做「观为空」。因为爱就是苦，所以就不值得爱了，所以也就是没有乐，「是名外空」。「义如前说」，前面观那个外空，前面讲过了。

　　「今此总说彼空」的道理，彼空的道理很简单，就是「若于此处无有彼物」就叫做空，这很简单。「是名叫做空性」，空的道理就是这样子。

　　丑二、无愿

　　即所观空无可希愿，故名无愿。

　　这第二科是无愿心三摩地得名的理由。「即所观空」，即所观察的色、受、想、行、识是没有我的。在这个地方「无可希愿」，没有值得欢喜、没有值得爱、没有值得希求的。这色、受、想、行、识都是无常的，是必朽之物，是一定是要败坏的，是苦，「此是苦」，这样说呢？就是没有值得希求的，那叫做无愿，「故名无愿」。

　　这个「空三摩地」当然这是要这样修行，你静坐的时候，思惟色、受、想、行、识里没有我，要这样思惟。思惟成功了，开始的时候是得初果须陀洹，最后到阿罗汉果。可是不但一个空三摩地，还有一个无愿心三摩地，可见无愿心三摩地也要修的，还要修这个无愿心三摩地。这个无愿心三摩地就观察这个色、受、想、行、识是无常的、是败坏的、是苦、是不净，这样子使令自己的心，不愿。说我将来我多做功德，将来能够得一个尊贵身，我在人间或者到天上去，这不是无愿心三摩地，这是有愿了，那是有愿而不是无愿。这个若是修圣道的时候要修这个无愿心三摩地，这个就是在静坐的时候除了修空三摩地之外，还要修这个无愿心的，观察这色、受、想、行、识生厌离心，不希求这个东西，要有这样的想法，「即所观空无可希愿，故名无愿」。

　　这个在这句话里面，和前面的解释，在文句上有一点不一样，看这个《披寻记》上说。

　　《披寻记》四一七页：

　　即所观空无可希愿等者：所观事中，空无我、我所等，唯是无常苦所摄受，深为厌逆，故无希愿，是名无愿。

　　「即所观空无可希愿等者：所观事中，空无我、我所等」，「所观事」，所观这个色、受、想、行、识的事里面是空的，没有我、没有我所，叫空。

　　「唯是无常苦所摄受，深为厌逆」，这个「摄受」，在这里说有个积聚的意思。这个色、受、想、行、识里面有什么好东西呢？就是积聚一个苦，积聚不净，是不净的积聚。「深为厌逆，故无希愿，是名无愿」，叫无愿心三摩地。

　　这个无愿心三摩地也是…这也就是修不净观就是这样意思了，就是无愿心三摩地了。修这不净观、修这无常观、修这无我观，也都通于无愿心三摩地。

　　若是我们…这个小乘佛法，我们读《阿含经》，也都是观一切法是无常的，这个无常这句话是剎那生、剎那灭，总是败坏相。但是也有一个意思，一切法都向于灭，这一切法生起了以后，他就是逐渐的、逐渐的向于灭、向于寂灭。说现在发出来一个声音来，这个声音或者几剎那的存在，以后就没有了，没有什么呢？就是向于寂灭了。也可以说这个声音入了涅槃了，入于不生不灭的境界里面去。世间上的万事万物都是这样子，都是向于灭的。他没有入于寂灭之前，也是剎那生灭变化的，这无常观里面有这样意味。

　　现在这里说「所观空」，所观空里面…这个无常观表示一切法都是向于灭，那么就是没有可爱乐的东西了，也有这个意思。说是它没有灭，它还存在，存在它也是剎那变化的，它都是苦恼的境界。是个大不净，是个不净的，是一堆不净物积聚在那里，也是无可愿，无可希愿的，这样子叫做无愿心三摩地，应该这样观察。我感觉这样观也是很好，也很有意味，也很有意思。

　　丑三、无相

　　观此远离一切行相，故名无相。

　　这第三「无相心三摩地」得名的原因。「观此远离一切行相」，这里昨天我们说过，他不是说一切法当体即空，不是这样说。是说一切法是无常的，向于灭的。这样说呢？到灭的时候，「彼取蕴灭」，这五取蕴灭了，灭了以后，就是无生无灭的境界了。这个无生无灭的境界里面，「远离一切行相」，一切行相都是不存在了，就是「是诸法空相，不生不灭」，这个空相，「是故空中无色、受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意」，就是这个意思。但是他不说「色即是空」，不这么讲。「观此远离一切行相」了呢？一切行相在这个不生灭、这个真如性上是不可得的。「故名无相」，这叫无相心三摩地。

