本地分中有寻有伺等三地之三

瑜伽师地论 | 作者：凌雪冰霜 [投稿]

【白话解】：

　　什么是建立不符合正法的行动意愿呢？有一首颂诗说：

　　执因中有果。显了。有去来。

　　我。常。宿作因。自在等。害法。

　　边无边。矫乱。计无因。断。空。

　　最胜。净。吉祥。由十六异论。

　　通过对其他教派的十六种错误论断的辨析，来显示不符合正法的观点及其行动意愿，应当知道。哪十六种论断是属于错误的呢？第一种叫做因中有果论，第二种叫做从缘显了论，第三种叫做去来实有论，第四种叫做计我论，第五种叫做计常论，第六种叫做宿作因论，第七种叫做自在等为作者论，第八种叫做害为正法论，第九种叫做有边无边论，第十种叫做不死矫乱论，第十一种叫做无因见论，第十二种叫做断见论，第十三种叫做空见论，第十四种叫做妄计最胜论，第十五种叫做妄计清净论，第十六种叫做妄计吉祥论。（佛法将邪门歪道的错误观点，归纳整理成这十六种论断，下文将会逐一进行辨析，破迷开悟）

　　【原文】：

　　复次云何不如理作意施设建立。嗢柁南曰。

　　执因中有果。显了。有去来。

　　我。常。宿作因。自在等。害法。

　　边无边。矫乱。计无因。断。空。

　　最胜。净。吉祥。由十六异论。

　　由十六种异论差别。显不如理作意应知。何等十六。一因中有果论。二从缘显了论。三去来实有论。四计我论。五计常论。六宿作因论。七计自在等为作者论。八害为正法论。九有边无边论。十不死矫乱论。十一无因见论。十二断见论。十三空见论。十四妄计最胜论。十五妄计清净论。十六妄计吉祥论。

【白话解】：

　　因中有果论是指什么呢？是说啊，例如有一位出家人，或者在家的修行人，产生了这样的见解，确立了这样的言论，认为每时每刻常有、恒常不变地，在各种各样的原因里，本来就带有结果的性质。还说，有许许多多的其他教派的人都这么认为（雨众，是形容人数多，就像下雨时候的雨滴那样繁多）。

　　有学生就问道：“是因为什么的缘故，那些别的教派的人，会产生这样的见解、确立这样的言论，说是原因里本身就有结果的性质呢？”老师回答说：“是由于受到这样的教导，以及通过对原理的思考分析，才会产生这样的观点。受到这样的教导，是指他们的先祖们，过去所写下并传授下来的经文教义，一代又一代地听闻、流传下来，直到今天，向他们开示说，原因中本身带有结果的性质（因为是古代的经典，令人有一种敬畏感，同时又因为是自己信任的老师讲授，所以学生们就信以为真）。对原理的思考分析，是指这些出家人，或者在家的修行人啊，对于这种因中有果的性质反复推敲思考、反复观察现实中的事物，住在思考中、住在自己的感悟理解里、住在外道的教导中、住在跟随自己的思考而去观察世间万物的状态里。于是他们这么思考：如果原因和结果是两种东西，假如从这个原因，得到了这个结果，那么这是一切世间人都能知道的道理，所以他们共同设立这个原因就是这个结果的原因，而不把其他事物当做这个结果的原因。追求这个结果的人，就只会通过这个人所共知的原因来求结果，而不会去找其他事物。然后对于这个原因勤加努力，营造构建所追求的事物，而不是其他事物（例如，把牛奶做成奶酪，除了取得牛奶这个原因外，还需要一系列的工艺劳动，最终把牛奶变成奶酪。所谓的勤加努力、营造构建，就是指人们制作奶酪的过程）。如果某个结果只能从某种原因生出，而不能从其他事物中生出，那么从一开始，结果的特性必定是那个特定原因当中已经有的。如果不是这样的话，应当说，所有的一切事物，都是一切事物的原因才对。为了追求某一种特定结果，应当追求一切（而不是某个特定事物作为原因），应当对于一切事物添加努力、营造、构建的功夫。应当从一切事物，产生一切结果。所以，从设立这些概念的角度、从追求结果的角度、从添加的特定努力的角度、从结果生成的角度，他们观察看到原因当中是恒常不变带有结果的特性的。所以他们才会这样认为。如果遇到众生有这样的观念，我们应当这样问他们：‘你想要的是什么呢？什么是原因的相貌，什么又是结果的相貌呢？这原因的相貌和结果的相貌，是一样的呢，还是不一样的？如果你说他们是一样的，那么二者本是同一事物，为何要有原因和结果之分？原因和结果本是一样的嘛。说原因中有结果这件事，就不合适了。如果你说原因和结果，二者的相貌是不一样的。你的意思是什么呢？原因里面的结果的特性，是属于还没有生成的样子，还是属于已经生成的样子呢？如果是还没有生成的样子，也就是说原因中间结果还没有生成，但你却说原因里面已经有结果了，这不合理。如果你说结果已经生成了，那么既然结果已经生成了，那么还要从原因中生出来，也不合理。所以，原因当中并不是实现有了结果了。而是需要先有原因，等待因缘成熟之后，结果才能出生。并且，结果的相貌出现的条件，共有五种，出现这些条件的时候，结果的相貌才能被了解知道。第一种情况是，在特定的地点可以得到，例如缸中的水那样（因为有缸作为特定的载体，所以水能被承载）；第二种情况是，有特定的事物作为依靠，例如眼睛里的眼识那样（以眼睛作为依靠）；第三种情况是，自身有独立的相貌可以被看到，例如不需要通过对比、隐喻等等就能看到实体的事物；第四种情况是通过自身发生的功能可以被感受到；五是由于原因发生了变化的缘故，结果也形成了变化；或者因为因缘发生了变化，结果也形成了变化（例如，牛奶制成奶酪的过程中，温度设置不当，使得奶酪没能得以正常形成，发生了异变）。所以说，每时每刻常有、恒常不变地、原因中具有结果，是不合理的（只有满足特定条件时候才能形成结果，不满足条件的话即使具备原因也得不到结果）。因为这样的缘故，他们所设立的因中有果的言论，是不符合正法的原理的。像这样，无论是相貌不同还是相同，是没有生成还是已经生成的样子，这种因中有果的说法都不对。’”

　　【原文】：

　　因中有果论者。谓如有一若沙门。若婆罗门。起如是见。立如是论。常常时。恒恒时。于诸因中具有果性。谓雨众外道做如是计。问。何因缘故。彼诸外道。起如是见。立如是论。显示因中具有果性。答。由教及理故。教者。谓彼先师所造教藏。随闻转授。传至于今。显示因中先有果性。理者。谓即如彼沙门。若婆罗门。为性寻思。为性观察。住寻思地。住自办地。住异生地。住随思维观察行地。彼作是思。若从彼性。此性得生。一切世间共知。共立彼为此因非余。又求果者。唯取此因非余。又即于彼加功营构诸所求事非余。又若彼果即从彼生。不从余生。是故彼果因中已有。若不尔者。应立一切是一切因。为求一果。应取一切。应于一切加功营构。应从一切。一切果生。如是由施设故。求取故。所作决定故。生故。彼见因中常有果性。应审问彼。汝何所欲。何者因相。何者果相。因果两相。为异不异。若无异相。便无因果二种决定。因果二种无差别故。因中有果。不应道理。若有异相。汝意云何。因中果性。为未生相。为已生相。若未生相。便于因中果犹未生。而说是有。不应道理。若已生相。即果体已生。复从因生。不应道理。是故因中非先有果。然要有因。待缘果生。又有相法。于有相法中。由五种相。方可了知。一于处所可得。如瓮中水。二于所依可得。如眼中眼识。三即由自相可得。如因自体不由比度。四即由自作业可得。五由因变异故。果成变异。或有缘变异故。果成变异。是故彼说常常时恒恒时因中有果。不应道理。由此因缘。彼所立论。非如理说。如是不异相故。异相故。未生相故。已生相故。不应道理。

【白话解】：

　　从缘显了这种言论说的是什么呢？是说啊，例如有一位出家人，或者在家的修行人，产生了这样的见解，确立了这样的言论，认为所有一切的事物，本身的性质就是有的，只不过借由各种因缘而得以显示出来，并不是从根本上从因缘而生的。那些持因中有果言论的众生、以及持声音相貌论的众生，也同时都认为从缘显了这种言论是对的。

