《金刚经赞》研究

金刚经 | 作者：达照法师 [投稿]

第二章、《金刚经赞》源流及作者、年代考

　　第一节　早期诸本

　　可归为早期诸本的有三号：伯2039号背、俄弗323号、伯2277号。

　　伯2277号首尾均残；将《金刚经赞》的赞颂与《金刚经》经文逐一相配，并注明每段经文的起讫文字。

　　在这三号早期传本中，伯2039号背与俄弗323号可能是同时的，而伯2277号似稍晚一点。需要指出的是：这里用“早期的传本”是相对于其它现存的传本来说，这几个卷子要比较早。而不是指《金刚经赞》的原初传本。即这里“早期的传本”并不是指“最早的传本”。据现存资料看，伯2039号背和俄弗323号都很接近于“最早的传本”，这里姑且以伯2039号背有“题注”及其“完整”的特征，作为首先研究的对象，然后才是对俄弗323号和伯2277号的研究。

　　一、伯2039号背《金刚经赞》

　　法国藏伯2039号背《金刚经赞》，首尾完好无损，字体较佳，首题为“金刚经赞一卷”，尾题为“金刚赞一卷”，可见《金刚经赞》又称《金刚赞》，无作者名，每首赞颂五言八句四十字，共五十首赞颂。

　　（一）关于“七义句”的考察

　　伯2039号背首题“金刚经赞一卷”下有题注：“依无著论科判七义句者”一句，说明《金刚经赞》是根据《无著论》中“七义句”而撰的29。按佛教徒重视“传承”这一特点来看，作者是一位很虔诚的佛教徒。所谓“七义句”，如《无著论》说：

　　七义句者：一种性不断、二发起行相、三行所住处、四对治、五不失、六地、七立名。此等七义句，于《般若波罗蜜经》中成立，故名“义句”。于中前六义句，显示菩萨所作究竟。第七义句，显示成立此法门故，应如是知。30

　　由此可见，无著菩萨对《金刚经》是有独到见解的，他认为《般若波罗蜜经》中的内容可以用“七义句”来概括，同时“七义句”也是“般若波罗蜜”得以成立的前题，如说：“成立七种义句已，此般若波罗蜜即得成立”31。

　　那么。“七义句”是什么意思呢？唐·窥基大师的解释：

　　初标七句，彰一部之大旨；后释前文，配经文之所在。所明名义，能诠名句，以教诠义，名为有义句。义之句故。或义是所诠，文为能诠，以文随义，皆有七故，名七义句。若文若义，皆有七故。32

　　这里所指的“七义句”与无著菩萨所说的应是同一含义。无著菩萨说“成立七种义句已，此般若波罗蜜即得成立”，窥基大师则说“初明七句，申正述之宏纲”。所以，“七义句”是融摄此《般若波罗蜜经》的纲要、宗旨。“义”是指语言文字所表达的义理内涵，“句”则指经文中的“语言文字”。从义理和文句这两个方面可以概括为七类，故名“七义句”。

　　依“七义句”来判释《金刚经》，其判释情况如何呢？，

　　一、种性不断：从上座须菩提最初说“希有世尊，云何如来以第一善摄摄受所有菩萨摩诃萨也”等等，显示般若波罗蜜流行于世的目的，乃是为了能够使“佛种不断故”。其中，“善摄”是指已经成熟的菩萨，在佛陀证道转法轮的时候，是以五义33而建立菩萨法；“付嘱”则是指已经得到摄受的菩萨，在佛陀涅槃的时候，也是以五义来建立菩萨法的。所以，《金刚经》中的“善摄”与“付嘱”二种，是显示“种性不断”。

　　二、发起行相：从须菩提开始问佛“云何菩萨应住？”等等，这说明了三个问题：（一）、应住是指“欲愿”，显示佛法能摄受菩萨，也是菩萨摄受众生的方法；（二）、修行是指相应于“三摩钵帝”34，显示菩萨能够成就道业；（三）、降伏则指“折伏散乱”，显示修行不失正道。

　　三、行所相应：是指发起行相所住处，此中又分为“十八种”，即所谓“十八住处”（详见下文）。从“发心住”到“上求佛道住”，是有次第相续的，菩萨为度众生，就应该于此中安住、修行并降伏其心，即远离慢、喜、动等障碍修道之心。

　　四、对治：是指在修行“十八住处”的时候，应具备两种对治：即“邪行”及“共见正行”。例如，有相布施、心生贪著皆是菩萨邪行，“应行布施”即是邪行对治；菩萨度众生、行于布施皆是共见正行，无众生相、不住相而行布施等即是共见正行对治。

　　五、不失：是指远离二边，即“增益边”和“损减边”。如经中说“须菩提，佛法佛法者，如来说非佛法”，是遮增益边；说“是名佛法”，是遮损减边。菩萨应离此二边，才不会失去对治，所以叫做“不失”。

　　六、地：是指修行所经历的位次，有三种：一是信行地，指“十八住处”中的前十六住处所显示的地位；二是净心地，指“十八住处”中的第十七住处“证道地”所显示的地位；三是如来地，即“十八住处”中第十八住处“上求佛地”所显示的地位。

　　七、立名：是指成立《金刚经》的名字，在每一部经中，经名往往能够体现整部经的深刻含义。比如智者大师九旬谈“妙”，开《法华玄义》，说明经名的重要性。

　　所谓“十八住处”，是指凡夫从发心到成佛的十八个阶段，是“七义句”的中心。伯2039号背《金刚经赞》指出了“依无著论科判七义句”，并在其第八个赞颂前标“十八住处”四字。而俄弗323号《金刚经赞》则按顺序把“十八住处”与赞颂相搭配。由此可知，《金刚经赞》的作者最初应是依“十八住处”的前后顺序来进行创作的，而非依《金刚经》本身的顺序来写。

　　（二）《金刚经赞》与《弥勒菩萨偈颂》的关系

　　《金刚经赞》是依据《无著论》科判中的“七义句”而作，无著菩萨又是弥勒学说的集大成者。相传无著菩萨升兜率内院弥勒菩萨处，就《金刚经》义请益弥勒菩萨，得弥勒菩萨七十七偈。无著转教其弟世亲（又名天亲），世亲菩萨依照其教造论作释，并首增《归敬偈》二首、尾增《结偈》一首，于是就有了传世的弥勒菩萨八十偈。自古以来，这弥勒菩萨八十偈就是理解、修习《金刚经》的重要依据，高僧大德们关于《金刚经》的注疏解释，也常常依经引偈，然后再发挥。

　　《弥勒菩萨偈颂》有元魏菩提流支译《金刚般若波罗蜜经论》35和唐义净译《能断金刚般若波罗蜜经论颂》36二种译文。前者八十偈有释，后者七十七偈（皆五言）合三百○八句，若加义净另译的对该《金刚经颂》解释《能断金刚般若波罗蜜经论释》37中的归敬偈和结偈（皆七言），亦得八十偈，每偈一行，故又称《弥勒菩萨八十行偈》。

　　《弥勒菩萨八十行偈》与《无著论》一样，都带有浓厚的唯识学特点，因为弥勒菩萨和无著菩萨都是唯识学派的重要人物，从人物、历史及其学说特点等情况来看，《弥勒菩萨八十行偈》与《无著论》有著不可分割的内在关联。所以，依《无著论》“七义句”而作的《金刚经赞》与它们之间也就必然有著某种内在的联系了。

　　经过对比，我们发现《金刚经赞》中存在著若干与《弥勒菩萨八十行偈》相同或相似的句子，列表如下：（表一）

　　从上表可以看出，《金刚经赞》与《弥勒菩萨八十行偈》有明显相对应的内容，如果把《弥勒菩萨八十行偈》中第五个偈的含义进行解释，就更清楚地看出这种情况了。如世亲菩萨解释：

　　何故唯檀波罗蜜名说六波罗蜜？一切波罗蜜檀波罗蜜相义示现故。一切波罗蜜檀相义者，谓“资生无畏法”檀波罗蜜应知。此义云何？资生者，即一檀波罗蜜体名故。无畏檀波罗蜜者有二：谓尸波罗蜜、羼提波罗蜜，于已作、未作恶不生怖畏故。法檀波罗蜜者有三：谓毗梨耶波罗蜜等不疲倦。善知心，如实说法故，此即是菩萨摩诃萨修行住。如向说三种摄六波罗蜜。38

　　而在《金刚经赞》中说：“施门通六度，六度束三檀，资生无畏法，声色勿相干。”正与世亲菩萨的论述相吻合。再看下个赞的内容，亦同样有著相对应的文意，如世亲菩萨的解释：

　　论曰：此义云何？向依波罗蜜说“不住行于布施”，说因深义；向依如来非有为体，说果深义。若尔未来恶世人不生信心，云何不空说！为断彼疑，佛答此义。39

　　《金刚经赞》中所说的“因深果亦深，……当来末世后”所指的也就是“说因深义”、“说果深义”、“未来恶世”等等。

　　更具说服力的是，上述《金刚经赞》所对应的《金刚经》原文与《弥勒菩萨八十行偈》所对应的《金刚经》原文也相同，说明这二者之间的密切关系。

　　可见《金刚经赞》的作者在依据“七义句”的同时，也参考了《弥勒菩萨八十行偈》，从而说明了《金刚经赞》的作者与唯识学有著一定的学术渊源。《金刚经赞》与《弥勒菩萨八十行偈》存在著这种密切的关系，也许就是后人把作者附会为弥勒化身的“傅大士”的缘故之一吧！

　　（三）关于“一大阿僧祇”一赞的考察

　　伯2039号背《金刚经赞》的第二个赞为：

　　一大阿僧祇，万行俱齐修；既悟人无我，长住圣道流；

　　二空方渐证，三昧任遨游；创居欢喜地，常乐遂无忧。

　　这个赞的意思是：菩萨在第一大阿僧祇劫齐修六度万行的过程中，首先悟得人无我的“人空”之理，断除我见，从此进入“圣道流”40；然后逐渐证人、法二空之理，得无量三昧，登欢喜地，从此以后就不再受生死忧苦的束缚。

　　但是，中、后期传本中除斯4105号外，其它传本均为：

　　三大僧祇劫，万行俱齐修；既悟人无我，长住圣道流；

　　二空方渐证，三昧任遨游；创居欢喜地，常乐遂无忧。

　　这一赞的首句到底是“一大阿僧祇”还是“三大僧祇劫”？值得我们探讨。

　　阿僧祇，梵语作asam！khya或asam！khyeya，译为无数或无央数，原意是指数目的最大极限。“一大阿僧祇”，指的是“一大阿僧祇劫”。“劫”是时间名，梵语作kalpa，译作长时，意谓长远的时间。“劫”有大中小之分，此处指大劫。一大阿僧祇劫即一个大阿僧祇劫。通常讲“三大阿僧祇劫”，是菩萨积集菩提资粮的时间。

　　一般将“三阿僧祇劫”以“一阿僧祇劫”为一期，分成三期。在大乘佛教里，认为一切住总经三无数大劫方得圆证：经第一无数大劫，勇猛精进者次第证得极欢喜住；经第二无数大劫，证得无加行、无功用无相住；经第三无数大劫，证得最上成满菩萨住。如《瑜伽师地论》卷四十八说：

　　谓经第一无数大劫，方乃超过胜解行住，次第证得极欢喜住，此就恒常勇猛精进，非不勇猛勤精进者。复经第二无数大劫，方乃超过极欢喜住，乃至有加行有功用无相住，次第证得无加行无功用无相住，此即决定以是菩萨得净意乐，决定勇猛勤精进故。复经第三无数大劫，方乃超过无加行无功用无相住及无碍解住，证得最上成满菩萨住。41

　　又如《摄大乘论本》卷下说：

　　复次，凡经几时修行诸地可得圆满？有五补特伽罗经三无数大劫：胜解行补特伽罗，经初无数大劫修行圆满。清净增上意乐行补特伽罗及有相行、无相行补特伽罗，于前六地及第七地，经第二无数大劫修行圆满。即此无功用行补特伽罗，从此已上至第十地，经第三无数大劫修行圆满。42

　　此说以地前所经的时间为初阿僧祇，初地至七地为第二阿僧祇，八地至十地为第三阿僧祇。

　　上述赞颂中“创居欢喜地”的一个“创”字，就明确地告诉我们这里是指经过修行之后而“初登”欢喜地之意，据大乘佛教尤其是唯识宗而言，初创欢喜地的菩萨，在修行上是经历了“一大阿僧祇”，而非“三大阿僧祇”。因此，上述赞颂中应该是“一大阿僧祇”，而不是“三大阿僧祇”。

　　那么，为何除了伯2039号背、斯4105号《金刚经赞》外，其它所有文献均为“三大阿僧祇”呢？这显然是后人改换的。为何又要改换它？其原因大概有三：

　　一是无意识抄写上的笔误，导致后来所有传本都依样画葫芦，一错百错。

　　二是有意识无依据的改换，这是因为在佛教典籍中，“三大”出现得比较频繁，而“一大”相对来说较少见到，对于一个不很通达佛教教义的人来说，或许还不知道“三大”和“一大”有根本的区别，凭自己的感觉，觉得这样更加顺口，就径直把“一大”改成“三大”。

　　三是有意识有依据的改换，笔者认为存在这种可能性：天台宗学人依本宗教义将“一大阿僧祇”更改为“三大阿僧祇”，因为根据天台宗教义，祗有在历经三大阿僧祇的修行之后，菩萨才能初登欢喜地。

