略论《瑜伽师地论·真实义品》

瑜伽师地论 | 作者：香象 [投稿]

二、“真实”与表述真实

　　上来已说四真实，应知即非四真实，是名四真实。为什么这样说呢？“说四真实”是对四真实的假说，即借助“四真实”这个名来表示“四真实”，并非指就是“本来面貌的四真实”，但我们把“本来面貌的四真实”称为“四真实”这个名。“说四真实”是指假说自性，是指借助语言符号等所表示的“四真实”这个名。“本来面貌的四真实”是指离言自性，是指离开语言符号等在无分别智所行的境界。

　　离言自性是佛教描述诸法真实状态的专用术语，此种自性显示法的真实状态，是一种离语言、分别、概念符号的“对诸法的真实状态”的描述，也从则面表示了凡夫不可能了知法的真实状态。有时译为“法性”、“真如”、“胜义自性”等。“诸法的真实状态”是指法自体，相当于哲学中“物自体”，但不局限于“物自体”，是因为哲学中对法的分类与认知并等于佛教对法的分类与认知，佛教中有许多分类与认知是哲学没有涉及到的，如佛教所说的禅定的境界与涅槃境界。

　　假言自性是佛教在认知的层面上，在俗谛上通过语言文字概念符号等工具描述诸法的状态与体用等的专用术语，有时译为自性、自相等。它是针对世间真实而言的，说诸法是真实有；说诸道理是真实有。《真实义品》云：

　　“此中有者：谓所安立假说自性。即是世间长时所执、亦是世间一切分别戏论根本。或谓为色、受、想、行、识；或谓为眼、耳、鼻、舌、身、意……至或谓涅槃。如是等类，是诸世间共了诸法假说自性。是名为有。”

　　假说自性是常识上一切事物和现象所共许的特征、相状。如：火有火的特征，我们说火有火性。仔细思维这样的说法对吗？在《真实义品》有这样的设问：

　　“若于诸法诸事随起言说，即于彼法彼事有自性者，如是一法一事，应有众多自性。何以故？以于一法一事，制立众多假说而诠表故。亦非众多假说诠表，决定可得。谓随一假说，于彼法彼事有体有分有其自性，非余假说。是故一切假说若俱不俱于一切法，皆非有体有分有其自性。”

　　此段文字对假说自性的真实性进行了批判，说明假说自性的不真实性。从二方面进行破：一是以于一法一事，制立众多假说而诠表故；二是亦非众多假说诠表，决定可得。既然假说自性的真实性是可以怀疑的，那么是不是一切都可以怀疑呢？当然不是，是因为假说自性必定有所指。若无所指，那就是从无生有，这不符合佛教的因果律，也是常识所不许的，即与世间相违。那么假说自性所指的是什么呢？即诸法的离言自性。凭什么知道诸法离言自性呢？如《真实义品》云：

　　“以何道理应知诸法离言自性？谓一切法假立自相，或说为色、或说为受、如前广说乃至涅槃，当知一切唯假建立，非有自性，亦非离彼别有自性是言所行，是言境界。如是诸法，非有自性如言所说，亦非一切都无所有。如是非有，亦非一切都无所有，云何而有？谓离增益实无妄执，及离损减实有妄执，如是而有，即是诸法胜义自性。当知唯是无分别智所行境界。”[15]

　　本段是说假言自性是借助语言文字概念符号等对诸法特征的描述，但这些对诸法的描述并不能真实地表达诸法的真实状态。假说自性是唯识三自性中的徧计所执自性，是虚妄分别所生。但是，若说一切假说自性都无所指也是不对的，据唯识的“假必依识”的理论所知：假说自性必定依心识的变现而产生。既然假说自性必定依靠心识的变现产生，那么心识的真实状态是什么呢？这就是离言自性，是诸佛诸菩萨所证的境界。怎样知道存在着离言自性呢？《真实义品》从二方面进行证明：一是以道理证知有离言自性；二是以至教证知有离言自性。

　　吕澂先生在《印度佛学源流略讲》有一段描述“真实的内容究竟如何的问题”其文如下：

　　《真实义品》最后还讲到真实的内容究竟如何的问题。他们认为一切事物、现象都有两种性质：（一）假说自性，即指人们对事物、现象借助名言的了解；（二）离言自性，即指离开名言的事物、现象的本身。初期大乘否定了执著假说自性为实有的看法，这是对的，但未否定离言自性。而陷入恶取空的人，则连离言自性也否定了，成为虚无主义，不仅假名是无，事物本身也是无，总之，一切都归于无有。《真实义品》纠正了这些看法，强调了假说自性和离言自性的统一。就是说，既应看到假说为不实，同时也应承认假说是对事物的假说，如果连事物本身都否定了，怎么还能假设？真实必须靠假说来表现。这种统一，名曰“无二”——执假说自性为实，是有见，说离言自性为无，是无见，这二见都不应该有，所以叫“无二”。《真实义品》还讲到理解真理（无二）的方法，这个方法叫“四寻伺”，即对假说自性作名、义、自性假立、差别假立四个方法。[16]