　　有学生问道：“是因为什么缘故，那些相信原因当中本来带有结果的人，观察看到许许多多的原因当中，本来就有着结果的特性，认为结果是受到因缘和合的助力之后显露了出来（而不是新生成的）呢？”老师回答说：“是由于受到这样的教导，以及通过对原理的思考分析，才会产生这样的观点。受到教导的方面，跟前面讲过的一样。通过思考分析这个方面呢，比如说，有一位众生认认真真地观察、思考、审虑，像前面讲的那样。于是他通过思考，认为假如结果是先有的话，我们说从原因出生，是不合理的。但是我们观察到如果除了原因之外，不去加上其他的努力，是无法得果的。那么这些作为因缘助力的其他努力究竟是起到什么作用呢？难道不是仅仅为了彰显果报的面貌吗？这些众生产生了这些错误的分析，基于此设立了从缘显了的言论（认为那些助缘是为了让果报显现出来）。对于这些众生呢，我们应当这样问他们：‘您认为哪个是对的，那些额外的努力作为彰显果报的助缘的话，是属于没有障碍的助缘呢，还是属于有障碍的助缘呢？如果您说是属于没有障碍的助缘，那么果报没能生起的时候，显然是被障碍住了。那么，没有障碍的助缘却产生了障碍，不还是有障碍的助缘吗？没有障碍的助缘，却产生了障碍的作用，是不合理的。如果您说是属于有障碍的助缘，那么果报既然是含在原因里面已经存在的，那么这障碍为何只障碍果报的显现，而原因却是显现出来的呢？既然二者是一起有的，那么只障碍其一而不一起障碍，这不合理。举例来说，在黑暗的地方，既能障碍罐子中的水使其不能被看到，也会同时障碍罐子，使罐子不能被看到啊。如果您说障碍的因缘也同时会障碍原因的话，也应该如同罐子那样一起被障碍，不能被看到才对。但是您却说能被看见的原因里具有（被障碍住）的结果的性质，又说原因是看不到的，前后矛盾了，所以不合理。’然后啊，还应该继续问他们：‘您说的这种有的性质，是属于障碍的因缘呢，还是果报的性质是属于障碍的因缘呢？如果您说有的性质本身是障碍因缘的话，那么只要有这种有的性质存在，应该一直都显示不出来才对，这也不合理啊。您说，原因也是有，为何不被障碍却能显示出来呢？如果您说果报的性质才是障碍的因缘的话，那么这同一件事物，既是自己的原因、也是自己的结果（除去障碍才有结果的显现，所以去掉障碍是结果的原因，原因和结果就变成了同一事物）。譬如幼芽，既是种子的果报，也是茎、叶、花的原因。那么这同一事物，既是被障碍不显露的，又是障碍本身显露的，那么就自相矛盾了，所以不合理。我现在再问您，请您跟随心意而回答：这原因结果本身与显露出来这件事，已经显露了还要再显露，这没有道理。如果您说不是这样的，那么所谓的显露出来，是有原因的呢，还是没有原因的呢？如果没有原因的话，没有原因就显露出来了的，这不合理（因为之前果报是没有显露的）。但如果您说是有原因才显露出来的话，结果的性质能够显露出来，并不是原因的性质显露了，所以原因没有被显示出来，结果的性质却显示出来了，这也没有道理（通常的观察是，先看到原因，然后看到结果，只看到结果却没看到原因，又谈何因果关系呢？）。所以，如前面所辨析的，无论是没有障碍因缘，还是有障碍因缘，无论是由于相貌的缘故、还是果报相貌的缘故、（原因与结果）显示出来是一起的还是不一起的，都不合理。所以您说的，如果事物的性质本无，就叫做没有相貌，如果事物的性质是有的，就叫做有的相貌。性质如果是无，那么就不能显示出来，性质如果是有，才能显示出来，也没有道理。’我现在给您讲，尽管原因和结果都分别是有，但是不能简单这样来取他们的相貌。就好比有些远处的事物，虽然您看到是有，但是却取不到（在远处有两种情况，如上文“第三卷，意地第二之三中所说”，事物距离观察者太过遥远的情况，也有两类，一种是指事物发生的地方距离观察者太过遥远，另一种是指因为目标物体发生了减损，即使距离并不远也看不清）。还有四种障碍，影响原因正常发挥作用，使得不能取到相貌，四种障碍是指，有事物将目标物体遮蔽起来的障碍、目标物体本身隐藏起来的障碍、受到周围光影的影响在视觉上看不出来的障碍、以及由于个体本身产生幻觉导致无法正常观看的障碍这四种（耳鼻舌身同理）。还有当事物及其微小的时候（例如细胞、分子、原子这些，肉眼看不见的事物），也取不到相貌。有时众生的心识比较散乱（不能集中注意力），所以也取不到事物的相貌。有的时候根尘本身被损坏了（比如眼睛受伤看不见了），也取不到事物的相貌。还有的时候因为还不具备看到事物真相的智慧力，所以也看不到事物的本来面貌（例如，事物是无常的，没有对于无常这一规律的智慧力，就会误以为事物是恒常不变的，导致看不到真实）。像依托于原因和果报显示明了的言论那样（前文辨析的主要是这类），对于声音相貌的言论，也不合理。这其中的差别在于。外道的讲论师父，生起了这样的见解，设立了这样的言论，说：‘声音的相貌是恒常不变的，没有出生也没有消灭，只是通过宣说和吐露，才彰显出来。’对于这样的说法，与前面因果显了论的核心意思是一样的，也是不符合真理的说法（读者可以尝试自己辨析，仍然从前面所教的几个辨析角度入手就可以）。”

　　【原文】：

　　从缘显了论者。谓如有一若沙门。若婆罗门。起如是见。立如是论。一切诸法。性本是有。从众缘显。不从缘生。谓即因中有果论者。及声相论者。作如是计。问。何因缘故。因中有果论者。见诸因中先有果性。从缘显耶。答。由教及理故。教如前说。理者。谓如有一为性寻思。为性观察。广说如前。彼如是思。果先是有。复从因生。不应道理。然非不用功为成于果。彼复何缘而作功用。岂非唯为显了果耶。彼作如是妄分别已。立显了论。应当问彼。汝何所欲。为无障缘而有障碍。为有障缘耶。若无障缘者。无障碍缘而有障碍。为有障缘耶。若无障缘者。无障碍缘而有障碍。不应道理。若有障缘者。属果之因。何故不障。同是有故。不应道理。譬如黑暗。障瓮中水。亦能障瓮。若言障缘亦障因者。亦应显因俱被障故。而言但显因中先有果性。不显因者。不应道理。复应问彼。为有性是障缘为果性耶。若有性是障缘者。是即有性。常不显了。不应道理。因亦是有。何不为障。若言果性是障缘者。是则一法亦因亦果。如芽是种子果。是茎等因。是即一法亦显不显。不应道理。又今问汝。随汝意答。本法与显。显已复显。不应道理。若言异者。彼显为无因耶。为有因耶。若言无因。无因而显。不应道理。若有因者。果性可显。非是因性。以不显因。能显于果。不应道理。如是无障缘故。有障缘故。由相故。果相故。显不异故。显异故。不应道理。是故汝言。若法性无。是即无相。若法性有。是即有相。性若是无。不可显了。性若是有。方可显了者。不应道理。我今当说。虽复是有。不可取相。谓或有远故。虽有而不可取。又有四种障因障故。而不可取。复由极微细故。而不可取。或由心散乱故。而不可取。或由根损坏故。而不可取。或由未得彼相应智故。而不可取。如因果显了论。不应道理。当知声相论者。亦不应理。此中差别者。外声论师。起如是见。立如是论。声相常住。无生无灭。然由宣吐。方得显了。是故此论。如显了论。非应理说。

【白话解】：

　　去来实有论是说什么呢？例如有一位出家人，或者在家的修行人，处于当前的时间里，因为有不正确的思维，生起了这样的见解、设立了这样的言论说：有过去、也有未来，所形成的色相，就像现在这样，也是实实在在有的，不是假立的。