　　这样一来，这个赞颂的内容就成为：经过三大阿僧祇劫，勤修六度万行，悟得人我空理，进住圣道之流。逐渐证得人、法二空，发无量三昧，从而登欢喜地，远离一切忧苦。

　　关于三劫与修行位次之配列，诸经论所说并不一致43。《优婆塞戒经》卷一说：

　　我于往昔宝顶佛所满足第一阿僧祇劫，燃灯佛所满足第二阿僧祇劫，迦叶佛所满足第三阿僧祇劫。44

　　《大毗婆沙论》卷一七八谓：

　　初劫阿僧企耶逢事七万五千佛，最初名释迦牟尼，最后名宝髻；第二劫阿僧企耶逢事七万六千佛，最初即宝宝髻，最后名然灯；第三劫阿僧企耶逢事七万七千佛，最初即然灯，最后名胜观。45

　　《大智度论》卷四谓：

　　初阿僧祇中，心不自知我当作佛不作佛；二阿僧祇中，心虽能知我必作佛，而口不称我当作佛；三阿僧祇中，心了了自知得作佛，口自发言，无所畏难，我于来世当作佛。46

　　但天台宗又在《优婆塞戒经》与《大智度论》的基础上，发展成自己的理论体系。认为：初阿僧祇是所谓外凡，即得五停心、别相、总相念处之位；二阿僧祇劫是内凡中的暖位，亦即用暖法智慧修六度之位；三阿僧祇劫是顶位，即行六度，于四谛观解分明之位。如智者大师以之配于声闻的位次，在他撰的《四教义》卷四说：

　　行菩萨道者，即是三阿僧祇劫行六度也。从过去释迦牟尼至罽那尸弃佛时，名一阿僧祇劫，……是初阿僧祇劫，修行六度，用四弘誓愿，安抚生死众生，心无祛弱。故坏女人之业，常受丈夫之身也。尔时未发暖解，位在外凡，故不自知己身当作佛不作佛。

　　次明罽那尸弃佛至燃灯佛，为二阿僧祇劫，是时菩萨用七茎青莲华，供养燃灯佛，敷鹿皮衣，布发掩泥，时燃灯佛便授其记：汝当来世，必得作佛，名释迦牟尼。

　　次从燃灯佛至毗婆尸佛，为第三阿僧祇劫满，是时菩萨内心了了，自知作佛，口自发言，无所畏难。我于来世，当得作佛，今谓此是顶法之位，行六度四谛，观解分明。如登山顶四顾分明，了了自知作佛，亦向他人说也。47

　　同样，在他的《妙法莲华经玄义》卷四下也说：

　　上草位者，即是三藏菩萨位也，此菩萨从初发菩提心，起慈悲誓愿，观察四谛，以道谛为初门，行六波罗蜜。

　　从初释迦牟尼至罽那尸弃佛时，名第一阿僧祇劫，常离女人身，亦不自知当作佛不作佛。……

　　从罽那尸弃佛至燃灯佛时，名第二阿僧祇劫，尔时虽自知作佛，而口不说。……

　　从燃灯佛至毗婆尸佛时，名第三阿僧祇劫，是时内心了了，自知作佛，口自发言，无所畏难。48

　　从以上文字中可见“行菩萨道者”和“三藏菩萨”，即是指天台宗主张（藏、通、别、圆）四教中的藏教菩萨。此外，《摩诃止观》卷三说：“三阿僧祇修六度行，使功德身肥，百劫种相好获五神通”；湛然大师的《妙法莲华经玄义释签》卷四说：“三藏菩萨明位为三，初三祇位，次百劫，三佛果位”。

　　准上可知，在天台宗看来，只有三藏菩萨在修行过程中，才有明显证位时间之差别，如三祇、百劫等等。而对于三藏之外的菩萨修行，如《妙法莲华经玄义》中所表示的，则不讲“三祇、百劫”，圆教更为突出了，正所谓“圆人修法，日劫相倍”。所以在《妙法莲华经玄义》中只有描述三藏菩萨行位的时候，才提到了“三阿僧祇劫”，而对其余诸教的菩萨行位进行描述时，就没有这种说明了。

　　同样的，天台宗认为，登欢喜地时，能够“得王三昧”（即“三昧任遨游”之意）等，与本赞颂有极相似之处。如《四教义》卷五说：

　　初欢喜地，名见道者，初发真中道，见佛性理，断无明见惑，显真、应二身，缘感即应，百佛世界，现十法界身，入三世佛智地，能自利利他，真实大庆，故名欢喜地也。……以得入此地故，则具二十五三昧，破二十五有，显二十五有之我性，我性即是实性，是名慧行成就，得王三昧，即五行成，住于无畏之地，即得初地之名也。49

　　此中“显真、应二身”与上述赞文中的“二空方渐证”，“得王三昧”与上述赞文中的“三昧任遨游”，“得入此地”与上述赞文中的“创居欢喜地”，“真实大庆、住于无畏之地”与上述赞文中的“常乐遂无忧”等可以直接相对应。由此可知，此赞亦可与天台理论相吻合。

　　无独有偶，“一大阿僧祇”被改成“三大僧祇劫”之后，这个赞颂的作者也被当成是“智者禅师”了。首先，在敦煌遗书题为“傅大士颂”标有“弥勒颂曰”的文献里，不给此赞标“弥勒颂曰”，无疑是想把这一首赞颂从所谓“傅大士”的赞颂中剔除出去，但在《傅大士颂金刚经序》中进行了说明，谓“有一智者，不显姓名”所加。然后，到了宋代，这种想法就越发明显了，在杨圭编的《金刚经集解》（世称《金刚经十七家注》，后来收入明朝洪莲编的《金刚经注解》世称《金刚经五十三家注》）中，就把这一个赞归于“智者禅师六波罗蜜万行齐修总颂”，而在《金刚经注解》的开头列出了“五十三家”注者名，其中就有“天台智顗大师”，查遍《金刚经注解》，其余五十二家都有相对应的名字和所注经文，唯独只有“天台智顗大师”所相应的是“智者禅师”，可见编者所谓的“智者禅师”就是指“天台智顗大师”。至此，人们已经公然把“一大阿僧祇”改为“三大阿僧祇”后的这一个赞，放到“天台智顗大师”的名义下了。

　　虽然依此理解也能说得通，但从下文所述《金刚经赞》的创作年代来看，上述赞文并非天台智者所作，这已是铁证如山。考察全部赞颂的内容，《金刚经赞》中所用的术语多属法相唯识宗，无疑这个赞也应与其它赞一样，是在同一观念、同一思想背景下的产物。因此，可以反证《金刚经赞》原作中应该是“一大阿僧祇”。

　　至此，我们是否可以做这样的推断：本赞最先由法相唯识宗的学人所创，在抄写流传的过程中，被天台宗的学人改换了“一大阿僧祇”的内容，此后，一直就以“三大阿僧祇”的面目传世，并被误传为“智者”所作了。

　　（四）关于“施宝如沙数”一赞的考察

　　在伯2039号背《金刚经赞》的五十个赞颂中，第四十八个赞比其它所有传本的赞颂多出了四句，因此该赞有十二句：

　　施宝如沙数，唯成有漏因。不如无我观，了妄乃名真。

　　随身不得喜，了即贪须嗔。但能忍辱力，会得金刚身。

　　欲证无生忍，要假离情尘。须依二空理，当证法王身。

　　首先，所有《金刚经赞》的赞颂都是五言八句，而这里却有五言十二句，可见是多出了四句。但为什么会多出四句呢？

　　其次，据敦研369号背《金刚经注颂释》中的赞颂：

　　施宝如沙数，唯成有漏因。不如无我观，了妄乃名真。

　　欲证无生忍，要假离情尘。常依二空理，当证法王身。

　　可见多出的四句是：“随身不得喜，了即贪须嗔。但能忍辱力，会得金刚身”。但这四句并不是附赘在这首赞颂之后，而是夹在八句赞颂的中间。

　　从内容上看，这多出的四句中，前两句语意含糊不清，后一句“会得金刚身”与赞颂的最后一句“当证法王身”相重复。再从诗词韵律的角度来分析，同一个赞中出现了两个“身”字来押韵是不符合规矩的。

　　再从赞颂的首句“施宝如沙数”，以及敦研369号背《金刚经注颂释》看，在早期传本中，这个赞所对应的《金刚经》原文应是：

　　须菩提，若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施；若复有人知一切法无我，得成于忍；此菩萨胜前菩萨所得功德。50

　　而后期传本的“施宝如沙数”一赞，所对应的《金刚经》原文却是：

　　须菩提，若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵、为他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。51

　　显然，后期传本所对应的《金刚经》原文是不恰当的。

　　既然可以确定多出的四句为“随身不得喜，了即贪须嗔。但能忍辱力，会得金刚身”。那么，为什么会多出这四句的呢？我认为有两种可能：第一、在敦煌遗书中，有不少属于杂抄一类的东西，上述赞颂中多出的句子，寓意含糊，即属此类。第二、假如不是杂抄，即属文化及佛学水平较低的人所为，故语无伦次，又不规范。因此，将此四句放在这里，显然不妥，应予以删除。

　　注释：

　　29《无著论》中所引《金刚经》是现存六种译本《金刚经》中所没有的，系笈多三藏之别译。与其余六种译本《金刚经》相对照的情况，将另文表述。

　　30《无著论》，《大正藏》第二十五卷，第757页上。

　　31《无著论》，《大正藏》第二十五卷，第757页上。

　　32《金刚般若论会释》，《大正藏》第四十卷，第719页上。

　　33五义：指菩萨解脱之后，于五种情形中不受束缚。据《华严经随疏演义钞》列举菩萨解脱之五义：一、生死不能缚，谓众生为生死所缚，菩萨不为生死所缚。二、境相不能缚，境相，一切境界之相；谓菩萨虽见于一切境界，然不生执著。三、现惑不能缚，现惑，现前分别之见；谓菩萨于所见之境不执著，了知能见之心亦空而无有。四、有不能缚，有，指一切有为之法；谓菩萨于一切有为之法，所见皆空，而无所执著。五、惑不能缚，谓菩萨了达迷妄即真如、烦恼即菩提，故无著无不著。

　　34三摩钵帝：梵语Sama＾Patti，巴利语同。音译作三摩拔提、三摩钵底。意译等至、正受、正定现前。指由远离惛沉、掉举等，而使身心达于平等安和之境。即身心安和之状态，为三摩地之进境。依《俱舍论》卷二十八，四静虑及四无色定为根本八等至，其中四静虑及下三无色定等七者，各有味等至、净等至、无漏等至三种，有顶地则仅有味等至与净等至。

　　35收于《大正藏》第二十五卷，第781页。

　　36收于《大正藏》第二十五卷，第885页。

　　37收于《大正藏》第二十五卷，第875页。

　　38世亲菩萨：《金刚般若波罗蜜经论》卷上，元魏天竺三藏菩提流支译，《大正藏》第二十五卷，第782页中。

　　39世亲菩萨：《金刚般若波罗蜜经论》卷上，元魏天竺三藏菩提流支译，《大正藏》第二十五卷，第783页上—中。

　　40圣道流：即圣道之流，圣道即圣正之道，与“俗道”相对，指无漏智所行之正道，与“出世道”同义，了分段生死名为圣道流。《杂阿含经》卷二十二：“精勤修习者，能开发圣道”，《大正藏》第二卷，第160页中。

　　41《大正藏》第三十卷，第562页上。

　　42《大正藏》第三十一卷，第146页上—中。

　　43小乘说三十四心断结成道，故无菩萨三祇之位次可论。

　　44《大正藏》第二十四卷，第1039页上。

　　45《大正藏》第二十七卷，第892页下。

　　46《大正藏》第二十五卷，第87页上。

　　47见《天台藏·四教义》第168—171页，湛然寺印行。

　　48见《天台藏·妙法莲华经玄义》第375—376页，湛然寺印行。

　　49见《天台藏·四教义》第248—249页，湛然寺印行。

　　50罗什译本，下同。《大正藏》第八卷，第752页上。

　　51《大正藏》第八卷，第751页下——752页上。

　　二、俄弗323号《金刚经赞》

　　敦煌遗书俄弗323号《金刚经赞》，首尾残缺，仅有三十六个完整（按伯2039号背的顺序排列，其中第二十五赞无，这里也给予编号；第三十二赞重复，重复部分不给予编号）、五个残存的赞颂，其余都缺失了，字体较佳。所用的《金刚经》为鸠摩罗什译本。

　　本号有两个特点：一是将无著菩萨提出的“十八住处”穿插在《金刚经赞》的五十个赞颂中，以“十八住处”统摄全部赞颂。二是带有与赞文相对应的《金刚经》原文起讫文字，并以“从……至……”来表示，就是简略地把《金刚经》摘要标在赞颂的前面，说明各个赞所要表达的思想内容。

　　（一）“十八住处”的对比考察

　　俄弗323号逐段标有“十八住处”，因首尾残缺，唯存“第三住处”至“第十七住处”。“十八住处”，最早见于《无著论》。《无著论·科判》强调了“七义句”对“成立般若”的重要性，“七义句”的第三义句“行所住处”就是指“十八住处”。该《无著论·科判》对“十八住处”进行了解说，并配以《金刚经》的原文，从中可以发现《金刚经》是一部次第非常清楚、组织极为严密的大乘经典，从最初发心直到最后成佛，经十八种修行历程，步步增上，环环相扣。“十八住处”的具体内容是：