　　《披寻记》四一七页：

　　观此远离一切行相等者：此谓涅槃，唯有为灭之所显故，由是说言远离一切行相，依此建立无相三摩地。

　　「观此远离一切行相等者：此谓涅槃」。这「观此」，我刚才说是真如，现在说是涅槃，涅槃就是真如。这个涅槃是「唯有为灭之所显故」，一切有为法都灭了，灭了以后就是无一切相，就是一个不生不灭的境界，就显示出来涅槃的境界。这个涅槃是什么意思呢？一切有为法都灭了，那叫做涅槃。

　　说阿罗汉他在最后心的时候，他的色、受、想、行、识一剎那间灭了，第二剎那不生，没有色、受、想、行、识现起来，那么就是有为法灭了。灭了以后，所显示的就是无为的境界。当然对有为说无为，所以有这样的语言。这样子有为法灭，所显的就是涅槃。

　　「由是说这远离一切行相」，这个「行」就是一切有为法，一切有为法的活动都不见了，都灭了。「依此建立无相三摩地」。

　　这样子如果我们没有得涅槃，我们连初果也没有，我们可能还都是在外凡，如果常常静坐，还是在外凡的境界。在外凡的境界，我们太肤浅了，但是也可以观这个无相的境界。你比如说那个有少少的水放在锅里面，烧红了的那个锅，这个水，在里面烧烧水，它逐渐的、逐渐的这个水就没有了。那么你用这样的义，观察这一切，我们的生命，剎那生、剎那灭，灭灭灭…，最后没有了。没有了，无色、受、想、行、识了，就变成个无相心三摩地。相似的境界，还不是三摩地，我们没有得三摩地嘛。你可以这样学习，可以这样观察。

　　说我们这个修三摩地、修奢摩他，修奢摩他能够寂静住，这很伟大、很了不起，很好、很好。但是你也修修毗钵舍那，观察这个色、受、想、行、识里面没有我可得。我不可得了，还有色、受、想、行、识，那么色、受、想、行、行、识是什么样的呢？色、受、想、行、识也是无常的，它是不净、它是苦、那么你对于它就不爱乐，没有染着，这是一个功德。再观察色、受、想、行、识剎那生、剎那灭，灭灭灭…，最后没有了，无色、受、想、行、识了，犹如虚空，那么这就是变成无相心的境界了。

　　你可以这样思惟，这样观察，也是叫做这样安立。这个「安立」这两个字用得很妙。我们这个凡夫不修学圣道的时候，也是安立，就是安立贪、瞋、痴。总是认为这色、受、想、行识是可爱的、是清净的、是美妙的、是常乐我净的。即是心的分别嘛！心的分别就叫做安立。是你的心分别安立的，并不是那件事本身有那样的事情，那件事情本身没有这些事情，是你的心分别安立的。现在重新安立，以前的那个安立又不算数了，我重新安立，安立空三摩地，无愿心三摩地、无相心三摩地，还是安立。但是这个安立若成功的时候，心里面自在，没有苦恼，还是不一样的。

　　如果你不这样安立，你只是修奢摩他，你不修毗钵舍那的这样子，也是很好。修成功了的话，烦恼是不动，但是没有智慧，你没有毗钵舍那的智慧，没有智慧。出现了事情的时候，心若不动也可以；心若一动，还是原来的家风。你若有毗钵舍那的训练呢？心若动的时候，用毗钵舍那去观察，那就不同。用毗钵舍那，这是空的，是无愿的，是无相的，这个时候呢？这个贪、瞋、痴不动。

　　所以你修奢摩他，你也加上毗钵舍那，你不要一味的修奢摩他。当然只是修奢摩他，如果你的毅力强，你有长远心，当然是可以得到四禅八定，也是很好。但是因为没有毗钵舍那的关系，那个烦恼没有断，使令你那个四禅八定终归是无常了。寿命到了，这个定没有了，又回到欲界来，什么事情慢慢也都恢复了，还是原来的样子。