　　有学生问：“是什么缘故，使他们产生这样的见解、设立这样的言论呢？”老师回答说：“是由于受到这样的教导，以及通过对原理的思考分析，才会产生这样的观点。受到教导的方面，跟前面讲过的一样。当前处在这样观点的众生，对于佛经有不正确的理解、分析。他们会说，佛经说了，一切有，就是指的十二种事物，这十二种事物实实在在的相貌是有的（这十二种事物是眼耳鼻舌身意、色声香味触法）。佛还说了，有过去造作的业这回事，还说有过去的色相、也有未来的色相，广泛地讲述了很多，以致于在识的层次上也是这样（有过去的相貌、也有未来的相貌）。对于道理的方面，例如有一众生认认真真地观察、思考、审虑这些性质，像前面所说的那样。他这样思考，如果事物自身相貌能够安住不变，那么这事物就是真实有的。如果未来是没有的话，现在也应该没有才对，如果过去没有的话，现在应该已经失去了自身相貌了。如果是这样的话，各种事物自身的相貌，应该是不能成立的（因为不连续）。因为这样的道理，却说事物是有真实的，不合理。他们因为这样思考，形成了这样的见解、设立了这样的言论，说过去、未来，性质相貌都是实实在在有的。遇到这样的情况，应当仔仔细细地询问他们：‘您觉得哪个是您认为正确的呢？过去、未来两个相貌，对于现在的相貌来说，是同一个，还是不同的呢？如果您说是同一个的话，设立过去、现在、未来三世的相貌，就不合理了（因为没有必要）。如果您说不是同一个的话，自性相貌是实实在在有的，也不合理（因为前后已经不一样了，又怎么能是常有的相貌呢）。另外，您所说的自身意愿所希求的，落在了三世的事物中，他们是属于恒常不变的相貌呢，还是属于无常变化的相貌呢？如果您说是属于恒常不变的，那么分别落在三世当中，是不合理的（而且三世有三世的不同）。如果您说是属于无常变化的，在三世当中，说他们恒常不变、实实在在有的，也不合理。我再问问您，您可以随意回答。众生是为了未来的境遇所考虑，才来到现在世的吗？是说，他们从未来的世界死亡之后，往生到了现在世吗？换句话说，也就是以居住在未来作为因缘，来往生到现在世的吗？他们未来的那个本体，没有行动造业，而今天却有造业吗？未来的那个本体的相貌不圆满具足六根，而今天却圆满具足了六根吗？未来的本体的相貌变异了，还是今天的相貌变异了呢？在未来的实有当中，是否有现在的部分存在呢？如果的确是从未来来往生到现在的话，那么在现在就已经有了地方和处所，并且与现在的情况应该是没有区别的，而且还是恒常不变的，这不合理（既然处所一样、相貌一样并且恒常不变，就没必要设立现在和未来这两种状态了，因为他们是同一种状态嘛）。如果说未来死亡后，往生到了现在的话，也就是说未来世不是从今生所生的。那么，现在世的一切事物，本来没有今生一说，未来又还没有出生，却说有死亡散没这件事，就没有道理了（这句话相当于是把今生和未来弄颠倒了，如果未来死亡后往生到现在，那么谁在先谁在后？今生应当叫做未来的未来，不该叫做今天才对，如果不叫做今天，未来已经死亡没有出生，那么就没办法了）。如果说事物是住在未来的，以未来的实实在在的事物为因缘，往生到了现在的话呢？往生到现在的事物，就应该是恒常不变的了。那些未来世中本来没有的事物，生在今生，却不是未来事物里有的，就不合理了。如果未来本来没有的行动、功能，今生今世却有了，也相当于原本没有的东西今天有了，也有前述所说的错误，是不合理的（这段话意思是说，假如未来是一个恒常不变实实在在的有的话，那么现在世的一切，如果是根植于未来的事物所演变的话，那么只能是与未来的事物完全相同的情况。如果是一样的，就跟上面那句话说的，起名叫现在和未来没有意义一样。但如果是不一样的，就说明现在有些事物是未来没有的，那么，根植于未来而形成的现在，是不可能出现未来没有的事物的，所以自相矛盾了）。再有，我问问您觉得哪个是对的？当前的行动、功能与未来的本源的事物，是有不同的相貌，还是没有不同的相貌？如果说二者有不同的话，现在世这个行动、功能的相貌，未来没有，这不合理（因为您说了，现在世的一切是未来世的事物往生过来的呀）。如果没有现在世的任何行动、功能的相貌，是属于现在有、未来没有的话，那么所有这些相貌的圆满也好、变异也好、未来的相貌也好，应当知道，也是现在和未来无区别的。那么我们说这些不同的状态，还有自性的混杂、扰乱、过错发生，就不对了（既然前后是始终如一的，也就没有对错、过失之分了）。如同前文辨析的，未来对于现在的情况是这样，那么现在世对于过去世也同理可证。所以，我们应当知道这是错误的，按照前面所假设的各类因缘，以及所讨论的各条道理，像那些自身的相貌啊、共同的相貌啊、来往生的情况、死亡的情况、因为因缘而生的情况、行动、圆满的相貌、变异的相貌、未来有没有现在的一部分的情况等等，还要说未来的本体是实实在在有的话，就不合道理了。’像这样解答了之后呢，可能还有其他众生发难说：‘如果过去、未来都是没有的话（既然你说有是错误的，那就是没有咯？），为什么以没有作为因缘，却有知觉运转发生呢？如果说真的以没有作为因缘而有知觉运转发生的话，为什么不会发生违背教义的错误呢？例如佛经里说一切的有，都是属于十二件事？’（应该这样来回答）‘我现在问问您，随您的意愿来回答就可以。世间众生提取没有的感觉时，是有这种关于没有的感觉生起呢，还是没有这种感觉生起呢？如果没有这种感觉生起的话，那么却能够产生我是没有的、兔子是没有角的、石头做的女孩是没有儿子的，这些都属于没有的判断和感觉，就不合理了。并且佛祖曾说，我的那些没有欺骗行为的声闻弟子们，像我所讲的那样正常修行的时候，如果遇到有就知道有，如果遇到没有就知道没有，那么说提取没有的感觉时，是没有判断的感觉生起的，是不合理的。如果说是有这种感觉生起的话，您觉得哪个是对的呢？在这里提取没有的感觉，是要当做有这件事看待，还是当做没有这件事看待呢？如果说当做这件事是有，那么对于有的事物却产生了没有的感觉，这不合理。如果当做没有这件事的话，您觉得哪一个说法是对的呢，这个对于没有的事物的感受，是以有的事物为因缘发生的，还是以没有的事物为因缘而发生的呢？如果是以有的事物为因缘发生的话，那么这件事是没有的，但是感觉却是以有的事物为因缘产生的，这不合理。如果说是以没有的事物为因缘而发生的话，以没有的事物为因缘而发生没有的感觉，这也不合理。尽管佛说一切有都是属于那十二类事物，但是佛所说的意思，是对于有这种事物蕴含秘密意义的去说存在有的相貌，对于无这种事物蕴含秘密意义地去说存在无的相貌。为什么这么说呢？倘若有的相貌能维持住有的相貌、无的相貌能维持无的相貌，那么这些维持住的样子，都叫做事物，都叫做是有的。如果不这么讲的话，那些修行的众生，就只知道有的情况，不知道无的情况，他们就不能无间断地、连续地观察所学到的正法意义了，所以这不合理。还有，尽管佛说是有过去世的行为，因为这过去式的行为，众多的有情众生承受着具有损害作用的感受、以及没有损害作用的感受。这也是根据众生过往积累的习惯，而具有秘密意义地、假说成是有的。佛是说啊，在众多的行为当中，过去曾经发生过清净或者不清净的行动，有时生起有时幻灭，因为这样的缘故，众生行动的殊胜的（也就是好的）、变异的（也就是不好的）相貌连续转动，将这种情况叫做是众生过往积累的习惯。因为这种连续不断地行动所导致的习惯，有可爱的或者不可爱的果报生成。所以对于我刚才辨析的道理，与佛所说的并不矛盾、没有过错（过去、未来都是幻有的，非实有的，佛虽然说有，但佛说的意思是假名为有，是为了向众生说明这个过程而那样讲的，所以佛讲的和我说的是不矛盾的），但跟您说的就有矛盾了（因为您说的是过去、未来都是实实在在有，不符合佛说的假有的意思）。另一方面，尽管佛的确有说过，是有过去的色相、未来的色相和现在的色相的，如色相这样，受、想、行、识也同样（有过去、现在、未来这些事）。这也是根据三种相貌的具体情况，秘密意义地说为是有的。哪三种相貌呢？是指原因的相貌、自身的相貌、结果的相貌。根据原因的相貌，秘密意义地说是有未来。根据自身的相貌，秘密意义地说是有现在。根据结果的相貌，秘密意义地说是有过去，所以我们的论辩是没有过错的。但是，却不能说过去、未来是实实在在有的相貌，这是为什么呢？应当知道，未来有十二种相貌特征。第一个特征是被原因所显示出来（比如牛奶是奶酪的原因，但是想要做奶酪就要去找牛奶，所以原因里也显示了未来），第二个特征是自体还没有生成，第三个特征是需要等待多种因缘和合，第四个特征是已经发生作用的种子类别的相貌（已生未得果，所以种子已经开始发挥作用），第五个特征是可能生起的事物，第六个特征是不可能生起的事物（比如，牛奶可能导致生成奶酪，但绝不可能导致生成木块），第七个特征是还没生起杂乱染污的样子，第八个特征是还没有生起清净的样子，第九个特征是应当可以追求的事物（比如奶酪），第十个特征是不应当追求的事物（比如木块），第十一个特征是应当被观察到的相貌（比如牛奶的相貌），第十二个特征是不应当被观察到的相貌（比如木头的相貌）。应当知道，现在也有十二种相貌特征。第一个是结果所显示的相貌（因为现在是造成结果的必经之路，所以现在里面必定有关于结果的特征，比如牛奶在发酵形成奶酪的过程中，中间阶段的半成品，虽非奶酪，但已经具有奶酪的特征了），第二个是自体已经出生，第三个是各种各样的因缘正在融合，第四个是已经生成的种子类别的样子，第五个是一刹那瞬间的样子，第六个是不会重复生起（一刹那一刹那，发生了就过去了，没有哪一个刹那可以重复的），第七个是当前出现的杂乱染污的杨子，第八个是当前出现的清净的样子，第九个是能让人感到可爱、欢喜、快乐的事物，第十个是不能让人感到可爱、欢喜、快乐的事物，第十一个是应当被观察到的相貌，第十二个特征是不应当被观察到的相貌。应当知道，过去也有十二种相貌特征。第一个是已经度过的原因的样子，第二个是已经度过的因缘的样子，第三个是已经度过的结果的样子，第四个是自体已经坏灭的样子，第五个是已经消灭的种子类别的样子（已得果，种子也就灭了），第六个是不能重复生起，第七个是已经归入寂静的曾经的杂乱染污的样子，第八个是已经归入寂静的曾经的清净的样子，第九个是应当回顾眷恋的事物，第十个是不应当回顾眷恋的是吴，第十一个是应当被观察到的相貌，第十二个特征是不应当被观察到的相貌。’”

　　【原文】：

　　去来实有论者。谓如有一若沙门。若婆罗门。若在此法者。由不正思维故。起如是见。立如是论。有过去。有未来。其相成就。犹如现在。实有非假。问。何因缘故。彼起如是见。立如是论。答。由教及理故。教如前说。又在此法者。于如来经不如理分别故。谓如经言。一切有者。即十二处。此十二处实相是有。又薄伽梵说有过去业。又说有过去色。有未来色。广说乃至识亦如是。理者。谓如有一为性寻思。为性观察。广说如前。彼如是思。若法自相安住此法真实是有。此若未来无者。尔时应未受相。此若过去无者。尔时应失自相。若如是者。诸法自相应不成就。由此道理。亦作真实故。不应理。由是思维。起如是见。立如是论。过去未来。性相实有。应审问彼。汝何所欲。去来二相。与现在相。为一为异。若言相一。立三世相。不应道理。若相异者。性相实有。不应道理。又汝应说自意所欲。堕三世法。为是常相。为无常相。若常相者。堕在三世。不应道理。若无常相。于三世中。恒是实有。不应道理。又今问汝。随汝意答。为计未来法。来至现在世耶。谓彼死已。于此生耶。谓即住未来为缘。生现在耶。为本无业。今有业耶。为本相不圆满。今相圆满耶。为本异相。今异相耶。谓于未来有现在分耶。若即未来法来至现在者。此便有方所。复与现在应无差别。复应是常。不应道理。若言未来死已现在生者。是即未来不生于今。现在世法。本无今生。又未来未生。而言死没。不应道理。若言法住未来。以彼为缘。生现在者。彼应是常。又应本无今生。非未来法生。不应道理。若本无业用。今有业用。是则本无今有。便有如前所说过失。不应道理。又汝何所欲。此业用与彼本法。为有异相。为无异相。若有异相。此业用相。未来无故。不应道理。如无业用有此过失。如是相圆满。异相。未来分相。应知亦尔。此中差别者。复有自性杂乱过失故。不应道理。如未来向现在如是。现在往过去。如其所应。过失应知。谓即如前所计诸因缘。及所说破道理。如是自相故。共相故。来故。死故。为缘生故。业故。相圆满故。相异故。未来有分故。说过去未来体实有论。不应道理。如是说已。复有难言。若过去未来是无。云何缘无而有觉转。若言缘无而有觉转者。云何不有违教过失。如说一切有者。谓十二处。我今问汝。随汝意答。世间取无之觉。为起耶。为不起耶。若不起者。能取无我。兔角石女儿等觉。皆应是无。此不应理。又薄伽梵说。我诸无谄声闻。如我所说正修行时。若有知有。若无知无。此不应理。若言起者。汝意云何。此取无觉。为作有行。为作无行。若作有行。取无之觉。而作有行。不应道理。若作无行者。汝何所欲。此无行觉。为缘有事转。为缘无事转。若缘有事转者。无行之觉。缘有事转。不应道理。若缘无事转者。无缘无觉。不应道理。又虽说一切有者谓十二处。然于有法密意说有有相。于无法密意说有无相。所以者何。若有相法能持有相。若无相法能持无相。是故俱名为法。俱名为有。若异此者。诸修行者。唯知于有。不知于无。应非无间观所知法。不应道理。又虽说言有过去业。由此业故。诸有情受有损害受。受无损害受。此亦依彼习气。密意假说为有。谓于诸行中。曾有净不净业。若生若灭。由此因缘。彼行胜异相续而转。是名习气。由此相续所摄习气故。爱不爱果生。是故于我无过。而汝不应道理。复虽说言。有过去色。有未来色。有现在色。如是乃至识亦尔者。此亦依三种行相密意故说。谓因相。自相。果相。依彼因相。密意说有未来。依彼自相。密意说有现在。依彼果相。密意说有过去。是故无过。又不应说过去未来。是实有相。何以故。应知未来有十二种相故。一因所显相。二体未生相。三待众缘相。四已生种类相。五可生法相。六不可生法相。七未生杂染相。八未生清净相。九应可求相。十不应求相。十一应观察相。十二不应观察相。当知现在亦有十二种相。一果所显相。二体已生相。三众缘会相。四已生种类相。五一刹那相。六不复生法相。七现杂染相。八现清净相。九可喜乐相。十不可喜乐相。十一应观察相。十二不应观察相。当知过去亦有十二种相。一已度因相。二已度缘相。三已度果相。四体已坏相。五已灭种类相。六不复生法相。七静息杂染相。八静息清净相。九应顾恋处相。十不应顾恋处相。十一应观察相。十二不应观察相。

