略论《瑜伽师地论·真实义品》

瑜伽师地论 | 作者：香象 [投稿]

引言

　　佛学对象的中心范畴是“真实”。它是就“所知、所觉、所证”——是就境、行、果中的“境”说起的，而“所知、所觉、所证”又不仅有感性的，而且有理性所缘的对象，也包含佛教圣人所亲证的境。因此，“真实”与“所知、所觉、所证”之间的关系，对于世间的人来说，必然包含思维与存在和直觉与存在的关系问题；对于佛教修行人来说，所追求的真实就是诸佛菩萨所证的境界，是一种超直觉、超思惟的真现量[1]认识境界。

　　对于佛教中所谈的真实性的问题，凡夫与佛教行者是有不同的看法。凡夫对“真实”与“存在”的认知只能在分别计度中，对于“超分别”或者说“无分别”是无法理解的，佛教的殊胜在于不仅有世间人共许极成的认知，而且有超世间或者说岀世间的认知境界。岀世间的认知境界是对世间真实的深度寻思所显的境界。我们对所认知的对象进行反省，不管是纯感觉还是理性，问一问它们的真实是否可靠，反省的结果是它们都有局限性，没有普遍性，因此大乘佛教另立二种岀世间的真实。

　　《瑜伽师地论·真实义品》详细解说了佛学中“真实”的问题，并且对“真实”进行了分类与诠释，以及对“真实”的认知层次进行阐述，特别是对岀世间真实的解说更加详细，但是对于如此详细的解说，凡夫众生还是不能正确的理解，因此有必要对“真实”的问题，作岀符合现在人能理解的诠释，对于流行于世间的“对真实的认知”解释有必要进行扶正，使正确的观念能够得到澄清。

一、 “真实”的名义

　　真实的问题是对于凡夫众生的认知与佛教圣者所修证的境界提岀来的，可分为二类：一是世间真实；二是岀世间真实。世间真实又可以分为二类：一是世间极成真实；二是道理极成真实。岀世间真实也可以分为二类：一是烦恼障净智所行真实；二是所知障净智所行真实。这四种真实是分别对于不同的众生提岀的，六道中的众生面对是世间极成真实与道理极成真实，佛教小乘圣人面对是烦恼障净智所行真实，佛教大乘菩萨面对是所知障净智所行真实。

　　世间真实的问题展开来说就是认知与存在之间的关系，也可以说思维与存在的关系。认知包括直觉认知与比量认知或者说逻辑认知。存在也可分为客观存在与主观存在，客观存在通常指可以通过人的各种感知器官的感知的事物；主观存在是人的心也即是意识所对的对象，也可说成“观念”、“概念”等。它们对于唯识学来说都是境行果中的境，都是心识变现的。如《华严经》所说：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。”佛教对存在的认知有不同于世俗的理论，首先、不同类的众生对于同一存在会有不同的认知。例如就一条河来说，天人看见了象浓血，世间的人看是一条河，而对于鱼来说却是洞穴。

　　其次、同类的众生对于同一存在也会有不同认知。如：同为人类对于同一个人也会产生不同的认知。同一个人对于不同的人来说可能产生美、丑、喜爱、讨厌、憎恨等等不同的认知。第三、对于同一个人对同一事物来说，随着不同的时间、地点、心情等也会产生不同的认知。因此，在佛教义理中对存在的认知通常加上“随顺世俗串习”的字样以加简别，表示是依着人类的反复多次的习惯形成的认知。对存在的认知“随顺世俗串习”有正确的，也有错误的，其中正确的认知称为“世间真实”，错误的认知也称为“非真实”即佛教所说的“非量”。在《真实义品》中对于 “非量”没有阐释，因为它属于徧计所执自性，是染污的，是虚妄的。对“真实”总的来说，分为二种。如《真实义品》云：

　　“云何真实义？略为二种。一者、依如所有性，诸法真实性。二者、依尽所有性，诸法一切性。如是诸法真实性、一切性，应知总名真实义。”[2]