　　有些在家居士随着到寺庙上打禅七，或者七天，或者十四天，或者是二十一天，这个七很用功，还不错。等到打完禅七回家去了，又都恢复过来了。就是你用了多少功夫修奢摩他成功了，你得到了四禅八定了，得了八万劫的清净，八万劫结束了以后又回到欲界来，又恢复过来了，等于是又回家去了。这样呢？所以知道释迦牟尼佛的伟大，告诉你修毗钵舍那，这是不共于世间的。奢摩他世间人也能修的，也是能修的。

　　刚才我就想讲，讲这个无愿心三摩地，我心里有个妄想，什么妄想呢？就想三国志的孔明，孔明是说：「苟全性命于乱世，不求闻达于诸候」，这个意思就是他放下了，我不去搞这些名利，名利的事我不搞。就是耕读，种点田，然后读书，作作诗、唱唱歌就好了，就这样子过日子就好了，其他的事情不要搞了。偏是刘备三顾茅芦，他就：好！好！他又出来了。出来了，结果呢？吐血而死。鞠躬尽瘁，吐血而死，结果怎么样呢？也没成功，刘备的他那个愿望也没成功。

　　不过我看那个孔明那个人，当然那个空城计不见得是真的，这个人如果那个时候，中国已经有佛法了。这个峨嵋山已经开始有佛法了，不过不是那么普遍。而且孙权那个金陵建业那个地方也有佛法了。但是孔明事情太忙了，那有那个因缘呢？但是我看孔明终究是能信佛，能够成就的。

　　这个无愿心三摩地，我不希望、不欢喜这个事。不欢喜归不欢喜，有的时候不容许你不欢喜，给你三顾茅芦的时候，看你欢喜不欢喜。

　　而这个事情我刚才说过，从佛法、从佛菩萨的智慧才知道这件事，就是我刚才说的，那件事本身什么事没有，但是我们心去分别，哎呀！那件事很重要，我应该去做。其实这个重要是你安立的，是你心分别的。其实那本身那有什么重要、不重要呢？没有那么回事，都是你自己心分别的。

　　所以这个空三摩地，在这个《中观论》上的意思，观一切法自性空，心住一缘，这是空三摩地。无愿心三摩地、无相心三摩地是这样子。这里面的意思也是很妙。这个唯识的道理，这个妙的这个地方，就在什么地方呀？那件事你看见怎么、怎么好，怎么、怎么好；怎么、怎么坏，怎么、怎么坏，都是你内心的分别。那个你所分别的好本身，没有好；你所分别的那个坏，本身也没有坏。好与坏都是你去分别安立的。我感觉这个意思很好，很有意思。当然这也是自性空，就是「名事互为客」，这句话很有意思，你要常常思惟，这就是「名事互为客」的意思，不是真的，都是自己分别的。

　　当然这个意思呢？就是你常常静坐的时候，常常这样思惟，你经行的时候也这样思惟，你就会熟了。熟了的时候，这就是一种智慧，常常的容易现前。若是你只修奢摩他，你不修这个毗钵舍那，他不现前的，没有这个智慧的。

　　当然是三顾茅芦的时候，你可能这个奢摩他定不住了，又会起分别，起分别的时候呢？你不知道是自己分别安立的，不知道，因为你没有这样熏习嘛！就认为那件事本身是这样的。那就和一般的凡夫境界，是一般的凡夫境界了。

　　所以这个世间法有世间法的一套，医生、建筑师、律师各有各的都是一套一套的。但是他们普遍的都是执着，当然他也有它的道理。但是佛法是超越的，有更殊胜的道理。

　　所以我们不管你出家多少年，如果对于佛法没有深入的学习，现在才开始学习，就都是初发心，就连我也在内，都是初发心。初发心的时候你领略了，你接受了佛法的这个真义的时候，你赶快的抓住它，不要放掉，不可须臾离也。就是抓住道理，时常的思惟，要想，其他的妄想都要放下，不要妄想，就思惟这个道理。一切法都是我心安立的，离开了我的心没有那件事，这个道理你抓住它，不要忘掉他。能从这里面能生出来很多的妙义，生出来很多的妙义，你常这么想。