【白话解】：

　　执着于有一个“我”存在的言论是说什么呢？例如，有一位出家人、或是在家的修行人，生起了这样的见解，设立了这样的言论。说是有我、萨埵（梵文音萨的意思为有，埵为情，所以萨埵就是有情的意思）、命者、生者、有养育者、数取趣（反反复复往生六道轮回，所以叫做反复多次的往生，也是指有情众生的意思）者存在，像这样的这些事物都是实实在在恒常有的。一些邪门外道的众生是这样认为的。

　　有学生问道：“为什么这些邪门外道的众生，会生起这样的见解，设立这样的言论呢？”老师回答说：“是由于受到这样的教导，以及通过对原理的思考分析，才会产生这样的观点。受到教导的方面，跟前面讲过的一样。通过思考分析这个方面呢，比如说，有一位众生认认真真地观察、思考、审虑，像前面讲的那样。发现有两个方面的原因支撑这种说法。第一个是，原先没有思考过的觉知，有时会忽然得到，是因为生起有情的感觉的缘故。第二个是，之前已经思考过的觉知，产生了后续的行动。于是这位众生就这样思考，如果没有一个实实在在的我的话，见到下列五种情况，就不应该生起五种有我存在的感觉。第一种情况，见到色相行动之后，只应该生起关于色相行动的感觉，而不应该生起有情的感觉（也就是情感）。第二种情况，见到随顺于苦或乐的行动之后，只应该发起或苦或乐的感觉，而不应该形成对于好和坏的评价的有情的感觉。第三种情况，见到已经起了名字的人、以及与名字相关的行为之后，只应当生起对于名字的想的感觉（就是头脑中有这么个名词的“想”的感觉），而不应该生起关于刹帝利种姓、婆罗门种姓、吠舍种姓、戍陀罗种姓、得到佛祖传授的有德之友等等这些（带有判断性的）有情的感觉。第四种情况，见到进行清净或者不清净相关的行为时，只应当生起对于这些行为的感觉，而不应该生起关于是愚蠢的人、智慧的人这样带有判断性质的有情的感觉。第五种情况，见到对于遇到的境界有心识随之转动，只应当生起关于这心识的感觉，而不应该生起关于我能看见等等（更深层次思维的）有情的感觉。由于这些之前没有思考过的直觉，对于这五种情况，有时只生起了带有判断的有情的感觉，而不是对于这些行为的直接的感觉。所以（他发现）之前没有思考过的觉知，见到事物发生之后，忽然之间就有那些有情的感觉产生，于是他们就觉得，肯定是有一个实实在在的我（对应上面说的两个原因当中的第一条）。然后，他继续思考（两个原因当中的第二条），如果没有一个我存在的话，就不应该在各种行为之中，先生起思维觉知，然后根据思维的判断而去行动。比如，本来我以眼睛本身的功能，应该能看见许多事物的色相，或者正处于看见那些色相的时候，或者已经看过了那些色相，然后生起心念说，我不应该看见那些事物啊。像这样的功能（指生起心念判断应该不应该这件事）是因为有一个我作为知觉、行为的先导（先导，意思是前置条件，有一个我，所以才能做这些判断）。如同用眼睛观看一样，对于耳朵、鼻子、舌头、身体、意识，应当知道也是这样。而且，对于善的行为的发起、善的行为的停止、不善的行为的发起、不善的行为的停止，想这些事物，都是因为思考、觉知先行，才发生作用的。（如果没有一个我的话）本来应该不能产生这些功用的（指判断善、不善的行为是做还是停），既然有这些行为的出现，（如果没有我存在）就不合理了。因为这样的思维，他们说是有一个实实在在的我存在。那么我们现在来问问您，请您随您心意来回答。您认为，是对于所看见的事物本身，发起了这种有情的感觉呢？还是在所看见的事物以外，发起了这种有情的感觉呢？如果您说是对于所看见的事物本身，发起了有情感觉的话，您就不应该说，对于这些色相的感觉，是因为有一个实实在在的我（因为感觉是基于所看见的事物而起的，不是在那事物之外发生的，这事物必定不是我），这种观点是颠倒了。如果您说在看见的事物以外，发起了这种有情感觉的话，说我有形状大小，也不合理（意思是说，形状大小是基于所看见的事物而感受到的，这些性质即使脱离了事物原型，也是属于事物的，而不是属于“我”的，所以那个形状大小不是我的形状大小）。对于好坏、刹帝利等等种姓、愚蠢还是智慧、以及是不是应该去取色相等等的判断，（如果说他们是属于“我”的性质，而不是属于这些事物的性质的话）也是不合理的。另外，您觉得哪个是正确的呢？是单纯由于这个对象本身，发起这种知觉的呢？还是对于其他事物，发起关于这个事物的知觉的呢？（比如，对眼前这头大象的色相，是对于大象发起的知觉，还是对于旁边的树发起的知觉呢？）如果您说只是对于眼前对象本身，发起的这种知觉的话，那么对于所看到的事物立即就应当生起您说的那是我的感觉（而不是生起那是大象的感觉，但是大象明明是大象，不是我），不应该产生颠倒的感觉了。如果您说是对于其他事物发起的这种感觉的话，那么可以说，一切境界中的事物，都是一切事物生起感觉的原因了，这不合理（比如，看到大象，却感觉到树枝的话，那么看到任何物体都能够感觉到任何物体，这不符合常识）。再者，您觉得哪一个说法是您想要的。对于无情事物常常产生的有情感觉、对于有情事物常常产生的无情感觉、对于其他有情事物常常产生的其他有情感觉，（这三种情况）是会生起的呢，还是不会生起的呢？如果您说是会生起的话，那么无情的事物就应该是有情的事物（因为，从无情的事物中起了有情的感觉，如果无情不是有情，从无情怎么能生起有情的感觉呢？应该只能生起无情的感觉才对。如果这种情况是有的，就说明无情的事物也是有情的事物）、有情的事物就应该是无情的事物、其他的有情事物也应该是其他有情的事物了，这不合理。如果您说这种情况不会生起的话，那么这违反我们一般观察到的现象（比如，我们对无情的花草，有时会产生共情的感觉，就像诗词歌赋里唱到的那样；对于有情的事物，也可能产生无情的感觉，比如，这个人叫张三、这个人叫李四，这些只是名词，不带判断或者情绪；对于有些有情感觉的事物，也可能发散出其他有情感觉来，比如喜悦可能引发喜爱、欲望等等，您说没有这些情况，那么不符合常理）。我再问问您，您觉得哪个是对的呢？您说的这些有情的感觉（让您感到有我存在的感觉），取的是事物当前被观察到的形貌呢（比如眼前看到了一条蛇就是一条蛇，蛇就是现量，是通过现前观察获得的形貌的意思）？还是取得比喻的形貌呢（比如，眼前看到牛的犄角，就知道后面有一头牛，是通过看到犄角推断出有一头牛的，而不是因为看到了整头牛，就叫做比量，是通过对比推断获得的形貌的意思）？如果您说是当前被观察到的形貌的话，那么，只有色受想行识这些是当前被观察到的，您说的那个实实在在的我却不属于当前被观察到的，就不合理了（如果有一个我在产生色受想行识的话，我和这些应该是同生同灭的，前文外道的观点说，看到没有观看事物时，还能产生判断、分析，那么也就是说我和色受想行识不是同生同灭的，此处是反驳前文的这一条论断）。如果您说取的不是当前观察到的形貌，而是取的通过推断获得的形貌的话，例如这是愚蠢、这是幼稚（像这样的判断），不经过思维的揣度的时候，就不可能忽然之间生起有一个实实在在的我的感觉（因为您说是通过推断形成的感觉，思维是推断的依托）。我现在再问问您，您可以随心所欲地回答。例如，世间所有的行为，是以知觉为原因呢，还是以您说的那个实实在在的我为原因呢？如果您说是以知觉为原因的话，您坚持说那些行为是我所做的，就不合理了。如果您说是以我为原因的话，那么我们需要先思考，之后才能有所行动，就不合理了。再有，您觉得哪个说法是对的，造成我们有所行为的原因，是恒常不变的呢，还是会变化的？如果您说是会变化的，那么这个造成我们有所行为的原因，本身是变化的，坚持说有一个实实在在恒常不变的我在做这些行为，就不合理了。如果您说是恒常不变的话，也就是不会发生任何变化。没有变化，却有行为（每一个行动在发生之前都是没有产生的，如果发生，就是起了变化），这也不合道理。还有，您觉得哪个是对的？是有一个在行动的我，使得众生能有所行动，还是有一个不行动的我，使得众生能有所行动呢（也就是，您觉得您说的这个我，是行动的，还是不行动的）？如果有一个行动的我的话，能产生的行动，说他们是恒常不变的行动，这不合理。如果有一个不行动的我的话，却实实在在能发起各种行动，那也不合道理。您觉得哪个是您想要的说法呢？是通过有一个原因，我才能发挥作用产生行动呢，还是不需要一个原因，我就可以发挥作用产生行动了？如果您说有一个原因的话，这个我应该通过我以外的其他事物作为原因才能策动发起行为，这不合理。如果没有原因的话（不需要原因），那么应该是所有一切时间都在做着所有一切的事情，这不符合常识（比如，花开总有时节，不会随时随地没有原因就开）。再者，哪个是您想要的说法呢？这个我是仅仅依靠自身，就可以有所作为，还是需要依靠其他事物，才能有所作为呢？如果您说是这个我仅仅依靠自身就可以的话，这个我自己产生出那些衰老、病痛、死亡、苦恼、杂乱、染污等等，就不合理了（怎么能自己把自己弄那么苦呢）。如果您说还要依靠其他事物才能有所作为的话，那么把事物全部当做是我做的，也不合理。而且，我再问问您，请您随您的心意回答。您是在色受想行识本身设立的我，还是在色受想行识里面设立的我、或是在色受想行识以外的别处设立的我、还是说我不属于色受想行识呢？如果您说实在色受想行识本身设立的我的话，我和这些就没有区别，您却坚持肯定说我是实实在在恒常不变的，这就不合理了（因为色受想行识不是实实在在恒常不变的）。如果您说是在色受想行识当中设立我的话，这个我是恒常不变的呢，还是无常会变化的呢？如果您说是恒常不变的话，恒常不变住在色受想行识里面的我，会被痛苦所伤害、会被快乐所利益，这就不合理了。没有伤害和利益，生起正法还是不属于正法的行为（令众生真正获得利益的，就是正法，获得伤害的，就是不属于正法，也就是非法），也是不合理的（因为没有感受却发生了行为，说明变化了）。如果不生起正法还是不属于正法的行为，那么这些色受想行识，本来就是不会生起的（色受想行识本来就是或符合正法、或不符合正法地运行着，您说这些都不生起，那也就是说色受想行识都不生起了）。再有，（如果像您所说的那样，我是个恒常不变的话）应当不通过任何修行的努力，这个我就恒常不变地处于解脱的状态中了（但事实是需要经过修行才能得解脱的）。如果您说这个我是无常会变化的话，那么离开了色受想行识的本体之外发生了有出生有消灭、连续不断的现象，这种状况是不能被得到的（不存在的），所以是没有道理的。就相当于从这里消灭了，又从其他地方，没有任何作为就得到了，这是有重大错误的说法，所以不合理。如果您说是在色受想行识之外，有一个我的话，您所说的我，应该属于无为的范畴（不会发生任何作用，驱动色受想行识），这也不合常理。如果您说我是不属于色受想行识的话，这个我应当一切时候都没有任何的染污才对，而且我就不应当属于某个特定肉身了，这也不合常理（因为有染污，感觉也是要依凭肉身发生的）。再有，您觉得哪个是正确的？