　　一、发心住处：指“菩萨发阿耨多罗三藐三菩提，应如是降伏其心”乃至“应生如是心”等，这是整个佛法修学的前提条件。

　　二、波罗蜜相应行住处：指“菩萨不应住色行于布施”等，即“无住相布施”乃至“无住相持戒、忍辱、精进、禅定、智慧”，若心有住，则不名相应。

　　三、欲得色身住处：指“可以身相见如来不”等，不应以“具足色身”乃至“具足诸相”得见如来，如果以色见佛，即不名为见佛，佛是无相无得，故不可执色身为实有。

　　四、欲得法身住处：指“世尊，颇有众生，于未来世”等，这里所说的法身有二种：（一）、言说法身，因言显理，如一切契经所说关于“法身”的道理，欲让众生明了，故名言说法身。（二）、证得法身，又有二种：一智相法身，指“有法如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？”等，这是从“慧”的角度来阐述“法身”之理。二、福相法身，指“若人满三千大千世界”等，这是从“福”的角度来解释“法身”之理。通过言说理论而进行实践修行，然后证得福智圆满，故名“法身住处”。

　　五、于修道中得胜无慢住处：指“须陀洹能作是念”等，通过修道而达到了殊胜的解脱，证得四果罗汉，在此位上，修行者不生我慢之心，仍能安住于修道之中，如经中所说：“不作是念：我得……果、我得……道”等。

　　六、不离佛世时住处：指“如来昔在燃灯佛所”等，因离开了“少闻障”，能够不离佛世，从而得到多闻，如法修行。

　　七、愿净佛土住处：指“菩萨庄严佛土不”等，若菩萨有攀缘心，则成修道的障碍；若缘有形相的净土，则是小心众生；若无所缘念，则是大心，能够与法界之理相契，是真净佛国土。

　　八、成熟众生住处：指“人身如须弥山”等，修行必须去除“舍众生障”，若心中有“大、小”之见，就不能平等对待一切，不能普度众生，所以只有“平等观”，才能成熟众生。

　　九、远离随顺外论散乱住处：指“如恒河中所有沙”等，即远离“乐随外论散乱障”，施宝如恒河沙数也不如读诵受持《金刚经》，为何还要学习随顺外道的经论而不修正法，使心处于散乱状态呢？修此住处的学人，必须远离此种“散乱”。

　　十、色及众生身搏取中观破相应行住处：指“须菩提，三千大千世界中所有微尘”等，既然远离散乱，则能与定相应。以细末、不念二种方便，破粗妄念至细念，再泯细念至空，然后断除影像执著的妄想心，真能与定心完全相应。

　　十一、供养给侍如来住处：指“可以三十二相观如来不”等，不以一切相得见如来，则能常见法身，即名“供养给侍”，能得无量福德。

　　十二、远离利养及疲乏、热恼、不精进及退失住处：“以恒河沙等身命布施”等，这里说明了以恒河沙等身命布施，犹是低劣的受持，何况为一身而贪著利养、身心疲恼？这些都是修行的大障碍，修道之人必须远离的。

　　十三、忍苦住处：指“若如来忍辱波罗蜜”等，菩萨修行时，应以无我相而修，若能做到无我、无人，则能够忍受一切身所受苦，即是忍苦住处。

　　十四、离寂静味住处：指“当来之世，若有人能于此经读诵受持”等，日三时以恒河沙等身布施，也不如受持此经，光修禅定而不修智慧是不够的，更不能贪著寂静的感受而不修智慧，应定慧等持，所以要“远离寂静味”。

　　十五、于证道时远离喜动住处：指“世尊，菩萨云何应住”等，于证道时应能够自摄身心，如果生起喜动之念，则不能自摄身心，菩萨证道时可以自摄身心，故说“远离喜动”。

　　十六、求佛教授住处：指“于燃灯佛所，有法得菩提不”等，想证得初地就需有佛教授，然唯遇佛教授，得无所得时，才能得度，所以要“求佛教授”。

　　十七、得圣道住处：指“譬如人身长大”等，此时能够摄持一切种性，遍行一切法，证得真如，成就法、报身，所以说“人身长大”。

　　十八、上求佛地住处：指佛得五眼六通，十八不共法，圆满一切行，离一切相，得究竟觉悟。

　　纵观上述“十八住处”的内容，是从信佛、修行到成佛的全部历程，依“七义句”的第六“地”义句看，这“十八住处”可与“地义句”中的三种“地”相配合：

　　第六义句　　　　　　　　十八住处

　　一、信行地————第一至十六住处所显示的地位

　　二、净心地————第十七住处“证道”所显示的地位

　　三、如来地————第十八住处“上求佛道”所显示的地位

　　“十八住处”的提出，影响面极广，经常被中国人注解《金刚经》时所引用。如《金刚经疏论篡要》说：“住一十八处，密示阶差”，并对“十八住处”进行解析52；《金刚经旨赞》也依“十八住处”对《金刚经》进行贯释，说：“若依无著十八住处，住处文中皆答三问”53等；《金刚般若论会释》说：“初以七义摄十八住处”、“故十八住处中，名上求佛地”54。此外，还有唐·道氤集《御注金刚经宣演》、明·寂焰述《金刚般若经演古》、明·曾凤仪辑《金刚经宗通》、明·元贤作《金刚略疏》等等，均多次引用“十八住处”来阐述《金刚经》。在《房山石经·辽金刻经》中通理大师集的《金刚礼》也有所述及，如说：“一十八住圆，二十七疑遣”。显然，在通理大师看来，“十八住处”与“二十七疑”是可以相提并论的。唐朝昙旷法师也认为此二者是“相融互补”的，如他在《金刚般若经旨赞》中说：

　　若依无著，十八住处，住处文中，皆答三问。若依天亲，别以三文，单答三问，余皆断疑。经文是一而论异者，一会之中，根有利钝，乐有广略，行有定散，障有执疑。是故圣教，云有单重，义有横竖，理有隐显，治有破遣。由斯二论，各据一明，具显深宗，不相乖背。无著第一发心住处，即是天亲答住问，文显以四心而明所住。55

　　可见昙旷法师是把这二种论作为不可分割的一个整体来看待的，无著的“十八住处”所阐明的是“皆答三问”，而天亲的“二十七疑”则是“单答三问”，只是“义、理”有“横竖、隐显”的差别，所以圣教也有“单”与“重”的不同。而这也是因为众生的“根有利钝”之故。因此，这二论是“各据一明，具显深宗，不相乖背”的。

　　而明朝曾凤仪则认为此二者是“相互交错”的，如他在《金刚经宗通》中说：

　　（弥勒菩萨）此偈授之无著，无著转授之天亲，无著于此经分为十八住，天亲于此经分为二十七断疑，或一住中有两疑、三疑，或一疑中有三住、四住。56

　　说明这是一种错综复杂的此中有彼、彼中有此的关系。

　　然明代的元贤法师却认为它们之间有“相承相异”的关系，如他在《金刚略疏》中说：

　　客有难余者曰：古疏上祖慈尊，下宗二论，无片言只字，不有所本。今子弃之而弗从，岂子之智，能超于诸大圣哉？余曰：是不然，子谓天亲能背无著不？曰：不也。子谓无著能背内院不？曰：不也。子既谓三圣相承，如水传器，则宜确守师说，如天台后学，一字不敢移易可也。今观天亲立二十七疑，已非无著之意；无著分一十八住，亦非内院之言，则何其分道而驰若此哉？子若知无著、天亲之必不背内院，则知余今日之必不背无著、天亲也。客谢而退。57

　　从上文可以看出，元贤认为在语言文字上虽然各有差别，但于内在的精神上却是一致的。并且他断言“今观天亲立二十七疑，已非无著之意；无著分一十八住，亦非内院之言”。这是从文字表面的意思来说；若从内涵而言，又是“无著、天亲之必不背内院”。

　　由以上论述可知，“十八住处”不但是《无著论》中的重要思想，而且还与天亲菩萨的“二十七疑”及《金刚般若波罗蜜经论》有著深厚的内在关联。

　　然而，俄弗323号中的“十八住处”，与《无著论》乃至唐朝宗密所述《金刚经疏论篡要》中“十八住处”，有八处的文字略不相同（除俄弗323号的残缺部分无法对照外），详见下表：（表二）

　　看上表的差别，主要有三类：一是文字前后颠倒，内容相同；二是文字不同，内容相同；三是文字不同，内容亦不同。

　　文字前后颠倒而内容相同者：第十一住处，文字前后虽然不同，但并不妨碍内容，据《金刚经》的原意，应该是“供养、给侍如来”，可能是抄写时所依传本不同而导致。

　　文字不同而内容相同者：第六、十二、十七等住处，“佛出时”与“佛世时”，显然是字形相近而导致的笔误；同时“佛出时”与“佛世时”在语意上仍然是一致的。敦煌遗书的“远离利养疲恼不精进及退等住处”，只是省略了几个字，其所说内容仍与其它两种本子一样的。而“证道”和“得圣道”的差别稍大一些，但从内在的含义来看，也还是相通的。这些说明“十八住处”有著不同的传本。

　　文字不同内容亦不同者：如第五、九、十、十六等住处，简析如下：

　　我们先来看第五住的差别，即“修道中得胜无慢”与“于修道得胜中无慢”。宗密的解释是：“于修道得胜中无慢住：须陀洹等，从此至十六住，如次对治十二种障，意明欲求色身、法身须离是障，障尽故入十七证道住，今当对治第一慢障”58。根据汉文的习惯，前者似说“在修道的过程中能得到一种‘胜无慢’的境界”，而后者则说“在修道得胜的过程中不起慢心”，因而会导致理解上的差异。据《金刚经》的原意应是后者“不起慢心”，可见后者的表达更准确，敦煌遗书可能是在抄写过程中产生的误差。

　　第九住处的“外论散乱”与“外散乱”是有很大区别的。根据宗密的解释是：“远离随顺外论散乱住：如恒河中所有沙等，离乐随外论散乱障，恒沙宝施不及持经，如何外学不修正法”59。此中“外学”即是指“外论”，宗密的解释是符合佛教一贯说法的，而“外散乱”一说缺乏出处。所以，敦煌遗书的“外散乱”应改为“外论散乱”，这可能是漏抄导致的错误。

　　第十住处的差别是《无著论》中少了一个“破”字，敦煌遗书中则少了一个“中”字，而《金刚经疏论篡要》中却集两家之长一字也不少。宗密的解释是：“色及众生身搏取中观破相应行住：三千世界所有微尘等，离破影像相中无巧便障。既离散乱，与定相应，以细末不念二种方便，破粗至细，泯细至空，则除影像之相想”60。可以看出，“破”和“中”两个字都不能少，少了就不能非常自如地相应了。因此，也说明《无著论》的宋元本和敦煌遗书都有各自不同的依本。

　　第十六的“求教受住处”，据文意推测，应是“求佛教授”的意思。宗密的解释是：“求佛教受住：于燃灯佛所有法得菩提不等，离十二无教授障，欲入初地须佛教授，故约遇佛得无所得，而证道矣”61。这里首句仍是“教受”，而在其解释中就是“教授”，可见其所依据的传本很可能就是与敦煌遗书情况相同，解释时给予纠正了或者在古汉语里这两个字是可以通用的。据现在的汉语来看，则应该是“求教授”或“求佛教授”。

　　从上述“十八住处”的内容、历代大德法师们的解释，及各种传本的对比情况看，《无著论》中的“十八住处”在流传的过程中，产生过微少的变化。说明该理论流传较广，受到了不同层次的人们的注意。

　　（二）经文起讫“从……至……”的对比考察

　　俄弗323号的另一特色，即有经文的起讫“从……至……”，属于与赞颂相对应的经文起讫摘要。

　　首先，俄弗323号在标经文起讫“从……至……”的同时，还标有“十八住处”。我们比较这里的《金刚经》原文与《无著论》中所引的《金刚经》原文之间的同异。再判断俄弗323号与其原创作品之间的关系。

　　俄弗323号因首尾残缺，所以我们只能就现存的文字进行对照，并依伯2039号背所列赞颂的序号，标出俄弗323号中各段“经文”与“住处”所对应的赞颂数量。对照情况如下表：（表三）

　　通过上表的对比，我们发现俄弗323号写卷中所夹的经文起讫“从……至……”，是依罗什译本作，但又不是完全依据原文照抄，而是有所删略和概括的。赞颂与经文是完全相对应，但又不是依经文顺序来进行的。另外，通过经文与赞颂及“十八住处”的对照，可见此处经文与“十八住处”相搭配得并不十分合理。

　　第一、从赞颂与经文相匹配的情况看，基本上每个赞都有其相应的一段经文，但其中第31、32、33等三个赞的情况比较复杂。第31赞标注的经文是“从我今得闻至甚为希有”，核罗什译《金刚经》，所赞的经文为：

　　世尊，我今得闻如是经典，信解受持不足为难。若当来世后五百岁，其有众生，得闻是经信解受特，是人则为第一希有。何以故？此人无我相、人相、众生相、寿者相。所以者何？我相即是非相，人相、众生相、寿者相即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛。佛告须菩提，如是如是，若复有人得闻是经，不惊不怖不畏，当知是人甚为希有。65

　　第32赞所标注的经文是“从离一切相即名诸佛”，查六种译本，没有与此完全相同的文字，与此最相近的经文是前一个赞所相应的那段文中的“离一切诸相，则名诸佛”一句（此句在无著菩萨《金刚般若波罗蜜经论》明本中为“离一切诸相，即名诸佛”）。

　　第33赞所相应的经文则是“从佛言如是至第一波罗蜜”，核罗什译文应为：

　　佛告须菩提，如是如是，若复有人得闻是经，不惊不怖不畏，当知是人甚为希有。何以故？须菩提，如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。66

　　这里所赞经文的前半部分与第31赞所赞的经文是重复的。由此可以看出，并非每个赞都有各自单独相对应的经文，每个赞所赞的经文，有时完全重复，有时重复一半。这说明《金刚经赞》的原创作品并非依《金刚经》逐段加颂，而是依“十八住处”对《金刚经》的义理进行发挥的。