　　我们当然是拿开书本的时候要回讲，我要预备预备。不然的话，也可能预备，可能不预备，然后日常生活还是原来的分别心，我们不应该这样子。这个经上说的这个什么叫做空？什么叫做无愿心？什么叫做无相心？不是文字上这么说就算了，你是放在心上想，要想的。我吃饭的时候也可以想，是这个经行的时候也这样想，静坐的时候也这样想。说是我们修奢摩他的时候，要吃饭的时候，我拿筷子，拿这个筷子去挟菜的时候，你慢慢的，拿这个筷子慢慢去挟这个菜，挟好了，慢慢的送到口里，这个心时时的注意现前的活动。我们这一念心时时的注意现前的活动，使令这个心不要有其他的妄想，这样修奢摩他的确是好。走路的时候，一投足，一举足，一下足，心里面都知道，念念知道现在，这样修奢摩他是对的，但是要加上毗钵舍那的。说这个是身体，这身体是心安立的，是我的分别心安立的。分别心就是业力，什么叫做业力？也就是你的分别心。说我感觉到苦恼，苦恼也是你的分别；说我感觉到快乐，快乐也是分别。我若不分别，什么事没有。你时时的要记住这一句话，记住这样分别。分别久了，不可思议，和我们原来的这个旧家风，完全是不同了。

　　我认为这一点事好像不需要温习，就应该能记得住，不是很难记得的嘛！就应该能记得住。记得住的时候，你常常这样思惟，常常要这样观察，常常这样观察。观察的时候，你用这样的智慧，就会能够解决很多的问题，很多的问题都解决了。如果你没有这个智慧的时候，很多的困扰，苦恼。出了问题了，这也出了问题了，很多的问题会出来。出来了问题的时候就有烦恼，不是贪就是瞋，不是瞋就是贪，再不然就是疑惑，很多的问题。

　　说我是我也不想当大法师，我何必到你这儿来，学这个干什么？这句话说得不对。你学学这个道理你就是这样，你才是接触了佛法的精神，才接触到了。如果你说是我看…书本上看了，然后就把他丢在一边了，我行、住、坐、卧还是原来的一套，那和没有出家有什么不同呢？说我还没出家，没出家，你接触佛法与没有接触佛法有什么不同呢？这也有你的分的，还是有你的分的。

　　我们若是没有这样的这个空无相、空无愿心、空无相心，不用这个智慧的时候，我们原来的时候是什么境界？就是除了苦还是苦，除了烦恼还是烦恼。若是你用这个空、无愿心、无相心这样的智慧去分别的，这个烦恼是没有了。你立刻可以知道没有烦恼的事情，你立刻会知道的。

　　说是我只是修奢摩他，我也能够调伏这一切的妄念，心里面寂静住，也感觉到快乐。但是你还不能够超越色受想行识，超越眼耳鼻舌身意，色声香味触法，这眼前的这些境界你不能超越。你还认为有色受想行识，有眼耳鼻舌身意，有色声香味触法，有贪瞋痴，还都是在这里面困住你，这个框框你跳不出去的。

　　你若有空三摩地，无愿心、无相心，这样的通达一切法都是心安立的。这样的空、无愿心、无相心的时候，就能超越这个境界，超越这个境界这是圣人，不是凡夫了。我只是奢摩他，你没有这个毗钵舍那，虽然那个妄想好一点，但是还是凡夫境界，你不能超越的。就是眼前的境界，有奢摩他也好一点，但是不能超越。你有了这样的毗钵舍那，你就逐渐的、逐渐的就超越了，能超过去，是不一样的。所以这三三摩地这件事，我感觉到静坐的时候要用，经行的时候也要用。

　　子三、释妨难(分二科)　丑一、举难

　　何故此中先说空性，余处宣说无常故苦，苦故无我，后方说空？

　　这个前面第一个是「别辨相」，辨这个三三摩地的相貌，第二科是「释得名」，这两科都说完了，现在是第三科「释妨难」。「释妨难」实在也就是解释次第，先说空，后说无愿心，最后说无相心，有这个次第。为什么要这样的次第？也有这个意思。这里立科，科名叫「释妨难」，就是有点障碍，你这样立次第，这个次第还是有一点障碍的，这个障碍要加以解释把他通过去。分两科，第一科是「举难」，举出一个道理来，来难问你，看你能不能够通过去。