您所坚持有的这个我，是与见（闻嗅味触）等等相一回事呢，还是离开见（闻嗅味触）等等相另外有一个我呢？也就是说，是对于见（闻嗅味触）等等相假装设立了见（闻嗅味触）等等相，还是离开这些另外设立了见（闻嗅味触）等等相呢？如果您说是与见（闻嗅味触）等相一回事的话，并且假装设立了这些相貌，那么见（闻嗅味触）等相貌应该就是这些事物本身，但您却设立了一个我是见（闻嗅味触）的相貌，这就不合理了。因为见（闻嗅味触）与见（闻嗅味触）的相貌，本来是没有差别的。如果您说是离开见（闻嗅味触）这些事物另外设立了见（闻嗅味触）这些事物相貌的话，那么您认为见（闻嗅味触）这些事物，是属于我所成就的行为呢，还是属于我所执持具有的行为呢？如果是属于我所成就的行为的话，就好比种子那样，应该属于无常会变化的，（那么您说是恒常不变的）就不合理了。如果您说是好比陶土做的人那样假装设立的丈夫身，那么这个我也应当是无常会变化的，应当是假装设立的，但您却说既是恒常不变的、又是真实的，那么也没有道理。如果您说是如同具有神通力的假装设立的丈夫身那样，那么这个我也应当是无常变化的、假装设立的，对于各类的行为可以随其心意而自由自在，就像前面说的那样（明显人不能任由心意自由自在），也是不合理的。如果说就像是大地那样，也应当是无常变化的。而且，您所坚持的这个我，却不像大地那样、广泛地显示各种功能，所以是不合道理的，这是为什么呢？世间的大地所产生的功能，是明显可以观察到的，大地可以维持（拖着、支撑着）万事万物不使它们坠落下去。但是您说的那个我并没有这样能够明显观察到的功能。如果您说是如同虚空那样，那么这个我应当不是实实在在有的。因为虚空这个概念，就是针对色相看不到时候，所假装设立的概念。所以这就没有道理了。虚空尽管是假装设立的有，但是也有行为特征明明显显地可以观察到，也不是您所说的我的特点，所以您说的不合理。世间虚空所做的行为特征、可以被明显观察到的是什么呢？就是因为有虚空的存在，人们、事物才能有来来去去、弯曲伸开这样的动作（有空间可以让他们这样行动才行），所以见（闻嗅味触）这些您说是我所成就的行为，这是不合理的。如果您说这些事物是属于我所执持具有的呢？如果您说就像镰刀那样的工具的话，那么离开镰刀，其他事物却也有发生能互相斩断功能的事物。那么离开见（闻嗅味触）之外，在其他事物上，见（闻嗅味触）却不能发挥作用，这就不合理了（那些除了我的镰刀所能斩断的事物，是不属于我能见闻嗅味触的，但是我却能看到啊）。如果您说就像火焰那样的话，那么只是认为这专属于我所有，也是不合理的。这是为什么呢？这就好比您说世间的火焰，离开能烧的事物（如木柴）之外，还能自己燃烧一样（因为是属于我的工具嘛，那么离开我应该还能发生作用才对，但事实上见闻嗅味触离开我是没有的）。如果说就好比离开见（闻嗅味触）之外还有一个我那样，那么您所坚持的这个我的相貌，就会离开（乖是乖离的意思）所有一切事物单独有了，那么也是不合理的（上文已经辨析过）。再者，我先再问问您，您可以随您心意来回答。您所坚持有的这个我，是与染污、清净相对应的、所以才有了染污、清净呢？还是不与染污、清净相对应，却产生了染污、清净的情况呢？如果您说是与染污、清净相对应的、所以才有了染污、清净的话，那么在各种行为当中，却既有疾病、疫情、灾难、横祸发生又有这些事物的停止、息灭、往好的方向变化的情况可以被观察到。也就是说，那些行为尽管没有我的参与，却说是有我的染污清净与其相对应才出现的。像外部这些情况一样，身体内部的状况也是一样。那么尽管没有我参与，这些染污、清净的事物还是能够发生，那么您坚持的我就没有道理了。如果您说不与染污、清净相对应，却产生了染污、清净的情况的话呢，离开染污、清净，却单独有一个我的染污、清净，这也不合理（这段话的意思是说，染污清净经常超过人的意愿发生、停止，如果是我造成的，那么超过人的意愿的这些事物就不该发生，既然发生了，就说明与我没有关系，但您却说是我的染污清净导致了这些。但是染污清净又不是与我完全无关的，人的染污清净的确可以起到作用的，所以说离开这些单独有一个我也是不对的）。我现在再问问您，您可以随您的心意来回答。您所坚持有的这个我，是与事物不停流转变化的特征相应，进而使事物产生了流转变化呢，还是不与事物不停流转变化的特征相应，使得事物自己在那里时而流转变化、时而停止息灭呢？如果您说是与事物不停流转变化的特征相应的话，那么在众多的行为中，共有五种流转的特征可以被观察到。第一种是所有的流转都有原因，第二种是流转过程中有事物可生成，第三种是在流转过程中有事物息灭，第四种是事物辗转辗转相连续地生起，第五种是有变化发生。如果各种事物的行为中，有这些流转变化的特征出现，那么就好比对于肉身、象牙、河流、灯烛、车乘等事物的流转运行、发生功能的过程中，尽管没有一个我在作用，但是这些事物的行为，却有流转变化以及停止息灭的情况发生。那么，又有什么必要，必须要有一个我才能发生呢（您刚才说是因为我相应，才有的，那么现在有些事物是脱离我也在发生的，这就矛盾了）。如果您说这个我不与事物不停流转变化的特征相应，而是事物自己在那里时而流转变化、时而停止息灭的话，您所坚持的那个我并没有流转变化的特征，但却有事物在那里流转止息，这也不合理。我现在再问问您，您可以随您的心意来回答。您所坚持有的这个我，是从环境、界域里所生的话，那么那些时而痛苦、时而快乐以及经由思维所发生的各种行为，以及经由烦恼、与烦恼相关的想法等等这些而不断发生着变化，可以称为承受的事物（感受痛苦、快乐的）、行动的事物（经由思维发生行动的）和解脱的事物（烦恼等等消灭时），又有什么必要坚持一个我呢。假如说这些都是我的话，那么这个我应该是无常变化的，（那么您说的我实实在在恒常不变）就没有道理了。如果不因为前面说的那些感受、行动、解脱之类的而变化，那么这个我就恒常不变了，但却既是承受的事物，也是行动的事物，还是解脱的事物，分了这么多种不同，就不合理了。还有，您现在可以讲讲您觉得哪一个观点是对的呢？是仅仅把这个我说成是做了这些行动的事物，还是也把其他事物说成是做了行动的事物呢？如果您说是只对于我才说的话，那么世间不应该把火称为是燃烧的事物、把光称为是照耀的事物了（都应该是我做的才对）。如果您说也有其他行动的事物的话，那么对于见（闻嗅味触）这些根尘来讲，都可以被说成是做了行动的事物，却单单把我单独分别出来，这也不合理。还有，那你可以说说您自己的意思所想说的。是仅仅针对我建立了我这个概念呢，还是也针对别的事物建立了我这个概念呢？如果仅仅针对我建立的话，那么世间人不应该对于他人假装说是有丈夫、士卒之身，并且对于这些人还称呼为是有道德的朋友、得到佛祖真传的人等等荣誉的称呼。如果说也针对别的事物建立了我这个概念的话，那么应该只对于这些建立了我的事物假装说是有我的，又为何需要再坚持另有一个我存在呢？为什么这么说呢？因为啊，众多的世间人，只对于假装说是有丈夫、士卒的身体，发起‘这是有情众生’的想法，并且设立了有情众生的名称，并且宣说自己和他人是有区别的。再者，您觉得哪一个是正确的呢？您所坚持的有我这样的见解，是属于善法还是属于不善法呢？如果说您认为是属于善法的话，为何有很多极为愚蠢痴傻的人，却深深地生起有我的见解呢？如果这个关于我的见解，能够不经由因缘和合作为便利，忽然生起，并且能够使各类众生本来所有的恐怖、畏惧的感觉得到解脱的，却另一方面又能强化、长养各类邪恶的错误任其发展，那就不合理了。如果您说是属于不善法的话，那么不应该把有我的见解说成是属于正法、无颠倒的。如果是属于邪法和颠倒的观点的话，又说所坚持的我，本体是实实在在有的，就不合理了（因为邪法和颠倒法，本身都是虚幻的、不真实的）。再者说，您觉得哪个对，没有我存在的这种见解，是属于善法呢，还是属于不善法呢？如果您说是属于善法的话，在您说的那个恒常不变的实实在在的我之上，能发现没有一个我，却说这是属于善法的、没有弄颠倒的，这就不合理了。如果您说是属于不善法的话，那么一切有真实智慧的众生所宣传讲说的那些、精进勤奋方便的修行法门的生起，能使得众生不恐怖、得到解脱、快速求证得到纯白清净德果报，以及针对各类邪恶错误产生的如实对治的法门，就都不合理了。另外，您的意思是怎样呢？是就在这个我自身的性质上坚持是有我的，还是经由我能观察看见事物而说是有我的呢？如果您说是就在这个我自身的性质上坚持是有我的话，应该所有一切时间，都不会没有我的感觉才对（但您之前却说有时候有我的感觉，有时候没有）。如果您说是经由我能观察看见事物而说是有我的话，那么尽管没有一个实实在在的我，但因为我的观察力量（功能）的缘故，在各类行为中假说是有一个我，因此您坚持的必定实实在在有一个我就不合理了（因为各类行为都在变化）。像前面所辨析的，您根据没有感觉作为先导然后忽然发起了感觉的情况，所以思考知觉是一开始先有所行为的观点、您对于各类色受想行识中假装设立有我的观点、您因为对于我的相貌设立为有所以建立杂乱染污清净的观点、建立流转和停止息灭的观点、假装设立了感受的事物行动的事物解脱的事物这些观点、设立有做了行动的事物的观点、设立了相关言论、设立了相关的见解，（这些都一一被我辨析驳斥过了）坚持有一个恒常不变的、实实在在的我都是不合道理的。那么，我现在应当讲一讲佛所说的真正的‘我’的意思给您听。佛所说的‘我’啊，只是对于众多的事物而假装设立是有的，并不是说这个‘我’是实实在在有的。然而，这个假装设立的我，不能说是与其他各类事物相同还是不相同，不能说这个‘我’是有实实在在的体相、或者说各类事物就是‘我’在行动的相貌。这个假装设立的‘我’，是无常变化的（相貌）、是无法恒常不变的（相貌）、是不能安立保持住的（相貌）、是会发生变异损坏的（相貌）、有出生成长的相貌、也有衰老生病死亡的相貌，就只是这些相貌、就只有痛苦烦恼的相貌而已。所以佛说，出家人应当知道，在各类事物中，假装设立有‘我’的概念，这个‘我’无常变化、不能被观察到恒常不变、不能被安立保护维持住、是属于变化损坏的事物。更进一步，佛祖为众生慈悲开始，因为四种原因，所以才在各类事物中假装设立了有‘我’的概念。第一个原因，是为了世间人讨论起来比较方便（否则没有一个名词作为指代，交流起来不方便）；第二个原因，是为了想要随顺各类世间过去的习惯（大家过去说你我他说惯了，你突然不说了，大家觉得不习惯、不好理解）；第三个原因，是为了想要斩断、根除众生对于‘确定没有我’这件事的各种恐怖、害怕（忽然说没有我，大家会觉得很恐惧，为了让各种水平的众生都愿意继续听下去，所以假说有‘我’）；第四个原因是，为了宣传讲说自己、他人所成就的功德、和所犯过的错误，使众生能够生起坚决肯定的相信佛法、理解佛法的心意的缘故。所以，坚持有一个实实在在的我这种言论，是不符合正法真理的说法。”