　　第二、本号所标注经文起讫的“从……至……”，同时标有“十八住处”。但我们通过对经文的检索，发现这里“十八住处”与经文的对应，仍然存在很大的问题。按这里的排列，则不能与《无著论》中“十八住处”对应的经文相符。如本号“第十一住处”所对应的经文是“从若人以恒河沙身命施至其福甚多”等，而《无著论》“第十一住处”所对应的经文却是“应以三十二大丈夫相见如来应正遍觉不”，然在《无著论》“第十二住处”中，我们见到了“若女人若丈夫舍恒伽河沙等身”一句。即本号“第十一住处”所对应的经文与《无著论》“第十二住处”所对应的经文相同。再如本号“第十五住处”所对应的经文“从受持读诵此经至当得三菩提”等，与《无著论》“第十四住处”所对应的经文“若女人若丈夫于此法门受持”相同。更严重的是本号“第十七住处”所对应的经文“从肉眼至佛眼”，与《无著论》“第十八住处”所对应的经文“如来有肉眼……”等相同。这样一来，本号“第十二住处”、“第十四住处”、“第十八住处”所对应的经文与《无著论》“第十二住处”、“第十四住处”、“第十八住处”所对应的经文也就分别不同了。如表三所示。

　　从表三可以看出，俄弗323号所标的经文起讫“从……至……”与“十八住处”相对应的情况存在著一定的出入，这说明《金刚经赞》是依“七义句”及“十八住处”，而不是按《金刚经》经文前后的次序来写的。

　　通过上述经文与“十八住处”的对照，本号“十八住处”所对应的经文与《无著论》“十八住处”所对应的经文不完全相同。这说明本号在抄写流传的过程中，产生过一定的变化。可见这里归为“早期传本”的《金刚经赞》，已在原创作品的基础上有所发展了。

　　此外，在所有相关的传本中，有依赞颂而配以《金刚经》起讫“从……至……”，只标出其中一句的，如早期传本；有配以《金刚经》摘要的，如中期传本；有依《金刚经》原文全文逐段给予搭配的，如后期传本。在此，我们将上述各种传本中赞颂与经文相搭配的情况，作一比较。为了阅读方便，选择具有代表性的几个卷号来列表，将赞颂所对应的经文有差异的部分，进行对照，情况如下：（表四）

　　从上表可以看出，各个时期的传本所引《金刚经》原文与其赞颂的对应是不尽相同的，情况也比较复杂，主要表现在以下几个方面：

　　一、早期传本正确，而中、后期传本错误的：如上表“舍凡初至圣”一赞所引的经文。据赞颂的内容看（七返人天后），对应的应该是早期传本所体现的“须陀洹”，而非后期传本所指的“阿那含”。再如末后“施宝如沙数”一赞所引的经文，据赞颂原意，应如《金刚经注颂释》和斯4105号所对应的经文为“若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施”，而不应是伯3325号和上图004号所对应的“若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施”，这可能是导致后来在石经本所体现的每“分”一颂的潜在原因。因此，在石经本的“若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施”下，多了“布施有无相”一颂。

　　二、早期传本所对应的“经文所至”与后期传本有异：如“如能发心者”一赞。在俄弗323号有两次出现，两次的“经文所至”显然是不同的两段经文，第一次的“经文所至”与早期传本相符，第二次的“经文所至”与中期传本相符，但两次的“经文所至”都与后期传本不同。因为在早期传本中，这个赞颂所对应的“经文所至”有些杂乱，后期传本是经过调整的，所以与早期传本就有所差异了。

　　三、早期传本中正确的赞颂，后来演变成错误的：如

　　行因求圣果，修道在山藏。逢王出游猎，无殃横被伤。

　　频经五百世，前后极时长。乘先忍辱力，今乃证真常。

　　此赞是描绘释迦牟尼佛往昔修菩萨行时的经历及现在修道有成的画面，前两句“行因求圣果，修道在山藏”正是描述释尊行菩萨道时，在山林里修行的一幕。整个赞颂的意思是说：“（释尊）在因地修行追求圣果的时候，曾经藏于深山之中修道。（一日）遇到歌利王出来游猎，横遭（歌利王的）伤害（节节支解）并无受殃。经过了五百世，这前后相当长的时间，乘当初作忍辱仙人的忍辱力，现在已经证得真常（涅槃）了”。

　　而后期传本却将“行因求圣果，修道在山藏”二句改为“暴虐唯无道，时称歌利王”。由于“逢王出游猎”的“王”字已被移到前头的“时称歌利王”一句中，因此只能把它改为“逢君出游猎”了。这样一来，后期传本的这个颂文就不符合汉语的语法了。主语为“歌利王”，谓语是“逢”，宾语的“君”又是指谁呢？直到最后一句“今乃证真常”的人又是谁呢？语法混乱，句子就读不通了。是什么原因导致的错误，为何要改这前两句呢？恐怕与传抄者的佛学和世学的水平有关。

　　通过表四的对照，我们基本上可以看出《金刚经赞》各传本之间的微妙关系了：最初的《金刚经赞》是依据《无著论·科判》而作的，稍后便有人欲以《金刚经》来对其进行相应的搭配，然搭配得仍不十分合理。再后来又有人重新进行这项工作，所以后期传本的“经文所至”似乎要比早期的更为合理。但后期重视了“经文所至”，而依“经文所至”来对赞颂进行了修改。由于水平所限，后期传本的一些赞颂又出现了错误。

　　（三）加入“十八住处”及经文起讫“从……至……”的意义

　　据目前掌握的情况看，在所有《金刚经赞》的传本中，只有俄弗323号把“十八住处”和《金刚经》原文的起讫“从……至……”加入赞颂中，虽然是残卷，但其说明的问题是相当有价值的：

　　首先，加入“十八住处”正好与伯2039号题注“依无著论科判七义句者”相吻合，明确了《金刚经赞》与“无著论科判七义句”的关系，即后者是前者的创作依据。

　　其次，“十八住处”的加入，使《金刚经赞》原作者唯识宗的立场更为明确。

　　第三，“十八住处”阐明了修学《金刚经》层层递进的次第，体现出《金刚经》所具备的由浅入深的义理层次。这一点无论是对修学佛法者，还是对研究佛教般若思想的学者来说，都具有重要的启示。

　　第四，据此更能澄清千余年来所谓“傅大士颂”的讹传。

　　第五，经文起讫的加入，明确了《金刚经赞》与《金刚经》之间的关系。从每一个赞与经文相搭配的情况来看，并不是依经文顺序排列的，带有很大的随意性。这种表面上看似随意的排列，事实上并不杂乱，而是依据“七义句”或“十八住处”的必然结果。

　　第六，经文起讫的加入，给研究俄弗323号与其它传本之间的关系提供了重要线索。所引经文的差异，说明了不同时期流传的《金刚经赞》，在形式乃至内容上都有所差异。

　　第七，经文起讫的加入，可能也是导致后期传本加入“智者禅师颂”的原因，从而增加了赞颂的数量。因为经过对各段经文与赞颂的搭配，发现还有一些重要的段落并没有赞颂与之相对应。所以就依《金刚经》“三十二分”的每一分配上至少一个赞，从而形成了后期传本赞颂增多、每分有赞的局面。

　　三、伯2277号《金刚经赞》

　　敦煌遗书伯2277号《金刚经赞》，存八个完整、两个残缺的赞颂，书品较佳。据书写特点看，似盛唐作品。另据赞颂中有“经云……”的特色看，是所有《金刚经赞》中最接近于俄弗323号的，应属早期传本。

　　本号有两点需要说明：一是所引经文独特，二是有一个赞次序颠倒。

　　第一，在伯2277号《金刚经赞》中，共九处标有“经云……”，而这九处所标的“经云……”，却不完全是对《金刚经》原文的引用。这有三种情况：一是标经文的“经云……至……”，共有三处：（一）“经云：‘如是’至‘第一波罗蜜’”，（二）“经云：‘如我昔为歌利王’至‘应生嗔恨’”，（三）“经云：‘初日分’至‘其福胜彼’”等。

　　二是简略地概括《金刚经》的内容，亦有三处：（一）“经云：‘不应住色生心，不应住色布施’”，（二）“经云：‘真语，不异语’”（三）“经云：‘如来为发大乘，最上乘者’”等。

　　三是直接标罗什译《金刚经》中的一句，也有三处：（一）“经云：‘离一切诸相，即名诸佛’”，（二）“经云：‘如来所得法，无实无虚’”（三）“经云：‘有持戒修福者’”等。

　　从以上三种情况，可以看出本号与其它传本《金刚经赞》的关系。第一种的经文“……至……”与俄弗323号极相近，可能是从俄弗323号的经文起讫“从……至……”中延缓而来。因此，在这里起了“承前”的作用。第二种情况的概括性地引用经文，与《金刚经注颂释》形式非常接近，有其内在的必然联系，《金刚经注颂释》或许是受此启示而展开的，因为《金刚经注颂释》中的《金刚经》原文也是简略而概括性地引用的。第三种情况的直标单句经文，与斯4105号有相似之处，如在斯4105号《金刚经赞》中，“如能发心者”一赞之前所标的“颂：‘离一切诸相’”，与本写卷中所标的“经云：‘离一切诸相，即名诸佛’”基本一致，只是斯4105号更为简略，可见它们之间的密切关系。

　　以上三种形式，说明了各传本之间存在著“承前启后”的微妙关系。

　　第二，在伯2277号《金刚经赞》八个完整的赞颂中，第七个“尸罗得清净”一赞的位置与其它传本中该赞的位置不同，在该赞前有“经云有持戒修福者”一句，说明这个赞所对应的经文是“有持戒修福者”一段，查核罗什译《金刚经》原文，该段经文应置于伯2277号最前端，且不相连，无疑其赞颂也应置于相对应的经文之下。

　　或许是因为《金刚经赞》曾以零散的赞颂流传。因为这五十个赞之间没有内在的必然联系，于是就把它们分散流通，导致赞颂的前后次序颠倒。由于它们是以一种“诗”的形式出现，每个赞颂都有独立甚至是完整的内容来阐明佛法。因此，只要看到赞颂就行，顺序就显得不那么重要了。但也不能排除误抄的可能性。

　　四、小结

　　本节主要探讨了《金刚经赞》早期传本的形态，分析了它们在流传过程中的演绎情况，缕出了早期传本之间的关系，并把《金刚经赞》与《无著论》、《弥勒菩萨八十行偈》及《金刚经》原文之间的关系，作了对比研究。另外，本节在义理上考证了《金刚经赞》与唯识、天台的关系，从而探索《金刚经赞》原作者的创作意图及其学术渊源等。

　　从分析的结果看，《金刚经赞》的早期传本是我们研究这一领域最重要的资料，离开这一时期的资料，无论作何研究，都解决不了根本问题。

　　注释：

　　52宗密大师：《金刚经疏论篡要》，《大正藏》第三十三卷，第154页下。

　　53昙旷大师：《金刚般若经旨赞》，《大正藏》第八十五卷，第75页下。

　　54窥基大师：《金刚般若论会释》，《大正藏》第四十卷，第722页上、767页中。

　　55《大正藏》第八十五卷，第75页上——76页上。

　　56《卍续藏经》第二十五卷，第6页下，白马精舍印经会印。

　　57《卍续藏经》第二十五卷，第154页上，白马精舍印经会印。

　　58《金刚经疏论篡要》，《大正藏》第三十三卷，第157页上。

　　59《金刚经疏论篡要》，《大正藏》第三十三卷，第157页上。

　　60《金刚经疏论篡要》，《大正藏》第三十三卷，第157页上。

　　61《金刚经疏论篡要》，《大正藏》第三十三卷，第157页中。

　　62下列经文中有明显误差者，径直据罗什译本改（文字不同，意义无差者不改），不一一出注。

　　63据伯2039号背的顺序，此卷无第25个赞，然依所标经文“如来无所说”一句，应有“名中无有义”一赞，疑漏抄。

　　64此赞与第32赞基本相同，只有“有无终不著，中道二须蠲”二句，前赞作“无乘及乘者，人法两俱捐”。而此两处所赞之经文，都有“离一切相”一句，说理虽无不可，但赞文几乎全部重复，可见是后人配以经文而增抄所致。

　　65《大正藏》第八卷，第750页中。

　　66《大正藏》第八卷，第750页中。

　　第二节中期诸本

　　可归为中期诸本的有七号：敦研369号背、伯2629号背、北图4447号、北图4446号背、北图4446号、北图4447号背、斯4105号。可分为两种异本，前六号为一种；后一号为一种。

　　一、《金刚经注颂释》

　　敦研369号背首残尾存，尾有题记：“金刚经注颂堪（勘）校释毕”。据此，可知该号原名应作“金刚经注颂释”。因残缺，本号只余十六个赞颂。这些赞颂的内容、形式与伯2039号背《金刚经赞》最相近。

　　伯2629号背、北图4447号、北图4446号背、北图4446号、北图4447号背等五号首尾均残，内容与敦研369号背相同，可知应为同一文献的不同抄本。《甘肃藏敦煌文献·第二卷》发表了敦研369号背的图版，定名为《金刚经注疏》；《敦煌宝藏》将伯2629号背定名为《金刚经赞疏》，将北图4446号、北图4446号背、北图4447号、北图4447号背等四号定名为《金刚经赞释》；应予改正。此外，北图4446号的正、背两面所抄均为本文献，且文字连贯，背面文字在前，正面文字在后，而《敦煌宝藏》顺序颠倒。根据写卷的内容及书法特征，北图4447号的正、背两面与北图4446号的正、背两面原来亦属同一写经，它们的次序应该是：北图4447号、北图4446号背→北图4446号、北图4447号背。