　　「何故此中先说空性」，什么理由在三三摩地里面，先说空三摩地的道理，先说空，第二说无愿心三摩地，最后说无相心三摩地，为什么是这样的次第呢？

　　「余处宣说无常故苦」，别的地方、在其他的地方，不是这样次第，不是先说空，先说无常，然后说苦，「无常故苦，苦故无我，后方说空」，这个次第是这样子，无常、苦、无我、空，「后方说空」。这个无我也就是空，也可以这么说，或者说另外又说空，也是可以，而这里不必那么讲，就是无我就是空。这个无我是在后面说的，先说无常，后说苦，最后才说空，别的地方这么说，「后方说空」。你为什么先说空呢？就是这样问你。

　　丑二、理释(分二科)　寅一、说空无愿(分二科)　卯一、标义

　　谓若无无我，无常苦观终不清净，要先安住无我之想，从此无间方得无愿。

　　「谓若无无我，无常苦观终不清净」，这底下第二科解「释」，用道理来「理释」，解释一个道理。第一科先说「空、无愿」，先标示出来这个「空、无愿」。「谓若无无我」，这里三三摩地里面先说空，因为无我的空，非常的重要，所以要先说他。怎么知道呢？「若无无我」，若是你修止观的时候，你没有无我观，你不修无我观。

　　我们从这个《般若经》，现在《瑜伽师地论》，也是重视这个无我观。而这个《般若经》、《中观论》也是重视无我观。《阿含经》更是重视无我观。而那里面的道理有什么特别呢？比如我修法空观，我不修无我观，可不可以？不可以。如果你不修无我观，你的我执还在；你不修法空观，法执也是在的。说我就修法空观，我不修无我观，你法空观修成功了，你还是一个凡夫，因为你还执着有我，还是执着有我的，你执着有我，你就是凡夫。你若修无我观，把我破了，你就是圣人。你破了我的执着，同时也会知道色、受、想、行、识是无常的，也不执着是真实的了，统统都不是真实的。所以修无我观非常重要。这里面有这个意思的。

　　「谓若无无我」，假设你修观的时候没有修无我观，这样子，假设你是这样修行的话，「是无常苦观，终不清净」，说我就修无常观，修苦观，我不修无我观，如果你这样修行的话，你那个无常观，你那个苦观，终究是不能断烦恼，不能得清净，你烦恼还是在，不行。

　　「要先安住无我之想，从此无间方得无愿」，所以从这一方面、从这一个道理来看，你「要先」，就是决定，决定你「先要安住无我之想」，你一定把你的心安住在无我观里面，安住在这里修无我观。观察这个色、受、想、行、识里面都是无我的。我不可得，你这样观。「从此无间方得无愿」，你这样子这个无我观连续，不要有其他的间隔，「无间」，「方得无愿」，然后你再修无常观，就得到无愿心三摩地了。这无愿心三摩地也就是清净了，也是清净的。

　　卯二、引证

　　是故经言：诸无常想，依无我想而得安住，乃至广说。

　　「是故经言：诸无常想，依无我想而得安住」，前面是「标义」，标示出来要修无我观，所以无我观在先，这底下「引证」。所以经上「说：诸无常想」，很多的观色、受、想、行、识一切有为法都是不常住的，都是生灭变化的。

　　而这个无常想，「依无我想而得安住」，他要「依无我想」才能成立无常想的。观察我不可得，然后再修无常观；或者修无常观，为了成立无我，那修无常就是修无我观了，也有这样的意思。所以依这个无我想，再依据你成就的无我想，再修无常想，这样子才能成立，这个无常想才能成立。所以这个「安住」也是成立的意思。这个无常想要依靠无我想才能成立。这经上这样讲，也表示无我想的重要。「乃至到广说」，还说了很多的事情。

　　寅二、宣说无相

　　彼于无常观无我已，不生希愿，唯愿无相，专求出离，故此无间，宣说无相。

　　前面是说这个空、无愿，说这个空、无愿，要先说空；说无愿就是说无常了，这样意思。这个「引证」也还是前面说空、无愿的意思。这底下第二科「宣说无相」。

　　「彼于无常观无我已」，「彼」那个修行人，「彼于无常」，于这个色、受、想、行、识的剎那生灭里面，观察无我以后。这样子呢？无我观也成就了，无常观也成就了，就是「不生希愿」，就是无愿心三摩地成就了。