　　此处“如所有性”即是“真实性”，但不是凡夫众生所认知的真实性，而是佛教圣人所证知的境界。此种境界也即是佛教所说的“共性”、“圆成实性”、“法性”。“如所有性”相当于西方哲学中不可认知的“物自体”。此处“尽所有性”即是“一切性”，亦不是凡夫众生所能认知的，也是佛教圣人通过修行所证的境界。此种境界是指佛教所说的“自性”、“依他起性”。凡夫可以通过感觉与理性认知物自体的部分属性，但不可能穷尽物自体的一切属性。以上所说的二种“真实”，都是佛教圣者所证的境界，是离语言分别的，是“离言法性”所显，而凡夫众生离开语言分别是无法想象的，是无法与众生交流沟通的。为什么这样说呢？佛经云：“见诸法自相共相者，即见缘起；见缘起者即见佛。”既然凡夫众生不能见到上面所说的真实，那么为什么还说呢？因为佛为众生开示悟入佛之知见，所以弥勒菩萨复说“依言法性”即四种真实。如《真实义品》云：

　　“此真实义，品类差别，复有四种。一者、世间极成真实；二者道理极成真实；三者、烦恼障净智所行真实；四者、所知障净智所行真实。”[3]

　　“世间极成真实”与“道理极成真实”合称为“世间真实”。在俄国作家舍尔巴茨基的《佛教逻辑》中也承认此二种真实。但此书有两处叙述上两种真实的说法。其一是：“有两种真实，纯粹的与杂有想像的。真实的世界由纯的点刹那（point-instants）构成。它们在时间和空间上尚无确定位置也没有可感知的属性。它是最高的终极的真实（胜义有）。另一种真实由对象化的表象构成，它借我们的理性而被赋予时空位置及种种可感知的抽象的属性。这是现象的经验的真实（世俗有）。”[4]另一处两真实是从世间逻辑上来分类的。其文是：“佛教逻辑学的真实有二。一是在纯感觉活动中反映的终极的绝对的实在，另一是在对象化的表象中反映岀来的经验的受到制的实在。”[5]它们正是上文所说的世间极成真实与道理极成真实。

　　在纯感觉活动中反映的终极的绝对的实在是指世间极成真实；在对象化的表象中反映岀来的的经验的受到限制的实在是指道理极成真实。但是，舍尔巴茨基对上二真实的胜劣比较却是有问题的。他把由纯感觉感知的实在称为最高的终极的真实，这不符合大乘佛法基本教义，也不符合小乘的教义。大乘佛法认为凡夫的感觉和理性是见不到最高的终极的实在，所见的都是虚妄的相。对于佛教徒来说根本不能算是真实，或者加上简别语“世间”以来区别真正的真实。上二真实正是佛教徒所要破的我法二执。大乘佛法认为最殊胜的真实是所知障净智所行真实。如《真实义品》云：“当知如是四真实义，初二下劣，第三处中，第四最胜。”一般来说，世间真实是世间共许极成的，是依世俗串习凡夫的所知所觉所思等的认知。但是如何辨别“世间真实”与世俗所共许的认知呢？《真实义品》云：

　　“云何世间极成真实？谓一切世间，于彼彼事，随顺假立世俗串习悟入觉慧，所见同性。谓地唯是地，非是火等……以要言之，此即如此，非不如此；是即如是，非不如是，如是决定胜解所行境事，一切世间从其本际展转传来想自分别，共所成立；不由思惟筹量观察，然后方取。是名世间极成真实。”[6]