　　细勘《金刚经注颂释》的内容，可见如下特点：

　　第一、经文摘要：佛典注释，一般均把所注经典分段原文照抄。而本号则把一段经文中最重要或纲领性的句子抄录下来，所抄的经文，相当于“金刚经摘要”。例如：经典原文：

　　须菩提，若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施。

　　而在本号中却以一句“初日分乃至中日分，以恒河沙等身布施”就简单地概括了。

　　第二、注文：经文之后，有一段双行小字，解释经文名相及内容。这段双行小字到底是“注”还是“疏”，原文没有明确标出。但从题记“金刚经注颂堪（勘）校释毕”，可知这部分文字应属注文。如经文“受持读诵”的下面，就只是简单地注了“常见自性名为受持，口常记之名为读诵”，这一类都应是“注”的范围。

　　第三、释文：在注文之后，往往有用“释曰”领起的双行小字，内容为解释经文及注文，故知为释文。但也有释文紧接在经文以下者。如经文“是故如来说一切法，皆是佛法”之下，写“释曰：一切法若生，即非佛法。一切法本来不生，云何不是佛法？法若有，佛即有生，佛既无生，法何生耳？”即对经文进行解释，所以标有“释曰”。

　　第四、赞颂：经文及注文、释文之后，用“赞曰”领起《金刚经赞》。共存十六个赞颂，每个赞是五言八句，内容、形式都与伯2039号背《金刚经赞》最相近。

　　北图4446号背、北图4446号为同一卷号，存《金刚经》的部分摘要，所摘录的经文，都用朱色书写，所作的注释及赞却都是用墨色书写。其录《金刚经》的内容从“燃灯佛”至“实无众生如来度者”，摘录经文有两种形式：第一种是摘录《金刚经》中的主要辞汇，然后给所摘录的辞汇加注，如“燃灯佛”的注是“即智惠性是，皆灯为喻，智惠光照无余世界”；再如“佛眼”的注是“见一切法，本来不动不生，无取无舍，如是见者名为佛眼”。第二种是摘录经文的一句或两句，然后给所摘经文加释，简略地把经义表达出来，如“我当灭度无量众生，则不名菩萨”的释是：

　　释曰：“众生即是妄想，亦名烦恼。若有妄想烦恼，即同外道，灭色归空，不了色性自空。起心灭妄，如此见者，即非菩萨。《净名经》云：‘色性自空，非色灭空’。见众生者，如人食莨菪子，空眼见针华，空中无针，病眼妄见，如此之人，同凡夫外道，盖不可言，不名菩萨。

　　在摘录的经文之后是注或释，在注释之后标“赞曰”二字，下为《金刚经赞》。本号存《金刚经赞》的五个赞，首句分别是：“人与法相持”、“天眼通非碍”、“依他一念起”、“八十随形好”、“水陆同真际”。其赞颂所对应的《金刚经》原文与其它传本对应的情况略有不同。但都是以《金刚经》的顺序来对应，却是一致的。

　　B4447号正、背两面与B4446号实属同一卷号，所摘录的经文自“受持读诵”至“我应灭度一切”。在摘录的经文之后是注或释，在注释之后亦标“赞曰”二字，以下为《金刚经赞》。本号存三颂，颂的首句分别是：“众生与寿者”、“所作依他性”、“先身有报障”。

　　从内容上看，伯2629号背也与上述两号的《金刚经注颂释》一样，但其抄写方式却不相同，本卷抄写的经文与赞颂字体一样大，注和释的字体稍小，可见抄写者把赞颂与经文看作同样的重要。其所摘录的经文自“应生无所住心”至“所言善法者，如来说非善”。经文之后是注释，注释之后是赞颂。依伯2039号背的次序，本卷残存第三十五颂至第四十六颂，共十二颂，每颂的首句分别为：“菩萨怀深智”、“众生与蕴界”、“证空便为实”、“众生与寿者”、“所作皆依性”、“先身有报障”、“空生重请问”、“人与法相持”、“天眼通非碍”、“依他一念起”、“八十随形好”、“水陆同真际”。首尾残缺处，可与上述的两号及敦研369号背相接缀。

　　敦研369号背编入甘肃省博物馆《甘肃藏敦煌遗书》第二卷，从字体上看，属这类文献中较晚的作品，似唐以后的人所写，抄写风格与伯2629号背相近，也是经文与赞颂的字体一样大，注和释的字体稍小一些。所录经文自“所言…法”至“皆大欢喜信受奉行”。经文之后是注释，注释之后是赞颂。唯存最后三颂，首句为：“涅槃含四德”、“施宝如沙数”、“如星翳空幻”，其中“施宝如沙数”一赞，正好可以校正伯2039号背第四十八赞的错误。由此可见，中期的《金刚经注颂释》与早期的《金刚经赞》之间有著千丝万缕的内在关联，同时与后期的《金刚经颂》也有著密切的关系。这正是我们之所以把它判为中期传本的原因所在。

　　二、斯4105号《金刚经颂》

　　斯4105号《金刚经颂》首尾残缺，存四十余颂。据伯2039号背的顺序，本号缺第二十六“积尘成世界”一颂，疑为漏抄。另外，依此及罗什译《金刚经》的顺序，第三十二赞与三十三赞的次序颠倒。除赞颂之外，还在赞颂之间加入了总结性或《金刚经》经文的一句话，如“颂三时舍身布施”、“颂五眼”或“颂菩萨应无所住”、“颂东方虚空可思量不”等，在此前标上“颂”字，这也许就是由“赞”到“颂”的一种发展轨迹吧。

　　斯4105号加入了总结性的一句话，这种做法的动机，可能是两方面的：一是对赞颂的概括，二是对《金刚经》各段的总结。而这些加入的一句话，即是对前面各种传本的继承，又是独具的一种特色。

　　表现出对前面各种传本继承的：如同俄弗323号、伯2277号、B4446号的部分，摘抄《金刚经》中能够代表或统摄全赞的一句。一方面可以用来当作这个赞的“标题”；另一方面又可以作为联系赞与经之间的纽带，给后人研究《金刚经赞》带来方便。

　　表现出自己独具特色方面的：如“颂三时舍身布施”、“颂五眼”等等，是对《金刚经》或《金刚经赞》内容的概括，有利于抄写的方便。依此也能反映出斯4105号具有中期传本的个性。

　　斯4105号把“一大阿僧祇”一赞置于赞六度之前，把“施门通六行”一赞置于赞六度的最后，伯2039号背也是如此。而后期传本则将此二赞的位置相对换。为何如此？大概有以下几种可能性：

　　第一、《金刚经赞》不是依据《金刚经》本身来创作的，最初也没有把《金刚经》加在赞文之间，而是依《无著论》来创作，并且也没有一个固定的形式。所以最初是带有某种随意性，由“菩萨布施”而想起了六度，于是就先“总赞六度”。然后赞“持戒”等五度，从而把赞布施放到了最后。这是想说明：前面的七个赞都是依“菩萨布施”一句而来的。所以，早期的传本就都是这种形式了。

　　第二、由于后来的传本加入了罗什译《金刚经》的原文，此时已经是以“菩萨布施”等一段经文来与赞文相对应。然而，六度中除“布施度”外的其余五度及“总颂六度”等六个赞，是没有《金刚经》的明文可以相对应的。因为要把《金刚经》原文加到赞文之间，就有必要理出相对应的经和赞。所以在找不到经文与赞文相对应时，就对整个赞文进行归类，并依六度的前后次序提出了看法：首先赞布施，其次赞剩下五度，然后将“总颂六度”置于赞六度之后。虽然提出了看法，但对于赞文本身的次序仍旧未加改动。这在本号中表现得特别明显。如本写卷在“一大阿僧祇”之前标了“颂菩萨应无所住，檀波罗蜜是彼岸，下六度如颂受之”等语，可见其目的是想将“檀波罗蜜”置于六度的最前面；同样，在“惠灯如朗日”一赞之后标了“总颂六度”。但事实上，却并没有按此提示来做，依然如同早期的传本那样，“总颂六度”一赞放在最前面，“布施度”一赞放在最后面。其原因可能是：当时所有的传本都还保持早期的形式，光有看法，却没有修改它的依据。因此祗能把想法写在上面，从而导致了标题和赞文的顺序不能统一。

　　第三、到了后期传本，由于上述第二种可能性的提示，传写者依据佛教义理中“六度”的前后次序，对赞颂的顺序作了重新布置，把“施门通六行”提到赞六度的最前面，又依上述的看法把“总颂六度”置于赞六度之后，从而形成了后期各传本的形式。

　　三、小结

　　通过上述对《金刚经赞》中期传本的分析，我们探讨了中期两个传本的特色。

　　首先，对《金刚经注颂释》的几种写本进行了分析，从每个赞的前头标有“赞曰”和敦研369号背尾题“注颂释”，寻找出《金刚经赞》由“赞”到“颂”的发展轨迹，确定了中期传本在《金刚经赞》发展过程中的重要地位。

　　其次，对斯4105号进行调查，指出早期传本和后期传本中“一大阿僧祇”和“施门通六行”二赞所处位置不同，并推测了出现这种差异的原因。再从所加“小标题”的情况，看出《金刚经赞》各个时期的演变轨迹。根据这些特色，说明了这两个传本在《金刚经赞》的流传过程中，是如何演变，并起到了怎样的承前启后之作用。

　　通过“一大阿僧祇”和“施门通六行”二赞的所处位置的前后变化，我们可以看出，《金刚经赞》的最初创作是没有带《金刚经》原文的，并且具有很大的随意性。后来依据《无著论》又分别找到了《金刚经》的原文与之相对应。与此同时，又根据佛教的义理，对《金刚经赞》进行了某种程度的修改，越到后来，修改的地方就越多，传本的内容和形式也就越复杂。

　　第三节后期诸本

　　可归为后期传本的有十四号：敦煌遗书伯3325号、上图004号、斯1846号、斯3373号、斯4732号、斯5499号、斯5699号、伯2997号、伯4823号、伯2756号、斯110号、伯2286号背、伯3094背、石经本。可分为三种异本，情况如下：

　　一、伯3325号《傅大士颂》

　　伯3325号为第一种。该号首尾完整，中间残缺一部分，首题作“梁朝傅大士颂金刚经”，无尾题。有序文，并有题记，作“广顺三年（953）癸丑岁八月二十一日毕手”。它的特点是：

　　第一、所引《金刚经》的经文无三十二分67。如：

　　须菩提，于意云何？可以身相见如来不？不也世尊，不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。佛告须菩提：凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。

　　颂曰：如来举身相，为顺世间情。恐人生断见，权且立虚名。

　　假言三十二，八十也空声。有身非觉体，无相乃真形。

　　而其它传本如上图004号等则在经文之前有“如理实见分第五”一句。表明本号成立于其它后期传本之前，在《金刚经》还没有“三十二分”的时候就已出现。同时也说明了《金刚经》的“三十二分”在唐朝时才出现。

　　第二、与中期诸本相比，增加“三性颂”三首。应是唯识宗行人所为。

　　第三、传为傅大士所作的四十九颂，均用“颂曰”领起。早期和中期传本都是以“赞曰”领起，而后期传本中的石经本也是以“颂曰”领起的。

　　第四、首有《〈金刚经〉道场前仪》（残），末有三个真言。

　　第五、有序文，序文中称：“傅大士……唱经歌四十九颂，……有一智者，不显姓名，制歌五首”。

　　第六、于“三大阿僧祇”一颂前注“别颂初地菩萨理行之义”，说明了此颂所赞对象的修行位次为“初地菩萨”，这给我们了解各种传本前后之间的关系提供了方便。

　　第七、本号有两个赞与早期传本伯2039号背的次序不同，即“施门通六行”与“三大僧祇劫”、“施宝如沙数”与“涅槃含四德”的前后相调换了。

　　上述特点，说明该号是后期传本中较早的本子，当然是指较早本子的传抄本。

　　（一）《序》的考察

　　伯3325号的首题为“梁朝傅大士颂金刚经”，并且在《序》中记载了傅大士讲金刚经颂，及颂文如何传世的情况。这是在现存文献中，最早的关于傅大士作《金刚经颂》的记载。但是，据上述研究，创作者并非梁朝的傅大士，为何会产生这样的《序》，又为何在后来的传本中都标有“弥勒颂曰”呢？

　　为研究方便，现将该《序》抄录如下：

　　梁朝傅大士颂《金刚经》序

　　金刚经歌者，梁朝时傅大士之所作也。武帝初，请志公讲经。志公答言：“吾不解诲，自有傅大士，善解讲之”。帝问：“此人今在何处？”志公曰：“见在鱼行”。于时即诏傅大士入内。帝问大士曰：“讲经要何高坐？”大士答曰：“不用高座，只须一具拍板”。大士得板，即唱经歌四十九颂，终而便去。志公问武帝曰：“识此人不？”帝言：“不识”。志公言：“此是弥勒菩萨，分身下来，助帝扬化”。武帝闻大惊讶，深加珍仰，因题此颂于荆州寺四层阁上，至今现在。

　　夫金刚经者，圣教玄关，深奥难测，诸佛莫不皆由此生，虽文疏精研，浩汗难究，岂若兹颂，显然目前！遂使修行者不动足而登金刚宝山，谛信者寂灭识而超于涅槃彼岸。故书其文，广传无穷，凡四十九篇，烈之于后。