　　【原文】：

　　计我论者。谓如有一若沙门。若婆罗门。起如是见。立如是论。有我。萨埵。命者。生者。有养育者。数取趣者。如是等谛实常住。谓外道等作如是计。问。何故彼外道等。起如是见。立如是论。答。由教及理故。教如前说。理者。谓如有一为性寻思。为性观察。广说如前。由二种因故。一先不思觉。率尔而得。有萨埵觉故。二先已思觉。得有作故。彼如是思。若无我者见于五事。不应起于五有我觉。一见色行已。唯应起于色行之觉。不应起于萨埵之觉。二见顺苦乐行已。唯应起于受觉。不应起于胜劣萨埵之觉。三见已立名者名相应行已。唯应起于想觉。不应起于刹帝利。婆罗门。吠舍。戍陀罗。佛授德友等萨埵之觉。四见作净不净相应行已。唯应起于行觉。不应起于愚者智者萨埵之觉。五见于境界识随转已。唯应起于心觉。不应起于我能见等萨埵之觉。由如是先不思觉。于此五事。唯起五种萨埵之觉。非诸行觉。是故先不思觉。见已率尔而起有萨埵觉故。如是决定知有实我。又彼如是思若无我者。不应于诸行中先起思觉得有所作。谓我以眼当见诸色。正见诸色。已见诸色。或复起心。我不当见。如是等用。皆由我觉。行为先导。如于眼见如是。于耳鼻舌身意。应知亦尔。又于善业造作。善业止息。不善业造作。不善业止息。如是等事。皆由思觉为先。方得作用。应不可得如是等用。唯于诸行。不应道理。由如是思。故说有我。我今问汝。随汝意答。为即于所见事。起萨埵觉。为异于所见事。起萨埵觉耶。若即于所见事起萨埵觉者。汝不应言。即于色等。既有萨埵。计有我者是颠倒觉。若异于所见事起萨埵觉者。我有形量。不应道理。或有胜劣。或刹帝利等。或愚或智。或能取彼色等境界。不应道理。又汝何所欲。为唯由此法自体。起此觉耶。谓亦由余体。起此觉耶。若唯由此法自体。起此觉者。即于所见起彼我觉。不应说名为颠倒觉。若亦由余体起此觉者。即一切境界。各是一切境界觉因。故不应理。又汝何所欲。于无情数有情觉。于有情数无情觉。于余有情数余有情觉。为起为不起耶。若起者。是即无情应是有情。有情应是无情。是余有情应是余有情。此不应理。若不起者。则非拨现量。不应道理。又汝何所欲。此萨埵觉。为取现量义。为取比量义耶。若取现量义者。唯色等蕴是现量义。我非现量义。故不应理。若取比量义者。如愚稚等。未能思度。不应率尔起于我觉。又我今问汝。随汝意答。如世间所作。为以觉为因。为以我为因。若以觉为因者。执我所作。不应道理。若以我为因者。要先思觉。得有所作。不应道理。又汝何所欲。所作事因常无常耶。若无常者。此所作因。体是变异。执我有作不应道理。若是常者。即无变异。无变有作不应道理。又汝何所欲。为有动作之我。能有所作。为无动作之我。有所作耶。若有动作之我。能有所作者。是即常作。不应复作。若无动作之我。有所作者。无动作性。而有所作。不应道理。又汝何所欲。为有因故。我有所作。为无因耶。若有因者。此我应由余因策发。方有所作。不应道理。若无因者。应一切时作一切事。不应道理。又汝何所欲。此我唯依自故。能有所作。为依他故。能有所作。若依自者。此我自作老病死苦杂染等事。不应道理。若依他者。计我所作不应道理。又我今问汝。随汝意答。谓即于蕴施设有我。为于诸蕴中。谓蕴外余处。谓不属蕴耶。若即于蕴施设我者。是我与蕴无有差别。而计有我谛实常住。不应道理。若于诸蕴中者。此我为常。为无常耶。若是常者。常住之我。为诸苦乐之所损益。不应道理。若无损益。起法非法。不应道理。若不生起法及非法。应诸蕴身。毕竟不起。又应不由功用。我常解脱。若无常者。离蕴体外有生有灭。相续流转。法不可得。故不应理。又于此灭坏。后于余处。不作而得。有大过失。故不应理。若蕴外余处者。汝所计我。应是无为。不应道理。若不属蕴者。我一切时应无染污。又我与身不应相属。此不应理。又汝何所欲。所计之我。为即见者等相。为离见者等相。若即见者等相者。谓即于见等假立见者等相。为离于见等别立见者等相。若即于见等。假立见者等相者。则应见等是见者等。而汝立我为见者等。不应道理。以见者等与见等相。无差别故。若离欲见等别立见者等相者。彼见等法。为是我所成业。为是我所执具。若是我所成业者。若如种子应是无常。不应道理。若言如陶师等假立丈夫。此我应是无常。应是假立。而汝言是常是实。不应道理。若言如具神通假立丈夫。此我亦应无常假立。于诸所作。随意自在。此亦如前。不应道理。若言如地。应是无常。又所计我。无如地大显了作业。故不应理。何以故。世间地大所作业用。显了可得。谓持万物令不坠下。我无是业显了可得。若如虚空。应非实有。唯于色无假立空故。不应道理。虚空虽是假有。而有业用分明可得。非所计我。故不应理。世间虚空所作业用分明可得者。谓由虚空故得起往来屈伸等业。是故见等是我所成业。不应道理。若是我所执具者。若言如镰。如离镰外。余物亦有能断作用。如是离见等外。于余物上。见等业用不可得故。不应道理。若言如火。则徒计于我。不应道理。何以故。如世间火。离能烧者。亦自能烧故。若言离见者等相别有我者。则所计我相。乖一切量。不应道理。又我今问汝。随汝意答。汝所计我。为与染净相应而有染净。为不与染净相应而有染净耶。若与染净相应而有染净者。于诸行中。有疾疫灾横及彼止息顺益可得。即彼诸行虽无有我。而说有染净相应。如于外物。内身亦尔。虽无有我。染净义成。故汝计我不应道理。若不与染净相应而有染净者。离染净相我有染净。不应道理。又我今问汝。随汝意答。汝所计我。为与流转相相应。而有流转。为不与流转相相应。而有流转及止息耶。若与流转相相应。而有流转及止息者。于诸行中有五种流转相可得。一有因。二可生。三可灭。四展转相续生起。五有变异。若诸行中此流转相可得。如于身牙河灯乘等流转作用中。虽无有我。即彼诸行。得有流转及与止息。何须计我。若不于彼相相应。而有流转及止息者。则所计我无流转相。而有流转止息。不应道理。又我今问汝。随汝意答。汝所计我。为由境界所生。若苦若乐及由思业。并由烦恼随烦恼等之所变异。说为受者作者及解脱者。何须计我。设是我者。我应无常。不应道理。若不由彼变异者。我无变异。而是受者作者及解脱者。不应道理。又汝今应说自所欲。为唯于我说为作者。为亦于余法说为作者。若唯于我。世间不应说火为烧者光为照者。若亦于余法。即于见等诸根。说为作者徒分别我。不应道理。又汝应说自意所欲。为唯于我建立于我。为亦于余法建立于我。若唯于我者。世间不应于彼假说士夫身。呼为德友佛授等。若亦于余法者。是则唯于诸行假说名我。何须更执别有我耶。何以故。诸世间人唯于假设士夫之身。起有情想。立有情名。及说自他有差别故。又汝何所欲。计我之见。为善为不善耶。若是善者。何为极愚痴人。深起我见。不由方便率尔而起。能令诸生怖畏解脱。又能增长诸恶过失。不应道理。若不善者。不应说正及非颠倒。若是邪倒。所计之我。体是实有。不应道理。又汝何所欲。无我之见。为善为不善耶。若言是善。于彼常住实有我上。见无有我。而是善性非颠倒计。不应道理。若言不善。而一切智者之所宣说。精勤方便之所生起。令诸众生不怖解脱能速证得白净之果。诸恶过失如实对治。不应道理。又汝意云何。为即我性自计有我。为由我见耶。若即我性自计有我者。应一切时无无我觉。若由我见者。虽无实我。由我见力故于诸行中妄谓有我。是故汝计定实有我不应道理。如是不觉为先而起彼觉故。思觉为先见有所作故。于诸蕴中假施设故。由于彼相安立为有故。建立杂染及清净故。建立流转及止息故。假立受者作者解脱者故。施设有作者故。施设言说故。施设见故。计有实我皆不应理。又我今当说第一义我相。所言我者。唯于诸法假立为有。非实有我。然此假我。不可说言与彼诸法异不异性。勿谓此我是实有体。或彼诸法即我行相。又此假我。是无常相。是非恒相。非安保相。是变坏相。生起法相。老病死相。唯诸法相。唯苦恼相。故薄伽梵说。苾刍当知。于诸法中。假立有我。此我无常见恒。不可安保。是变坏法。如是广说。由四因故。于诸行中假设有我。一为令世间言说易故。二为欲随顺诸世间故。三为欲断除谓定无我诸怖畏故。四为宣说自他成就功德成就过失。令起决定信解心故。是故执有我论。非如理说。