　　吕澂先生在这里说：“他们认为一切事物、现象都有两种性质：（一）假说自性，即指人们对事物、现象借助名言的了解；（二）离言自性，即指离开名言的事物、现象的本身。初期大乘否定了执著假说自性为实有的看法，这是对的，但未否定离言自性。而陷入恶取空的人，则连离言自性也否定了，成为虚无主义，不仅假名是无，事物本身也是无，总之，一切都归于无有。”其实这种说法是不对的。首先，佛法讲“照见五蕴皆空，一切法无我”，什么时间承认过世间诸法是真实存在的。只不过不借助世间的言语众生无法得知诸佛的境界，众生若听闻佛法即能知诸佛的境界。唯识说：“唯识无境”。这是对凡夫所知所觉的否定。既然佛法连凡夫所知所觉的一切事物、现象都否定了，又怎么会承认一切事物、现象都有两种性质呢？其次，如果离言自性是可以用世间的言语表达的话，那么佛教又何必立离言自性呢？这样又显示岀佛教理论的不完美性，即与佛教所说的理论相违。离言自性所要表示的是诸佛诸菩萨无分别智所行的境界是真实不虚的。

三、真妄的两个世界

　　《真实义品》云：“又诸愚夫由于如是所显真如，不了知故，从是因缘、八分别转、能生三事；能起一切有情世间及器世间。”

　　论文是说诸愚夫即是指凡夫众生由于无明的遮蔽，不能对真如如实了知。从无明产生八种分别，八分别发生作用，能够生起三类现象，能够生起宇宙万有。这就是凡夫的虚妄世界产生的过程。分别也称为邪分别（相对于圣者而言），是指认知功能、认知过程、认知结果。分别的梵文是vilkapa,此词的词根有世界由它演生岀的意义。[17]

　　凡夫的八种分别是指：自性分别、差别分别、总执分别、我分别、我所分别、爱分别、非爱分别、彼俱相违分别。

　　“云何为自性分别？谓于一切色等想事，分别色等种种自性所有寻思。如是名为自性分别。云何名为差别分别？谓即于彼色等想事，谓此有色、谓此无色；谓此有见、谓此无见；谓此有对、谓此无对；谓此有漏、谓此无漏；谓此有为、谓此无为；谓此是善、谓此不善、谓此无记；谓此过去、谓此未来、谓此现在。由如是等无量品类差别道理，即于自性分别依处，分别种种彼差别义。如是名为差别分别。云何名为总执分别？谓即于彼色等想事、我及有情命者生者等假想施设所引分别。于总多法总执为因，分别而转。于舍、军、林、饮、食、衣、乘等假想施设所引分别。如是名为总执分别。云何名为我、我分别？谓若诸事有漏有取，长时数习我、我所执之所积聚；由宿串习彼邪执故，自见处事为缘，所生虚妄分别。如是名为我、我所分别。云何名为爱分别？谓缘净妙、可意事境所生分别。云何名为非爱分别？谓缘不净妙、不可意事境所生分别。云何名为彼俱相违分别？谓缘净妙、不净妙、可意、不可意俱离事境所生分别。”[18]

　　自性分别是指对所感知的对象随顺世俗串习假立某些不可改变的自性的认知。自性是指内在的性质，非其它的法共有的特征、相状等。差别分别是指在自性分别的认知之上对其在时、空、属性、法性等等因缘条件的认知。比如说：此（法自性）是善。此是恶。用逻辑学的观点来说就是对认知的对象（自性）进行简单地判断的认知。总执分别是指对上二分别形成的名言、概念、符号等一类法进行的分别，前二分别的对象是有体的法，而总执分别的对象是一类法或者说是一个集合的概念名言或者说是某些观念，是无体的法。此三种分别是人类知识的基础，是人类认识世界的方式。我分别是指有漏有取的身或心执着为我的认知。如：我道理我见、我知、我思的认知。我所分别是指分别除我之外的认知。如：我的狗。爱分别是指对净妙可意事境的认知。如：产生贪爱的心理。非爱分别是指对非净妙可意事境的认知。如：产生憎恨的心理。彼俱相违分别是指对无记事境的认知。如：产生痴的心理。用我对一个苹果的认知来说：确认此（所认识的对象）是苹果的认知是自性分别。此苹果，我看得见的认知是差别分别。苹果是水果的认知是总执分别。我分别是对分别者自身的分别，也可译成“我执”，是自性分别的一个特例。我所分别是除去我分别之外的所有分别。对苹果产生我想吃的认知是爱分别。对苹果产生憎恶的认知是非爱分别。对苹果没有产生爱、非爱的认知是彼俱相违分别。