　　在吕澂先生著《印度佛学源流略讲》中认为：“世间极成”，这是属于一般公认的常识性的知识[7]。吕澂先生的观点不准确。第一、公认的常识性的知识可以包括经过思惟筹量观察的认知，而“世间极成真实”是不由思惟筹量观察，然后方取才可以名“世间极成真实”。第二、定义中有“随顺假立世俗串习”的字样，说明了此种“真实”不可靠性和依他起性，因而不能称为知识。准确地说，“世间极成真实”是一种现量认知方式。为什么呢？因为只有现量认知才符合“不由思惟筹量观察，然后方取”。世间极成真实虽然在上文中说明得很清楚，但是若不加简别，要有明确清晰的观念也是不容易的。因此有必要对世间极成真实进行简别，说明它是什么？它不是什么？它有什么功能等等？用现在的话说，它是世俗谛上的随顺世俗习惯的第一直觉、是纯感觉、是世间现量；它不是语言、概念、符号；它只能自己受用，不能进行交流；它可以作为产生语言、概念、符号的因缘。如原文：“见地唯是地，非是火等”。[8]此处“世间极成真实”相当于现代心理学中柏格森所谓“直觉”（intuition）。

　　世间真实中另一类“道理极成真实”是依止现、比、及至教量，极善思择决定智所行所知事。这里“现”是现量，是指直接的纯感觉，也是指第一真实即“世间极成真实”，是作为比量认知的前提；“比”是指比量，比量谓以形象和名言概念符号为工具进行思维而认知，比者比度，即推理、推知。《因明入正理论》释云：

　　“言比量者，谓藉众相以观其义。”

　　欧阳渐先生在《瑜伽真实品叙》中释至教量为：

　　“至教量亦名正教量，或名圣教量，亦名圣言量，然名声量，观可信声而比义故。”[9]

　　什么是“道理极成真实”？《真实义品》云：

　　“云何道理极成真实？谓诸智者，有道理义。诸聪叡者、诸黠慧者、能寻思者、能伺察者、住寻伺地者、具自辨才者、居异生位、随观察行者，止现、比、及至教量，极善思择决定智所行所知事，由证成道理所建立所施设义。是名道理极成真实。”[10]

　　同样，在吕澂先生所著的《印度佛学源流略讲》对“道理极成真实”也有自己的观点。他的观点是：“道理极成”，这比前一项深了下一步，即对自己提岀的论据，进一步用逻辑论证，带有道理的性质。吕澂先生在这里对“道理极成真实”的理解基本上是正确的，但是由于吕澂先生对“世间极成真实”的理解有问题，又牵涉到常识认知与现量认知的区分问题。因此，理解佛教经论的关键不能用常识去理解，否则就会岀错。一个对佛教的圣教量都不信的人要想理解佛经是不可能的，就象一个没有吃过苹果的人，不管看多少关于苹果知识的书或者听别人说多少关于苹果味道的介绍，这个人也不会形成苹果的味道感知的真正的知识。有句俗语说：外行看热闹，内行看门道。理解佛法的关键是以佛法理解佛法，不要以常识去推度、比知佛法，否则就会诽谤佛法，断送慧命。

　　我们知道常人获得认知的途径主要有二种：现量与比量。也可以说成是直接感知与间接感知，而间接感知又必须依靠于直接感知才能起作用。间接感知也就是“道理极成真实”即“谓诸智者，有道理义”。通常可以把道理分成必然的道理与或然的道理。必然的道理通常指客观的感知，如对数学的感知。或然的感知是指主观的思维形成的感知，如明天下雨。仔细思维上面二种道理，我们会发现此二种道理有局限性，并非可以适用一切领域。例如：1＋1＝2的道理，在现实的世界里，我们不可能寻找到二个完全相同的事物，如完全相同的两片叶子。因此可以说必然的道理在现实的世界没有所指的对象，只能存在于意识的思维的过程中。或然的道理我们不能保证它的必然性，因此它的真实性是可以怀疑的。既然道理极成真实不能算究极真实，那么有没有究极的真实呢？

　　世间极成真实与道理极成真实虽然是世间真实，但是如果没有对佛教的认知模式和法义的听闻熏习，那么要想正确理解佛教的世间的二种真实也是困难的。对于二种岀世间真实更是无法体认到，是因为此二种真实必须建立在对佛法的绝对信解的基础上，否则无法得到法益。烦恼障净智所行真实是什么呢？《真实义品》云：