【白话解】：

　　执着于有“恒常不变的事物”存在的言论讲的是什么呢？例如，有一位出家人、或是在家的修行人，生起了这样的见解，设立了这样的言论说，我和世间万物都是实实在在恒常住在世间不变的。并不是因为某些事物发生作用，我和世间万物就能有所行动的。也并不是由于某些变化发生了，我和世间万物就能发生各种变化的。我和世间万物，都是被不能损坏伤害的事物，积集聚合形成而保持不变的，就好像伊师迦山那样（伊师迦山，是一座离佛祖讲经说法的王城较近的山，体性坚实、常住不变）。（持有这种观念的众生分成三类人）那些坚定认为有过去而且认为过去的一切都是恒常不变、或是认为过去的一部分是恒常不变的众生；那些坚定认为未来众生是有思想的、无思想的或者处于非想非非想状态的众生；以及那些坚定认为各种构成事物的极微细要素是恒常不变住在世间的众生，通常会认为有恒常不变的事物这回事。

　　有学生提问说：“为什么那些外道众生，生起了这样的见解，设立了这样的言论，说我和世间万物都是实实在在恒常住在世间不变的呢？”老师回答说：“他们坚持这样的言论，也是因缘和合的缘故，如同佛经中经常讲到的那样，随顺他们自身的修行，还有一些事情了解的不彻底，你要知道。上面说的，认为过去的一切或是一部分恒常不变的众生，他们也是有一些修行成就的，他们可能是进入了较低级别的禅定、中等水平的禅定或是较高水平的禅定中，发起了宿命通（能看到过去生生世世经历的超能力，但是根据修行水平的不同，能看到的范围各有各的局限，宿住随念就是说，住在宿命通的状态里，随之发起的念头）于是就随之发起了一些不善的念头，以此作为因缘，对于过去生生世世各种各样的行动，只能回忆起来但是却不能明了知晓什么是真实的。所以他们把过去世的种种情形坚持认定是有一个之前的际遇，也就是过去，并且认为过去是恒常不变的。有的众生发起了天眼通（能跨越空间、透过墙壁遮挡看到世间万物的超能力，也是根据修行水平的不同，能看到范围各有局限），坚定地把当前这一世看做是前置的际遇，对于各种行动刹那刹那生起、息灭的流转变化状况不能明了知晓什么是真实的。他们还看见各种心识流转变化连续不断，从这一世到那一世，从这个世界到那个世界，从没有中断，于是他们就发起了有事物是恒常不变的这种见解。有时候他们（在禅定中）看到大梵天王随其心意忽然就出现了、有时候他们看到地水火风四大元素的运动变化、有时候他们看到各种各样的心识在那里变化。坚持认为未来（后面的际遇）是恒常不变的众生呢，则对于思想、感受这些尽管能看到不同，却看不到色受想行识本身相貌也是在发生变化的，所以发起了这些都是恒常不变的见解，说我和世间万物都是恒常不变居住世间的。还有，那些坚持认为构成事物的极微细要素是恒常不变居住世间的众生，是因为进入了世间禅定（这是指能随意放大缩小万物的观察视角，能看到构成物体的原子、分子之类的，也是一种神通力）的状态里，才发起了这样的见解。因为他们不能了解因缘生起的真实相貌，所以坚持有一些实实在在有的事物作为先导，才有果报聚集而生起的。认为是这些事物的离开、散开，导致了有果报发生损坏息灭的情况。因为这样的因缘，他们说是从众多的极微聚集，才有粗大的物体、果实的形成（出生、生起），逐渐分析那些粗大的物体，直到有极微的事物被分离出来，因此那些粗大的物体是无常变化的，但是那个构成物体的极微细的事物是恒常不变的。这些观点里面，坚持过去（前置际遇）未来（后置际遇）是恒常不变言论的众生，其实是坚持有实实在在的我的言论的变种言论而已。既然上面坚持实有我的言论已经辨析破解过，应当知道从实有我的言论衍生出来的变种言论也一样已经被辩论破解了。再者，我现在问问您，您可以随您心意来回答。宿命通中发起的念头，所针对的是色受想行识这些，还是针对的我呢？如果针对的是色受想行识这些的话，那么坚持我和世间万物是恒常不变的，那就没有道理了。如果针对的是我来说的话，回忆思念过去世中，那些叫这个名字叫那个名字的众多有情众生，发现我曾经在那个时候是叫那个名字、那个姓氏的，以至于生生世世的情况都不同，那么说我是常，就不合道理了。另外，您觉得哪个是对的呢？接触到当前出现在眼前的色相境界，通过发生各种因缘和合而导致眼识的生起时，对于其他没有出现在眼前、没有因缘和合境界的其他各种识，是息灭了呢？还是转化了呢？如果您说是息灭了的话，那么息灭损坏了的识却坚持是恒常不变的，那就不合理了。如果您说是转化了的话，那么对某一个境界来说，一切时间都有一切识生起，这是不符合常理的。再有，您觉得哪个是对的。您所坚持有的这个我，通过思想发生行动、通过感受发生行动的这个我，是有变化的呢？还是没有变化的？如果您说是有变化的话，那么坚持世间万物和我的恒常不变的，就不合理了。如果您说是没有变化的话，（我们平时观察到）产生了一种想法后，还会随之产生各种各样的想法，还有，有的想法范围比较小（比如针对眼前一朵花的想法），有的想法范围却比较大（比如，对于某个世界中所有树木的想法），这就不该发生了（因为应该是没有这些区别的）。有些时候，纯粹的快乐感受之后，却有纯粹痛苦的感受发生，有些时候是既有痛苦也有快乐，还有些时候是既没有痛苦也没有快乐，（如果始终恒常不变，就不应该有这些不同的感受状况了）这也不合理。再者，如果坚持说当前这个生命体就是身体的话，那么您也就是在坚持这个我就是这个肉身了。如果您说生命体并不是指这个肉身的话，那么您也就是在坚持这个我并不是这个有色相的肉身了。如果您坚持我是与肉身一起变化的，没有变异也没有缺损的事物的话，那么也就是说您坚持我既是这肉身又不是这肉身了。如果要对治上述这些关于我是不是肉身的言论的话，（要知道）他们其实是对于这些意义，对于不同的句式、不同的文字搭配生起了执着心了，对治这样的言论，我们就用我既不属于色身，也不属于非色身来应对（把上述他们坚持的逐一否定）。对于那些我的少部分属于色相、少部分属于非色相的，那么也就是他们坚持有边缘境界可被观察到，他们会坚持说，既有部分是有边缘的、也有部分是没有边缘的。如果要对治这样的言论，我们就单独从文字游戏上辩论，不从隐含深意上去辩论。对那些生起这样执着的人，我们就说既没有边缘、也不是没有边缘。或者也可以从远离有边缘、无边缘的角度，来与他们辩论，我是脱离万事万物存在的呢，还是不脱离的？（像这样来应对）针对那些坚持极微细的事物是恒常不变的众生，我们现在问问他们，让他们随意愿而回答。就说，您是通过观察了万事万物才坚持的这个极微细事物是恒常不变的观点呢，还是并没有通过观察就这么说了呢？如果说没有通过观察，那么您脱离了事物的智慧本相、不做观察就确定有恒常不变的事实，这不合理。如果您说是已经观察过了，那么您就明显忽略了、违背了事物有大小数量不同的事实，那么也不合理。再者，您觉得哪个是正确的？您说的那些微细事物的特性，是因为他们非常细小，才坚持他们是恒常不变的呢，还是因为他们与粗大的果报等事物相貌不同的缘故，才说他们是恒常不变的呢？如果您说是因为他们细小的缘故，那么如果他们发生了离散变化、损坏减少，就会变得更加羸弱、渺小了，那么说是恒常不变的话，就不合理了。如果您说是因为相貌不同的话，那么也就是说您说的这些极微细的事物，是超越了地水火风基础元素的相貌。那么，既然与地水火风是属于不同种类的相貌，却能生起地水火风元素而构成的类别的果报，那也是不合理的。而且，那些极微细的事物，也找不到不同于地水火风性质的特点，所以这是不符合道理的。