　　有一智者，不显姓名，制68歌五首69，以申智也。所谓惠日流空，照如来之净土；禅刀入手，破生死之魔军。既而人法双祛，有无俱遣，快哉斯义，何以加焉？其层阁既被焚烧，恐文隳堕，聊请人贤，于此阁见本，请垂楷定。

　　《序》中首先确定了时间为梁朝：即西元505——556年，据此，“金刚经歌”应创作于505——556年之间。

　　然后交待人物有两种：一种是历史人物，包括傅大士（497—569）、梁武帝（464—549）、志公（418—514），和“智者”；另一种是非历史人物即“弥勒菩萨”。傅大士、梁武帝、志公，他们同时生活的年代为497——514年，总共才有十七年的时间。据此，“金刚经歌”的创作年代是497——514年之间（即从傅大士一岁到十七岁）。“智者”是后来“金刚经歌”流传过程中的陆续补述者，没有具体年代。

　　地点为鱼行、皇宫：按照序言，傅大士在鱼行时被诏进宫。据《双林寺善慧大士语录》、《续高僧传》卷二十五、《辩正论》卷三、《景德传灯录》卷二十七、《释门正统》、《佛祖统纪》卷二十二、《神僧传》卷四、《释氏稽古略》卷二、忽滑谷快天《禅学思想史》上卷等资料表明，傅大士于梁天监十一年（512）娶刘氏女妙光，育有普建、普成二子，年二十四（520）与里人往沂水捕鱼。也就是说，傅大士在鱼行的时间应该在公元520年以后。而520年，梁武帝已五十七岁，志公已圆寂七年之久了。因此，此时傅大士不可能与志公见面，并进宫讲《金刚经》。

　　此外，还有两个传本的《序》，与本号的《序》文稍有不同，我们不妨列表进行对比：（表五）

　　上表中，伯3325号《序》和伯2756号《序》基本一致，只是对赞叹“金刚经颂”的用词有所差别。而石经本《序》中根本就没有类似的赞词，以“今略撮序文”一句，就代替了前面两个序言中的赞词。这三个《序》中的特点还在于对智者的不同表述，伯3325号《序》说“有一智者”，伯2756号《序》说“更有一智者”，石经本《序》说“续有智者”。如果按这些不同时态进行对照的话，伯3325号《序》所表明的“有一智者”，可能就是指傅大士当时的一位智者；而伯2756号《序》所说的“更有一智者”，“更”字说明了这有可能还是傅大士之后的智者；然石经本《序》中所谓“续有智者”，则明确地肯定了是傅大士之后的智者。同时智者所加赞颂的数量也由五首增加到十五首，并且石经本《序》中还表明了智者的十五颂是“相次复制”的。说明这里的“智者”不是指某一个人，而是如张勇博士所说，为“有智慧者”之意。70

　　上述三个《序》中的另一特点是，伯3325号《序》未说原颂和加颂的总数，伯2756号《序》说了总数为五十四颂，石经本《序》说有六十八颂。然伯3325号、伯2756号《序》中存在一个问题：即《序》中的前部分说“至今现在”，是指梁武帝题此颂于荆州寺四层阁上讫写《序》时止，尚在阁上。但《序》的后部分又说：“其层阁既被焚烧”却表示：讫写《序》时止，阁已被烧。如果说讫写《序》时止，四层阁已被焚烧，但“金刚经颂”还在阁上，恐其隳堕，故作了整理。那么，智者五颂到底是在未烧之前就加上去呢？还是在烧阁之后才加上去的？于此二《序》中表达得并不清楚。此处露出了“后人附会”的马脚，如周叔迦先生说：“其阁既被焚烧，则此颂之源，殊无本可据也”71。倒是石经本《序》简单，直接说明了智者颂也罢，大法眼禅师颂也好，都不知是在何时加进去的。

　　根据上表三个《序》，似乎可作如下推断：

　　第一、如《序》所说，“金刚经颂”确为傅大士作，并且借志公之口，谓傅大士即是弥勒菩萨分身。伯3325号虽然未标“弥勒颂曰”，但在序文中肯定了傅大士是弥勒菩萨的分身，在这个方面，其与后期标了“弥勒颂曰”的其它传本应属同类。

　　第二、到写《序》时止，写《序》者所见到的“金刚经颂”确实已传为“傅大士颂”了，所以他未加考订，直接承袭前人之说，故能理直气壮地作此《序》。

　　第三、也可能就是写《序》者本人将无作者名的《金刚经赞》附会于“傅大士所作”，并编造出《序》中的故事。

　　第四、写《序》者亦非一人，起码上述三个《序》是经过了三个人之手而完成的。

　　第五、智者并非指定的某一个人，甚至连写《序》者也不知道“智者”是何许人？

　　面对如此疑点纷呈的《序》，我们应如何对它们进行判别呢？

　　首先，《序》中表明的“傅大士作金刚经颂”，并非事实。本章第一节中已经提及。因为《金刚经赞》的作者是隋朝达摩笈多三藏译《无著论》之后的人，而傅大士等人生活于梁朝。

　　其次，此《序》的写作年代，据目前掌握的资料看，应是唐朝作品。此时距离《序》中所言故事（梁朝）已有百年之久，而这百余年间，此一故事并未见传于其它任何文献，直到作《梁朝傅大士颂金刚经·序》时才出现，说明“承袭前人之说”的可能性很渺茫。

　　所以，“写《序》者本人编造”的可能倒是不能排除。他之所以这样做，可能是因为两点：一是曾经流传著梁武帝请傅大士讲经的故事；二是《金刚经赞》恰好没有作者，这样可以给他一个牵强附会的外在条件。其内在的因素如本章第一节所提到，很可能是由于天台宗学人更改颂文内容后，成了“傅大士颂”和“智者颂”，此后才捏造出《序》中的故事。据此推测，此《序》很可能是天台宗学人所为。

　　第四点，它们之间有继承和修改的痕迹。因为它们差别不太大，对颂文的作者都是持肯定态度，但又各具特色。

　　第五点，由《序》中可见，智者并非一人，而是指通达佛法的人。

　　从上述三种《序》中，我们不但看出了各种《序》所表现的不同时代及不同内容，而且也看出有其内在的逻辑关系。从石经本《序》中最为简洁的情况看，对“傅大士颂金刚经”的故事仍然是有传承的。从《序》的差异，我们分析了后期传本的产生原由，并确定了序文的故事是虚构的。

　　（二）智者五颂的分析

　　伯3325号剩下智者五颂中的四颂，根据上图004号等，此处所缺的应是智者五颂之首“如来涅槃日”一颂。那么，本号《序》中所言智者五颂应是：

　　如来涅槃日，娑罗双树间。阿难没忧海，悲恸不能前。

　　优波初请问，经首立何言。佛教如是著，万代古今传。

　　三大僧祇劫，万行具齐修。既悟无人我，长依圣道流。

　　二空方渐证，三昧任遨游。创居欢喜地，常乐遂忘忧。

　　颂遍计：妄计因成执，迷绳为是蛇。心疑生黯鬼，眼病见空华。

　　一境虽无异，三人乃见差。了兹名不实，长驭白牛车。

　　颂依他：依他非自立，必假众缘成。日谢树无影，灯来室乃明。

　　名因共业变，万像积微生。若悟真空色，翛然去有情。

　　颂圆成：相寂名亦遣，心融境亦亡。去来终莫见，语默永无方。

　　智入圆成理，身同法性常。证真还了俗，不废示津梁。

　　首先，前二颂的分析：第一颂意思是：“佛陀在娑罗双树间示现涅槃，阿难悲恸不绝，优波离尊者最初请问了世尊：‘佛灭度后，佛经的开头应以何言来表示，证明这是佛陀亲口所说的呢？’佛告之以‘如是我闻’作佛经的开头语，万代之下一直从古流传至今”72。关于策阿难问佛四事的人，历来说法不一：《大智度论》说，策阿难问佛四事的是阿泥楼豆73；《金刚般若经旨赞》说是阿那律策阿难问佛四事74；《妙法莲华经玄赞》75、《大般若波罗蜜多经般若理趣分述赞》76、《御注金刚般若波罗蜜经宣演》77、《仁王经疏》78等都认为是优波离和阿泥楼豆（《大悲经》中是优波离策阿难问佛四事，《摩诃摩耶经》中是阿泥楼豆策阿难问佛四事）二人，共教阿难问佛四事。实际情况如何，还没有定论。不过，现存于《大正藏》中的《大悲经》，并没有提到“优波离”，而是阿难自己向佛陀请问四事的。据有关资料显示，认为是“优波离和阿泥楼豆二人共教阿难”的，多系唯识宗学人的观点79。

　　第二颂的“三大僧祇劫”，据伯2039号背、斯4105号所表示，应是“一大僧祇劫”，再据伯3325号此颂前的提示：“别颂初地菩萨理行之义”，正确的应是“一大”，而非“三大”。之所以演变成“三大”，是因为中国佛教宗派的理论有所差异，加之对此颂文的不同理解而致的80。

　　其次，三性颂的分析：这里的三性颂是站在法相唯识宗的立场，阐述“唯识无境”之理，如“迷绳为是蛇”等亦是引用了唯识宗典故而来。据此颂文的思想特征及排列情况看，这三性颂与智者五颂的前二颂，应不属同一作者所为。另依《金刚经注解》之“智者禅师颂”中亦无此三性颂，同样说明了这三性颂与五颂的前二颂原非同一人所作。

　　此处表述“三性”用的是“遍计执、依他起、圆成实”，这些名称最初见于玄奘三藏译的《解深密经》，如《解深密经》卷二说：

　　谓诸法相略有三种，何等为三：一者遍计所执相，二者依他起相，三者圆成实相。云何诸法遍计所执相？谓一切法，名假安立，自性差别，乃至为令随起言说。云何诸法依他起相？谓一切法，缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴。云何诸法圆成实相？谓一切法平等真如，于此真如，诸菩萨众勇猛精进为因缘故。如理作意无倒思维，为因缘故乃能通达，于此通达渐渐修集，乃至无上正等菩提方证圆满。81

　　除此处三性颂外，在《金刚经颂》中唯识宗特有的术语“遍计”出现了四次，“依他”五次，“圆成”六次，依本号所存颂文的次序排列，分别是：（表六）

　　第39颂“所作依他性”中的“依他”，在早期、中期的传本中均作“皆依”。在佛教史上，有五位译师将三性翻成中文，他们是：求那跋陀罗（394—468）、菩提流支（约508）、佛陀扇多（约508—539）、真谛（499—569）和玄奘（602—664）。但他们对三性的译文用语是不同的，如下表所示：（表七）

　　通过上述两表的对照，可以看出《金刚经赞》中的法相宗术语，系玄奘三藏所译，由此可见，现存《金刚经赞》的各种写本都应成立于玄奘大师译《解深密经》的贞观二十一年（西元647）之后。

　　二、上图004号等《傅大士颂》

　　上图004号等十二号为第二种。此类与伯3325号一样，均有序文、前仪、三性颂、三真言。在序文中，均称共五十四颂，其中傅大士四十九颂、智者五颂。不同的是：第一、该本所引《金刚经》为三十二分本。第二、传为傅大士作的四十九颂，均用“弥勒颂曰”领起。

　　其中斯110号、伯2286号背、伯3094背均为杂抄，所存文字与其它诸号大体相同。其余九号中，斯5699号是把残缺的碎片一段一段编在一起，前两段所缺的内容正好是斯5499号，二者为同一卷号，其相接顺序应是：斯5699号的前部分“发愿文……极乐国”、斯5499号的前部分“云何于此经……奉请金刚语菩萨”→斯5699的中部分“金刚般若波罗蜜经……善哉！善哉！须”→斯5499号后部分“菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，……若有想、若无想、若非有”、斯5699号“三大僧祇劫……”。《敦煌宝藏》、《敦煌遗书总目索引》均将斯5499号署为《金刚般若波罗蜜经》；张勇博士判其为“金刚经颂文”，与斯5499号系同一人所抄，但未指出斯5499号与斯5699号为同一卷。此外，《敦煌宝藏》等将斯3906号定为《梁朝傅大士颂金刚经》，其依据大约是因为该号首部有前仪“云何梵”。而“云何梵”不仅出现在《梁朝傅大士颂金刚经》的首部，也出现在普通的《金刚经》抄本上，仅凭“云何梵”，还不能判定该号一定是《傅大士颂》。

　　上述九号，引用《金刚经》的方式不同：

　　一为逐段引用三十二分本《金刚经》全文，如上图004号、斯1846号、斯3373号、斯4732号、斯5499号、斯5699号、伯2756号，把罗什译《金刚经》的三十二分本完整地加以引用。

　　二为仅说明该段文字在“三十二分”本中为第几分及标注经文所至处数字。如伯2997号所表示：

　　如所教住，弥勒颂曰：若论无相施，功德极难量。行悲济贫乏，果报不须望。

　　凡夫情行劣，初且略称扬。欲知88檀貌状，如空遍十方。

　　分第五，则见如来，弥勒颂曰：……。

　　这样引用经文的原因可能有二：第一、为了书写的方便。因为经文的字数太多，抄写起来较麻烦，所以就将经文变成简短的“分数”和经文所至，这样很快就能将一部《金刚经赞》抄完。第二，为了阅读的方便。如果将经文全部夹在颂文中，阅读所需时间就较长，而改成略抄的“三十二分”本中第几分名目及经文所至之后，既能读懂每颂所对应的经文，又能快速地读完全部颂文。