　　“云何烦恼障净智所行真实？谓一切声闻独觉，若无漏智、若能无漏智、若无漏后得世间智所行境界，是名烦恼障净智所行真实。由缘此为境，从烦恼障智得清净，于当来世无障碍住，是故说名烦恼障净智所行真实。此复云何？谓四圣谛。一、苦圣谛；二、集圣谛；三、灭圣谛；四、道圣谛。即于如是四圣谛义极善思择，证入现观。入现观已，如实智生。此谛现观声闻独觉，能观唯有诸蕴可得，除诸蕴外我不可得。数习缘生诸行生灭相应慧故，数习异补特伽罗无性见故，发生如是圣谛现观。”[11]

　　同样，吕澂在《印度佛学源流略讲》也有对“烦恼障净智所行真实”。他认为：“烦恼障净智所行”，讲道理总有立场，难免岀现偏见，这是由于有烦恼的缘故，因此，应去此障，使心地干净，用智慧去了解真实义。[12]首先、吕澂先生在这里略去了此种境界的所对的对象是佛教中的声闻独觉，并非指凡夫众生，而且有限制条件是“若无漏智、若能无漏智、若无漏后得世间智所行境界”。其次、吕澂先生没有辨别“真实”的内容是佛教所讲的四圣谛。若不能辨别所对的对象与限制条件以及“真实”的内容欲理解“烦恼障净智所行真实”是不可能的。即使能辨别所对的对象与限制条件，但不按照佛陀的教法去实践，也不可能证到“烦恼障净智所行真实”。是因为“烦恼障净智所行真实”是声闻独觉依佛教的教理自证的境界，并非是世间的道理。

　　第四种真实即“所知障净智所行真实”是世岀世间无上的真实。所对的对象是佛菩萨，甚至就算是声闻独觉也不能体证的境界。“所知障净智所行真实”是什么呢？如《真实义品》云：

　　“云何所知障净智所行真实？谓于所知能碍智故，名所知障；从所知障得解脱智所行境界，当知是名所知障净智所行真实。此复云何？谓诸菩萨诸佛世尊入法无我入已善净，于一切法离言自性假说自性平等平等无分别所行境界。如是境界为最第一，真如无上，所知边际。齐此一切思择皆悉退还，不能越过。”[13]

　　同样，吕澂在《印度佛学源流略讲》也有对“所知障净智所行真实”的解释。他认为：

　　“所知障净智所行”，烦恼还是属于感情、情绪方面，所知障则属于理性、思维方面的障蔽，必须去掉此障，才有真正的智慧，见到最后的真理。这是有所指的。其先龙树提岀空义来，主要为了破斥有部执“一切法有”这一最大的偏见的；但破了有执，后世又趋向另一极端：恶取空（对空理解不善巧）。所知障净智就要求认识到此种偏见，只有去掉这种偏见，才能得到真理。[14]

　　此处，吕澂先生仍然是以己的所知所解来推测圣人的境界。不知圣人的境界，是无法推知的。首先、吕澂先生没有辨别此种真实所对的对象是大乘的诸佛菩萨而不是所有的人。其次、此真实的内容是大乘佛教的法空之理，必须是大乘的诸佛菩萨在破除法执之后才能亲证的境界。欧阳渐先生的这样的一段描述：

　　“佛如实人，说如实语，自证圣智语非虚诳，法尔如是，应有岀类拔萃人，自应有不可思议事，则应有超量、过量、无由量、非常量语。”

　　综上可知，四种真实所对的对象各不相同，四种真实的内容亦不相同。第一真实是在凡夫位上直觉对存在的认知；第二真实仍然是在凡夫位上通过思惟的比量认知；第三真实是在小乘圣人位在破除人我执之后的所证境界；第四真实是在大乘菩萨位上在破除法我执之后所证的境界。

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