再有，您觉得哪个是对的，您认为从众多极微细的事物中所生起的那些粗大的事物，是与极微相同的相貌呢，还是不同的相貌呢？如果您说是相同的话，那么因为这些粗大事物与极微没有差别，那么极微是恒常不变的，这些粗大事物也是恒常不变的。那么就没有因缘果报这件事来决定事物的相貌了，这不合理。如果您说是不同相貌的话，那么我再问问您，您觉得哪个是对的，是从极微细事物离散的运动、粗大事物得以生成呢，还是从极微细事物聚集的运动，才生成的呢？如果您说是从离散的运动生成的话，那么应该一切时间都有一切事物生成才对，从而没有因缘果报这件事来决定事物的相貌，这不合理。如果您说是从聚集的运动而生成的话，那么您的意思是什么呢？那些粗大的果报物体，从极微细事物生成的时候，是不超过他们形态质量呢，还是超过那些极微细事物的形态质量呢？如果您说不超过极微细事物的形态质量的话，那么从形态质量细分到极微体量的事物，却生成了形态质量超出极微的，能通过分析提取出极微的事物，那就不合理了（这些事物必定超出了极微细事物的大小）。如果您说是超过极微细事物的形态质量的话，那么那些极微细的事物自身是不能再被细分了的，所以所生成的粗大事物也应该是恒常不变的，那么这也不合理（粗大事物是有变化的，平时可以观察到）。如果您说是有众多的极微细事物，本来没有，现在忽然出现的话，那么您说极微是恒常不变的，也就不合理了。另外，您觉得哪个是正确的呢？那些众多的极微细事物生起创造粗大事物的时候，是像种子生起植株那样呢，还是如同陶土师傅制造陶罐那样呢？如果您说是像种子生起植株那样的话，应当知道，种子本身是无常变化的。如果您说是如同陶土师傅制造陶罐那样的话，那众多的极微细事物应当是有思考能力的才对，像陶土师傅那样，这也不合理。如果不是像种子也不是像陶土师傅的话，那么同类的比喻都不能成立了，那就说明不是这样的。另外，您的意思是怎样的呢？那些各种各样的外在事物的生起，是通过有情众生的作用呢，还是不通过有情就作用了呢？如果您说是通过有情众生的作用的话，那么外在的那些粗大的事物，是从有情众生生起的，但是那些（构成粗大事物的）极微细的事物却不是通过有情众生生起的，这就不合理了，不然，又是谁复制了有情众生的生起功能，生起了那些极微细的事物呢？如果您说不是通过有情众生生起的话，也就是没有任何作用，外在的事物就自己在那里生起，（也就意味着一切时候应该有一切事物）这也不合理。像上面辨析的，无论是随顺回忆那些发生着色受想行识的有情众生的缘故，还是针对某一境界当中一切时候流转不息不断绝的缘故，还是通过思考思想和感受是变还是不变的缘故，坚持过去或者未来是常住不变的言论，都是不合理的。而且，无论是通过观察还是没有观察、相貌相同还是不同、还是从生起造作的方式、根本作用的方式来辨析，有极微细事物恒常不变这个言论都是不合理的。所以坚持恒常不变事物的言论，就是不符合正法真理的说法了。那么，我现在应当给大家讲讲什么是恒常住世的相貌。如果一切时候都没有任何变化发生、一切种子都没有任何变化发生、自然而然就没有变化发生、通过他物作用没有变化发生、或者本身就没有出生这件事，满足了这些特点，我们才称说某事物是恒常住世的相貌。”

　　【原文】：

　　计常论者。谓如有一若沙门若婆罗门。起如是见立如是论。我及世间皆实常住。非作所作。非化所化。不可损害积聚而住。如伊师迦。谓计前际说一切常者。说一分常者。及计后际说有想者。说无想者。说非想非非想者。复有计诸极微是常住者。作如是计。问。何故彼诸外道。起如是见立如是论。我及世间是常住耶。答。彼计因缘如经广说。随其所应尽当知。此中计前际者。谓或依下中上静虑。起宿住随念不善缘起。故于过去诸行。但唯忆念不如实知。计过去世以为前际。发起常见。或依天眼计现在世以为前际。于诸行刹那生灭流转不如实知。又见诸识流转相续。从此世间至彼世间。无断绝故。发起常见。或见梵王随意成立。或见四大种变异。或见诸识变异。计后际者。于想及受虽见差别。然不见自相差别。是故发起常见。谓我及世间皆悉常住。又计极微是常住者。以依世间静虑起如是见。由不如实知缘起故。而计有为先。有果集起。离散为先。有果坏灭。由此因缘。彼谓从众微性。粗物果生。渐析粗物乃至微住。是故粗物无常。极微是常。此中计前际后际常住论者。是我执论差别相所摄故。我论已破。当知我差别相论亦已破讫。又我今问汝。随汝意答。宿住之念。为取诸蕴。为取我耶。若取蕴者。执我及世间是常。不应道理。若取我者。忆念过去如是名等诸有情类。我曾于彼如是名如是姓。乃至广说。不应道理。又汝意云何。缘彼现前和合色境眼识起时。于余不现不和合境所余诸识。为灭为转。若言灭者。灭坏之识而计为常。不应道理。若言转者。由一境界。依一切时一切识起。不应道理。又汝何所欲。所执之我。由想所作及受所作。为有变异为无变异。若言有者。计彼世间及我常住。不应道理。若言无者。有一想已复种种想。复有小想及无量想。不应道理。又纯有乐已复纯有苦。复有苦有乐。有不苦不乐。不应道理。又若计命即是身者。彼计我是色。若计命异于身者。彼计我非色。若计我俱变无二无缺者。彼计我亦是色亦非色。若为对治此故。即于此义中。由异句异文而起执者。彼计我非色非非色。又若见少色少非色者。彼计有边。若见彼无量者。彼计有无边。若复遍见。而色分少。非色分无量。或色分无量。非色分少者。彼计亦有边亦无边。若为对治此故。但由文异。不由义异。而起执者。彼计非有边非无边。或计解脱之我。远离二种。又计极微常住论者。我今问汝。随汝意答。汝为观察计极微常。为不观察计彼常耶。若不观察者。离慧观察。而定计常。不应道理。若言已观察者。违诸量故。不应道理。又汝何所欲。诸微尘性。为由细故。计彼是常。为由与粗果物其相异故。计彼常耶。若由细者。离散损减。转复羸劣。而言是常不应道理。若言由相异故者。是则极微。超过地水火风之相。不同种类相故。而言能生彼类果。不应道理。又彼极微。更无异相可得。故不中理。又汝何所欲。从诸极微所起粗物。为不异相为异相耶。若言不异相者。由与彼因无差别故。亦应是常。是则应无因果决定。不应道理。若异相者。汝意云何。为从离散极微。粗物得生。为从聚集耶。若言从离散者。应一切时一切果生。是则应无因果决定。不应道理。若从聚集者。汝意云何。彼粗果物从极微生时。为不过彼形质之量。为过彼形质量耶。若言不过彼形质量者。从形质分物。生形质有分物。不应道理。若言过者。诸极微体无细分故不可分析。所生粗物亦应是常。亦不中理。若复说言有诸极微本无今起者。是则计极微常。不应道理。又汝何所欲。彼诸极微起造粗物。为如种子等。为如陶师等耶。若言如种子等者。应知种子体是无常。若言如陶师等者。彼诸极微应有思虑。如陶师等。不应道理。若不如种等及陶师等者。是则同喻不可得故。不应道理。又汝意云何。诸外物起。为由有情。为不尔耶。若言由有情者。彼外粗物。由有情生。所依细物不由有情。不应道理。谁复于彼制其功能。若言不由有情者。是则无用而外物生。不应道理。如是随念诸蕴有情故。由一境界一切时流不断绝故。由想及受变不变故。计彼前际及计后际常住论者。不应道理。又由观察不观察故。由共相故。由自相故。由起造故。根本所用故。极微常论不应道理。是故计常论者。非如理说。我今当说常住之相。若一切时无变异相。若一切种无变异相。若自然无变异相。若由他无变异相。又无生相。当知是常住相。

（阅读过程中如有发现错误，请您联系我们，便于我们及时改进，QQ：1300659095。感恩）

您可能喜欢：