　　在上述九号文献中，只有上图004号和斯1846号是完整的，其余都是残卷，具体情况简介如下：

　　上海图书馆藏的上图004号（795017号）《梁朝傅大士颂金刚经》，字体非常工整，据抄写的形式和字迹看，可能是晚唐的抄写本。

　　斯1846号收在《大正藏》卷八十五的“古逸部”中89，有不少字属于原卷抄写错误，也有不少字属于《大正藏》的错误。据张勇博士的考证，此号最为晚出90。但我认为：斯3373号、斯5499号、斯5699号、斯4732号、伯2997号、伯4823号、伯2756号等也与斯1846号的年代相差不会太远，都是由《金刚经赞》演化而来，应属同一类传本。

　　斯3373号存三十颂及《金刚经》的前十四分。与上图004号、伯2997号一样，在序文之后，唯有“发愿文”，接下来就是《金刚般若波罗蜜经》及颂文。这就比斯1846号少许多内容，包括“若有人持诵金刚般若波罗蜜经，先须至心念头净口业真言，然后启请八金刚、四菩萨名号，所在之处，常当拥护”、“净口业真言”、“虚空藏菩萨普供养真言”、“云何梵”，及“发愿文”之后的“奉请八金刚、四菩萨”。此外，本号“智者五颂”的前二颂，比其它颂文的字体小，“三大僧祇劫”一颂缺了末后“常乐遂忘忧”一句，按抄写的情况看，却不像后来补抄，而是有意把它与其余颂文区别开来。由此可见，本号的抄写者，就已经把这两个颂放在《傅大士颂》之外了。

　　斯5699号与斯5499号实为同卷，残缺情况最为凌乱，颂文本身（不含《金刚经》）断断续续，按照上图004号的顺序，所存八个碎片为：

　　（1）、起第二——第八颂（缺第九颂）。

　　（2）、第十——第十二颂的前半颂（缺第十二颂的后半颂——第十三颂的前六句）。

　　（3）、第十三颂的后二句——第十六颂的前六句（缺第十六颂的后二句——第十九颂的前三句）。

　　（4）、第十九颂的后五句——第二十颂（缺第二十一颂的前六句）。

　　（5）、第二十一颂的后二句（缺第二十二颂——第二十三颂的前四句）。

　　（6）、第二十三颂的后四句——第三十一颂的前四句（缺第三十一颂的后四句）。

　　（7）、第三十五——第三十六颂（缺第三十七颂——第四十颂）。

　　（8）、第四十一颂止。

　　该号所存颂文的内容与上图004号等基本一致，以册子装的形式流通，每页六行。其残缺的原因，可能是因为册子装一旦遭到破坏，就成为零散的纸张了，形成现在这样的状态。

　　斯4732号唯存四颂，存《金刚经》“三十二分”中第二分的部分经文及第三、四分。后三颂与其它卷号相比，颂前所题多一“颂”字，如其它卷号颂前题为“檀波罗蜜布施弥勒颂曰”，本卷则作“颂檀波罗蜜布施弥勒颂曰”。

　　伯2756号唯存序文，序文之后是《金刚经道场仪》。本号有两点值得一提：第一点，序文中有一段文字与其它卷号不同。其它卷号中的序文是：

　　所谓：惠日流空，照如来之净土；禅刀入手，破生死之魔军。既而人法双祛，有无俱遣。快哉斯义，何以加焉！

　　而本号则无此段文字，同一位置的文字是：

　　全久处之情莫已长；居生灭之性弥增实，未由若遇善友，遂使玄宗旨教、妙义真言，开心悟智。

　　张勇博士认为：此段文与《双林善慧大士小录并心王铭》所载相近，且更为详尽；《小录》显然是摘录此文而成。然此《序》与《小录》孰前孰后，尚有待考证。

　　第二点，本号《金刚经道场仪》的“奉请八金刚”中，于每一金刚的名下有一小注，如：

　　第一奉请青除灾金刚能除一切众生宿殃至令消灭，主大海

　　第二奉请辟毒金刚形色能除一切众生温毒病苦除尽，主灾毒

　　第三奉请黄随求金刚能令一切众生所求如愿，主功德

　　第四奉请白净水金刚

　　第一青除灾金刚赤色能除一切温毒病

　　在“第四奉请白净水金刚”之后的“第一青除灾金刚（赤色能除一切温毒病）”一句，是抄写的错误。据斯1846号的《金刚经道场仪》所示，此处“赤色能除一切温毒病”一注，应是“第五奉请赤声金刚”的注释。相比之下，石经本中的“奉请八金刚”小注更为简洁。

　　伯2997号、伯4823号抄写形式及书法风格都很相似，疑是同一卷子。伯2997号是从头开始，先是序文、发愿文、《金刚般若波罗蜜经》、分第一，后为经文和颂文。据上图004号的颂文次序，伯2997号自第一颂“如来涅槃日”至第二十三颂“扫除心意地”，存前二十三颂；伯4823号自第三十八颂“证空便为实”至第四十五颂“依他一念起”，仅存八颂。

　　以上把《傅大士颂》后期传本的上图004号等九号《梁朝傅大士颂金刚经》作了简介。实际上，它们之间的关系非常复杂，此处只是做个简单的叙述而已。张勇博士对这些传本作了分析，可备一说91。

　　注释：

　　67其余后期传本所引《金刚经》的经文则有三十二分。

　　68“制”，原作“离”，据伯2756号改。

　　69“首”，原作“道”，据伯2756号改。

　　70参见张勇著《傅大士研究》第263页，巴蜀书社，2000年7月第一版。

　　71《周叔迦佛学论著集》第986页，中华书局，1991年出版。

　　72应该是阿难问佛，而非优波离亲自请问释尊，此事在第四章中再讨论。

　　73《大正藏》第二十五卷，第66页中——下。

　　74京西明道场沙门昙旷撰，《大正藏》第八十五卷，第69页中。

　　75唐窥基撰《妙法莲华经玄赞》卷第一（末），《大正藏》第三十四卷，第662页上。

　　76唐窥基撰《大般若波罗蜜多经般若理趣分述赞》卷第一，《大正藏》第三十三卷，第27页上。

　　77唐道氤撰《御注金刚般若波罗蜜经宣演》卷上，《大正藏》第八十五卷，第19页中。

　　78西明寺圆测法师撰《仁王经疏》上卷，《大正藏》第三十三卷，第362页上。

　　79如法藏、净影寺慧远、天台智者、章安等的著作中，都只提到“阿泥楼豆”一人。

　　80具体情况可参阅本章第一节。

　　81《大正藏》第十六卷，第693页上。

　　82此句在早期诸本均有，而后期诸本则作“详论福比智，不及受持经”，此据早期诸本。

　　83《楞伽阿跋多罗宝经》卷一，求那跋陀罗译，《大正藏》第十六卷，第487页下。

　　84《入楞伽经》卷三，菩提流支译，《大正藏》第十六卷，第527页中——下。

　　85《摄大乘论》卷上，佛陀扇多译，《大正藏》第三十一卷，第100页下。

　　86《摄大乘论》卷上，真谛译，《大正藏》第三十一卷，第118页上。

　　87《解深密经》卷二，玄奘译，《大正藏》第十六卷，第693页上。

　　88“知”，底本作“智”，据余本改。

　　89《大正藏》第八十五卷，第1页上—8页下。

　　90参见张勇博士：《傅大士研究》第276页，巴蜀书社，2000年7月版。

　　91详见张勇博士：《傅大士研究》第260—280页，巴蜀书社，2000年7月版。

　　三、《房山石经》中的《梁朝傅大士夹颂金刚经》

　　在所有传本的《傅大士颂》中，收在《房山石经》中的《梁朝傅大士夹颂金刚经》92的序文是最简练的。该《序》称《梁朝傅大士夹颂金刚经》有六十八颂：

　　大士得板，遂乃唱经并四十九颂。……续有智者，不显姓名，相次复制一十五颂。清凉大法眼禅师，又制四颂。总成六十八颂。

　　其实石经本所录的只有六十一颂，据《金刚经注解》所录的情况看，这里所缺的是清凉大法眼禅师的四颂；另据后期传本上图004号等《傅大士颂》看，这里还缺智者五歌的末后“三性颂”。由于这七颂的缺少，《序》中所讲的六十八颂就成为实际上的六十一颂了。

　　据上述情况看，“三性颂”曾是一个独立的整体，说明智者五歌并不是某一个人所作。那么，《金刚经赞》传本的流传情况就更加复杂了。它可能出现过以下各种数量颂文的传本：四十九颂（如所有《序》中所说傅大士颂的原颂）、五十颂（如伯2039号背所表示）、五十一颂（如傅大士颂的原颂加智者五颂减去“三性颂”）、五十二颂（如傅大士颂的原颂加“三性颂”）、五十四颂（如上图004号等所存者）、五十九颂（如傅大士颂的原颂加《金刚经注解》多出的智者十颂）、六十一颂（如石经本所存者）、六十四颂（如傅大士颂的原颂加石经本《序》中所谓智者十五颂）、六十六颂（如高丽本实际所存者）、六十八颂（如石经本《序》中所说者）、七十颂（如高丽本所举）。当然，我们现在没有证据说明真的出现过这么多的传本，但这么复杂的传本充分说明了《金刚经赞》流传的区域之广、时间之长、受重视的程度之深，是不言而喻的。

　　（一）智者十五颂的考察

　　石经本《序》中说：“续有智者不显姓名，相次复制一十五颂”，实际存“一十二颂”，其首句分别为：“如来涅槃日”、“希有希有佛”、“三大僧祇劫”、“河沙数甚多”、“三千大世界”、“不言有所说”、“诸佛智明觉”、“众生修因果”、“相相非有相”、“布施有无相”、“如来何所来”、“非到真如理”。为何《序》中所说与实际不相符呢？除了刊刻者的疏漏以外，或许有以下的原因：

　　第一、刊刻的底本就是如此，刊刻者未加以注意，就依样画胡葫芦地照样刻了下来。

　　第二、刊刻者已发现底本有误，但没有更好的底本对校，所以也只好照著刊刻了。

　　第三、是底本有十五颂属智者作，但刊刻者认为末后三颂与经文不相干，所以就把这三颂及其它后期传本中的“大身真言”、“心中心真言”等也一并删去了。

　　从序文简单、注重读音（此经并依音疏正定）、《金刚经道场仪》非常详细、末后与《金刚经》无关的内容全部被删除等情况来看，石经本的刊刻者是站在信仰《金刚经》的立场上的。所以，末后“三性颂”的缺失，可能就是刊刻者作《序》时尚看到十五颂为智者所作，可是到了刊刻时又觉得“三性颂”与《金刚经》文意无关。基于信仰上的立场，同时为了读诵的方便，刊到“信受奉行”时，就嘎然而止了。

　　再者，《金刚经注解》中的智者禅师颂亦只有十二颂，同样也没有末后的“三性颂”，似乎与石经本同出一源。但《金刚经注解》中的智者十二颂又与石经本不尽相同，如石经本的智者颂第一首为：

　　如来涅槃日，娑罗双树间，阿难没忧悔，悲恸不能前。

　　优波初请问，经首立何言？佛教如是著，万代古今传。

　　而《金刚经注解》中智者禅师颂的第一首却作：

　　法身本非食，应化亦如然。为长人天福，慈悲作福田。

　　收衣息劳虑，洗足离尘缘。欲证三空理，跏趺示入禅。

　　可见它们并不是依据同一底本而成。同时，这也说明了石经本末后“三性颂”的被删并非偶然。

　　除敦煌遗书中后期传本表示的“智者五歌”外，这里还多了七个颂，而这七个颂的思想及文字特征等，与法相唯识宗没有多大关涉，但与天台、三论、禅宗有相通之处，或许就是穿插进这七颂的人，把末后“三性颂”及密咒部分删除的。由此也证明这里的智者制一十五颂，非一人所为，亦不是同宗的人所为。后来为了与《金刚经》的三十二分相匹配，才在原来并不与三十二分相对应的四十九颂基础上，加入了十一颂，成为每一分至少都有一颂与之相对应的局面。

　　（二）“法眼禅师四颂”的分析

　　石经本《序》中提到：“清凉大法眼禅师，又制四颂”。然正文中却没有这“清凉四颂”，为何导致这种情况？除了刊刻者的失误外，可能有以下几种原因：

　　第一、石经本由两种底本构成，《序》是一种，颂又是另一种。在结合这两种底本时，刊刻者并未进行校勘，所以导致《序》与正文不符。第二、根本就不存在所谓的法眼四颂，只是写《序》者看到法眼禅师作过《金刚经》颂文方面的记载，就将这种信息写进《序》中，所以文中就少了这四颂。第三、石经本的底本就是这样。为了慎重起见，虽然有矛盾，也将《序》中的“法眼四颂”之说保留下来。第四、法眼四颂的形式或内容与《傅大士颂》有太大的差异，甚至完全不能相提并论，于是就将其删去。但又想表示曾经有过法眼四颂，所以就只能在《序》中表示出来。

　　究竟哪种推测更合理呢？

　　首先，这种“少了四颂”的情况，并非石经本才有。如香港衍空法师《梁朝傅大士所著〈金刚经颂〉的概述及颂文英译》一文中表述了高丽本的《金刚经颂》总数有七十个颂，然于其所列表格及综合传本中却都只有六十六个颂，也是比总数少了四颂。93果真如此，说明石经本并非依两种底本而成，其底本本身就已少了四颂。

　　其次，第二种可能性是不存在的。如上述高丽本的情况表明，非独石经本将法眼四颂附加在《序》中，依石经本的全部颂文及前后行文的完整体系程度来看，不应是随意在《序》中插入“法眼四颂”之说。

　　第三种可能性应该是存在的，此处不予排除。

　　值得注意的是第四种可能。当我们相信石经本的《序》和颂文不相应是有客观原因的时候，不妨作这样的设想：造成这一出入的原因是法眼四颂的体例或内容与《傅大士颂》不相搭配，与“三性颂”及末后真言被删除的原因相同。因此，我们有必要注意一下法眼禅师有关这方面的线索。