　　自性分别、差别分别、总执分别产生一类现象；我分别、我所分别产生一类现象；爱分别、非爱分别、彼俱相违分别产生一类现象。三类现象为：分别戏论所依缘事、见我慢事、贪瞋痴事。此三事《真实义品》中有注释，其文如下：

　　“谓若自性分别、若差别分别、若总执分别，此三分别能生分别戏论所依、分别戏论所缘事。谓色等想事为依缘故，名想言说所摄、名想言说所显分别戏论，即于此事分别计度非一衆多品类分别。

　　若我分别、若我所分别，此二分别能生余见根本及慢根本、萨迦耶见，及能生一切余慢根本所有我慢。

　　若爱分别、若非爱分别、若彼俱相违分别，如其所应能生贪嗔痴。是名八分别能生如是三事。”[19]

　　八分别略说可以分为二种：一是分别自性；二是分别所依分别所缘事。此二分别，无始以来，应知展转更互为因。简单说：过去世的分别为因能生起现在世的分别所依、分别所缘事。这里分别所依是指有情众生的分别依，也可说成“根身”；分别所缘事是指器世间，也可说成“境”。现在世的“根身”“境”既得生已，又能为因，生现在世的分别。由于不能对现在世的分别正了知，复能为因，生未来世的分别所依、分别所缘事。如是三世轮转，不能解脱。

　　欲脱离三世轮回之苦，必须正确了知以上八分别。怎样了知八分别呢？有八方法。它们是四种寻思、四如实智。四种寻思是指名寻思、事寻思、自性假立寻思、差别假立寻思。四寻思在《真实义品》中有注释，很清楚。也就是，对法的名、事、自性假立、差别假立四方面如实了知。如《真实义品》说：

　　此诸菩萨于彼名事或离相观或合相观故。依止合相观故，通达二种自性假立、差别假立。

　　四如实智是指名寻思所引如实智、事寻思所引如实智、自性假立寻思所引如实智、差别假立寻思所引如实智。此四如实智在《真实义品》中有解释。如：

　　“云何名寻思所引如实智？谓诸菩萨于名寻思唯有名已，即于此名如实了知。谓如是名，为如是义。于事假立，为令世间起想、起见、起言说故。若于一切色等想事，不假建立色等名者，无有能于色等想事，起色等想。若无有想，则无能起增益。若无有执，则无言说。若能如是如实了知，是名名寻思所引如实智。”

　　菩萨依靠四如实智能够正确了知八种分别。于现在世的法能够正确了知，则未来世的戏论所摄所依缘不复生起。如果未来世的戏论所摄所依缘不复生起，则未来世的分别亦不生起。所以依靠四如实智，未来世的分别与分别所依缘事二俱灭。如果未来世的分别与所依缘事灭，则未来世灭。当知众生从三世轮回中解脱，一切戏论皆灭，从而见到最殊胜的真实。

结论

　　《真实义品》讲述了凡夫的普通认知所对的二种真实即世间极成真实与道理极成真实，这二种真实是建立在凡夫的虚妄分别基础上，对世间的事物与现象的认知。此种认知认为世间的事物与现象都是真实存在的，所以佛随顺世间说世间真实。但是，佛岀现于世是为了“一大事因缘”，使众生悟入佛知佛见，脱离轮回。所以，弥勒菩萨复说二种岀世间真实即烦恼障净智所行真实与所知障净智所行真实。此二种真实所对之机是声闻独觉与佛菩萨，真实的内容也不是世间的道理，而是声闻独觉与佛菩萨在破除我法二执后报对的境界。这里的境界不是凡夫所能见到的。吕澂先生在《印度佛学源流略讲》中《真实义品》所知所解，只是世间的人对圣人的境界的推测，作为世间的学问还可以，作为茶后饭后的闲话还可以，但绝不能作为指导修行的教法。若从唯识的三自性来看：假言自性是染分依他，是徧计所执自性；离言自性是净分依他，是圆成实性。虽说假言自性不能如实表示诸法的自性，但也不是无中生有，依然是符合因缘法则的。从修道次第看：从无明生八分别，从八分别生虚妄的三界，灭无明，八分别灭，虚妄的三界灭，从而显真实的世界。