　　「唯愿无相」，这个时候这个修行人对于这个色、受、想、行、识是败坏法，是苦恼法，就是厌恶这个色、受、想、行、识。他有所厌，也一定有所欣，另外有欢喜的地方。有欢喜的地方是什么呢？欢喜什么？「唯愿无相」，唯独愿意成就这个无相心三摩地。

　　无相心三摩地，前面修观察色、受、想、行、识是无我，无我就是无常，这就是从有为法里面跳出来了。跳出来了到什么地方呢？到「无相」的地方来了，到那个无色、受、想、行、识的地方来了，无相。唯愿这个无相，「专求出离」，这样子专心去希求从这个生死、从这个色、受、想、行识、里面出来了，到那个无色、受、想、行、识的地方去了，别那里面去。

　　所以从这些经文上看，和《心经》的道理是一致的，也就是和《般若经》也是一致的。不但是《心经》，《大般若经》也是一致的。

　　「唯愿无相，专求出离，故此无间，宣说无相」，所以从无愿心三摩地无间，就说这个无相心三摩地了。

　　这个空、无愿心、无相心也是修毗钵舍那的一个次第，是一个次第，可以这样子来修观。你这样…常常这样思惟，这个修奢摩他，当然你修得相应，你也可以一下子止静二十四小时也可以，这二十四个钟头，一念不生也是可以。然后在后一剎那开始修毗钵舍那，修空、无相、无愿三摩地，也是可以，这样修可以。如果说我止不住，我止五分钟可以，到第六分钟心要妄想，那你到第六分钟的时候，你就修这个空、无愿、无相心三摩地，先思惟。

　　思惟和打妄想一样。思惟的方法可以和打妄想也可以有一点不同，打妄想因为特别熟悉这件事，一个妄想，一个妄想连续不断的打。而这个空、无愿、无相可以稍微有一点距离。比如我看那个虚云老和尚的《禅七开示录》，念佛是谁？……这个谁这个字，这个心念这个字念得长一点，念长一点。现在你不妨也这样子，是空……长一点，心里面思惟。比如说第二个妄想，我们这不是妄想，这是正念、如理作意，第一个如理作意和第二个如理作意，稍微有一点距离，你可以这样子，空、无愿心、无相心，这样子观。你在路的时候也可以这样，谁和你打招呼，不要打招呼，心里面就是空、无愿、无相这样子，比打妄想好。你打妄想打得不对，心里就忧愁，又来了烦恼了。这个空、无愿、无相这样思惟的时候，与圣道相应，这是不同的，完全不同了。

　　这个静坐这件事，说开始静坐的时候，比如说是两点钟开始静坐，你在一点半到两点钟之间，这三十分钟时候，干什么？当然是可以经行，但是也可以读金刚经。你经行的时候可以种种的方法，可以读金刚经。然后静坐的时候，心就容易清净。当然有功夫的人，不在乎这件事，他就是说了很多的话，他立刻的可以把心静下来，他就能够很明静不动。那有功夫的人是可以。我们没有功夫的人不是，不能立刻清净，不能立刻的寂静，他就是还要继续的打妄想的。

　　所以我看那个古德要念佛，静坐坐禅的时候，一开始先念佛来净心(清净的净)，来清净你的心，然后再参禅。以念佛为方便，是这样子。我想我们静坐修止观的时候，你不妨也是这样子。我的心里不容易寂静，我就思惟这个空、无愿心、无相心，思惟这个道理。思惟这个道理，然后就容易寂静。你修奢摩他的时候，容易寂静。这样子寂静了的时候，你心情也很快乐，你心里面很自在，很轻松嘛。所以毗钵舍那能帮助你修奢摩他的。你不要是修奢摩他也能修多少，但是又打了很多的妄想，妄想，知道打妄想又收回来，这样子一个妄想又奢摩他，奢摩他又妄想，那你不如奢摩他、毗钵舍那，毗钵舍那又奢摩他，不如这样子。说是「止成、观乃成」，奢摩他成就了，毗钵舍那才可以成就，对，是这样意思。但是我们修不好，奢摩他修不好，不妨用毗钵舍那代替妄想，不妨这样子。

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