　　在法眼禅师（885～958）的语录中，并没有与《金刚经》相关的颂文，然在《景德传灯录》中收入了“大法眼禅师文益颂十四首”，其中有二首直接与《金刚经》相关，其一为：

　　瞻须菩提

　　须菩提，貌古奇；说空法，法不离。

　　信不及，又怀疑；信得及，又何之？

　　倚筇杖，视东西。94

　　其二为：

　　金刚经为人轻贱章（经云“持经者证佛地也）

　　宝剑不失，虚舟不刻；不失不刻，彼子为得。

　　倚待不堪，孤然仍则；鸟迹虚空，有无弥忒。95

　　虽然这二颂是对《金刚经》中“须菩提”和“为人轻贱章”的赞述，是站在禅宗的立场，对《金刚经》般若思想的发挥，但与《傅大士颂》的体例截然不同。因此，这二颂必非法眼禅师为了补述《傅大士颂》而作。那么，清凉大法眼禅师到底补述了哪四颂？还有待进一步的探讨。

　　（三）关于“为”字的发音

　　石经本在《序》之后，有一行小注：“此经并依音疏正定”；在“金刚经启请”之后又有注：“为字平声，为字去声”。“为”字在不同的地方（经或颂）出现，表现了不同的含意，在石经本中都作了具体的表示，如下表：

　　从上表中可以看出，在《傅大士颂》中的“为”字读平声者出现十六次，分别在十五个颂中；“为”字读去声者出现六次，分别在六个颂中。“云何梵”中也出现过“为”字读去声的一次。《金刚经》的经文中“为”字读平声的出现了三十一次；“为”字读去声者出现了九次。可见，“为”字和“为”字在汉字中有多层意思：

　　一、读“wéi”的为字，有十五种解释：1、作，担当；2、制，造成；3、成，变成；4、治理；5、学；6、使，令；7、是；8、有；9、如果；10、被；11、则；12、与；13、将要；14、助词，用于语尾；15、姓，如为昆。上表“为”字，绝大部分都是第七种“是”的意思，但也有“作”、“造成”或“变成”之意的，如“一切有为法”等。

　　二、读“wèi”的为字，有五种解释：1、帮助，替代；2、由于，为了；3、因为；4、通“谓”；5、通“伪”。上表“为”字，是第二种或第三种的意思。

　　由此可见，中国古代佛典就已对汉字中的多音字进行区分，并且用一字的两种字形表达出来，这对我们研究汉传佛经语言和佛教音韵学有著一定的价值。

　　（四）关于“奉请八金刚”的小注

　　在石经本的“奉请八金刚”中，于每个金刚的名下有一行小注，如：

　　奉请青除灾金刚（能除一切众生宿世灾殃）

　　奉请辟毒青除灾金刚（能除一切众生温毒之病）

　　奉请黄随求金刚（能令一切众生所求如愿）

　　奉请白净水金刚（能除一切众生热恼之病）

　　奉请赤声金刚（能令一切众生常得见佛）

　　奉请定除灾金刚（能除一切众生灾难之苦）

　　奉请紫贤金刚（能令一切众生心开悟解）

　　奉请大神金刚（能令一切众生智牙成就）

　　与此相关，伯2756号的“奉请八金刚”中也有小注，不过该号只存前四“金刚”，而带注的也只有前三“金刚”，这三条小注的末后多了“主大海”、“主灾毒”、“主功德”等，石经本小注的形式要比它简单些。在《金刚经》流传的各种传本中，前头有《金刚经道场前仪》并带有“奉请八金刚”的非常普遍，但在“奉请八金刚”之后加上小注的却较为稀有。

　　四、后世流传的《傅大士颂》

　　除了前面探讨过的《金刚经赞》单行本和夹颂本外，《傅大士颂》还被后人注解《金刚经》时所引用，并被收集在藏经中保留下来。据有关资料看，这类被保留下来的《傅大士颂》，除零散的颂文外，还有整体转录的和后人校勘的，大约有五、六种之多。

　　首先是南宋杨圭（约1228年人）编的《金刚经集解》中录有傅大士颂；然后杨圭所录的傅大士颂又被明代洪莲收到《金刚经注解》中96；明成祖朱棣（1360—1424年）于1423年编辑了《金刚经集注》，也收了傅大士颂；明末曾凤仪编篡的《金刚经宗通》亦收有傅大士颂，只收了其中的四十三颂97；此后，清道光丙午（1846）年震初上人编辑的《金刚经百家集注大成》收有傅大士颂五十首，亦有智者禅师颂十二首。在目前掌握的上述后世流传的傅大士颂中，杨圭编的《金刚经集解》现已不复存在，只能在洪莲编的《金刚经注解》中得见。其余各种传本的情况如下：

　　（一）《金刚经注解》中的傅大士颂和智者禅师颂

　　《金刚经注解》（世称《五十三家注》，以下简称《注解》）四卷，明朝洪莲（1366—1456年）编，宋朝杨圭编的《金刚经集解》（又名《金刚经十七家注》）亦被收入此中。《注解》基本上是收集前人对《金刚经》的注释和解说，洪莲乃至杨圭并没有加入自己的观点。注解的形式仍然同其它的传统解经方式一样，先摘录一段经文，在经文之后注上各大注疏家的姓名，在其相应的姓名之下，注上他们对经文的注解内容。

　　在《注解》前面，另有《金刚经五十三家注》的注者名单，其中第十位是“梁傅大士”，第九位是“天台智顗大师”。而在《注解》中，对应“梁傅大士”的是“傅大士颂曰”，然后是颂文，每颂五言八句四十字；对应“天台智顗大师”的是“智者禅师颂曰”，后边也是颂文，每颂五言八句四十字。

　　1、关于“傅大士颂”

　　《注解》总共收傅大士颂五十一个，其中第二十颂之后重复了第二十一颂的后半颂“庄严绝能所，无我亦无人，断常俱不染，颖脱出嚣尘。”第二十五颂之后重复了第二十七颂的后半颂“法性无前后，无中非故新，蕴空无实相，凭何见有人。”但“蕴空无实相”作“蕴空非实体”。第二十九颂之后重复了第三十七颂的前半颂“众生及寿者，蕴上假虚名，如龟毛不实，似兔角无形。”第三十四颂之后重复了第三十八颂，但“唯有”作“惟有”，“弘深”作“能深”。第三十七颂之后重复了第二十八颂的后半颂“遍计于先了，圆成证此时，宿乘无碍慧，方便劝人持”。第四十五颂之后重复了第四十六颂。第四十九颂之后重复了第四十七颂的后半颂“欲证无生忍，要假离贪嗔，人法知无我，逍遥出六尘”。这种重复的情况，在《金刚经百家集注大成》中是一样的。

　　值得注意的是《注解》中的第四十五颂：

　　相寂名亦遣，心融境亦之。去来终莫见，语默永无妨。

　　智入圆成理，身同法性常。证真还了俗，不废是津梁。98

　　此颂即是上图004号等末后“三性颂”之“颂圆成”，只是“妨”与“方”、“是”与“示”二字不同。然据上图004号等标为“弥勒颂曰”者为傅大士颂，此颂应是智者五歌之五。可是《注解》却把它归于“傅大士颂”，《金刚经百家集大成》亦承此举。

　　此颂固然原非傅大士所作，但其与经文相对应之处也是有一定道理的。编者学风之不严谨固应批评，然其解经之婆心亦可理解。该颂在《注解》中所对应的《金刚经》原文为：

　　须菩提，汝勿谓如来作是念：我当有所说法。莫作是念，何以故？若人言：“如来有所说法”，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提，说法者无法可说，是名说法。99

　　此外，《注解》中的“傅大士颂”比《金刚经赞》的各种传本还多出一颂，即第四十八颂：

　　夜夜抱佛眠，朝朝还共起。起坐镇相随，语默同居止。

　　纤毫不相离，如身影相似。欲识佛去处，只这语声是。100

　　此颂在敦煌遗书中未曾出现，可能是后人依《心王颂》加上去的，颂中体现了傅大士的禅学思想。此颂经常被中国禅宗的禅师们所引用。101

　　而在《注解》中却把它用来解释《金刚经》，所解经文为：

　　须菩提，于意云何？汝等勿谓如来作是念：我当度众生。须菩提，莫作是念。何以故？实无有众生如来度者，若有众生如来度者、如来则有我、人、众生、寿者。102

　　无四相乃是《金刚经》的中心思想，以此颂解释无四相，可见编者对此颂的重视程度。同时，可以看出后期《傅大士颂》更加错综复杂，与最初的《金刚经赞》已相差较远。

　　2、关于“智者禅师颂”

　　《注解》中还收有十二个“智者禅师颂”，除“三大僧祇劫”一颂外，其余十一颂都是上图004号等敦煌遗书中所没有的。而比起石经本来，却又少“如来涅槃日”、多“法身本非食”一颂，在《注解》和石经本中，这两个颂所对应的经文是一致的，都是《金刚经》中“法会因由分第一”的经文。但《注解》和石经本却与上图004号等的智者五颂之第一颂所对应的经文并不相同，上图004号等的智者五歌之首颂都写在经文的“如是我闻”之前，并没有与经文相对应，只是表示佛经开头“如是我闻”的由来。后来或许是因为把经文（三十二分）的每分都有至少一个颂与之相对应，于是就把开始放在经文之前的一颂：“如来涅槃日”移到了第一分之后。

　　无论是哪一种传本的“智者禅师颂”，十二颂的出现是有其共同目的的：

　　第一，早期传本的《金刚经赞》，并没有与《金刚经》乃至“三十二分”相关联。第二，中期及后期较早的传本与《金刚经》相对应，但仍然未与“三十二分”

　　挂钩。

　　第三，后期传本上图004号等虽然有“三十二分”的出现，但《傅大士颂》还是与这“三十二分”没有关联。

　　第四，为了这“三十二分”的每一分都至少有一个颂与其相对应。有人在缺少颂文与之相对应的“分”后，加入了“智者禅师”的十二个颂。所以，在“智者禅师颂”的十二个颂中，除早就有的“三大僧祇劫”一颂外，其余十一个颂都是有单独“一分”与其相对应的。如表所示：（表九）

　　这里只有第三、六、八颂有两个颂于“一分”内，但另两颂似为后来才加进去的。若根据石经本，则亦是“一颂”与“一分”相对应，其加入智者颂之目的就非常明显了。

　　（二）《金刚经宗通》中的“傅大士颂”

　　《金刚经宗通》（以下简称《宗通》）七卷103，明朝曾凤仪撰。文前有《金刚宗通缘起》，标题下就是译注者时代及姓名，如：

　　姚秦三藏法师鸠摩罗什（此云童寿）译

　　西天功德施菩萨破取著不坏假名论

　　梁朝傅大士颂

　　宋嘉禾长水法师子璇金刚刊定记

　　明菩萨戒弟子南岳山见曾凤仪宗通

　　可见《傅大士颂》是《宗通》的重要内容之一，虽然只收《傅大士颂》的四十三颂，比其它敦煌本中四十九颂的《傅大士颂》少了“六波罗蜜颂”六颂。但是他没有说明只收四十三颂的原委。也许在曾凤仪看来，这“六波罗蜜颂”及智者颂与《金刚经》关系不是太大吧！因其所选颂文是与《金刚经》原文严格地相对应的，如果颂文无法严格地与经文对照，就不把它收入此中，所以他只收了四十三颂104。

　　《宗通》中《傅大士颂》的另一特色，就是把“傅大士颂”放在世亲菩萨提出的“《金刚经》二十七疑”之中。这样，我们可以看出“傅大士颂”与“二十七疑”之间的关系，如下表所示：（表十）

　　我们知道《金刚经赞》是依《无著论》造的，而《金刚经赞》演变到后来的《傅大士颂》之后，却又与世亲菩萨《金刚经论》（三卷）有了联系，由此可以看出，此二菩萨的《金刚经论》之间有著内在的关联。如《宗通》卷一说：

　　弥勒菩萨偈曰：“调伏彼事中，远离取相心；及断种种疑，亦防生成心”。此偈授之无著，无著转授天亲。无著于此经分为十八住，天亲于此经分为二十七疑；或一住中有两疑三疑，或一疑中有三住四住105。

　　无著与天亲，兄弟两人与弥勒菩萨都有很深的渊源，或许这也是后期传本《傅大士颂》都标为“弥勒颂曰”的缘故吧！

　　香港衍空法师说：“有人称这四十三首偈颂构成了《金刚经颂》的核心”106。虽有其一定道理，但这不是原作者的动机。因为《宗通》所引颂文，并非依早期传本。

　　除上述《注解》和《宗通》外，还有明朝朱棣皇帝编的《金刚经集注》和清朝震初上人编的《金刚经百家集注大成》，这两种《注》均收有傅大士颂及智者禅师颂，其所收颂文情况，基本上与《注解》相同，此不赘述。

　　（三）国外流传的《傅大士颂》

　　《傅大士颂》从唐朝流传至今，影响面极广，唯识、华严、三论、天台、禅宗等，都与其有著联系。不但流行时间久远，而且传播区域也非常广阔。据衍空法师提示，现在还有回鹘本和高丽本传世，如他说：

　　回鹘本是由GeorgHazai和PeterZieme教授编辑的。他们用八个残缺不全的文稿，重组了他们认为完整的传本。然而，从其发布的传本来看，似乎遗漏了综合传本中阿拉伯数字11到27之间的偈颂107。

　　同时，衍空法师对高丽本作了如下的描述：

　　该本《金刚经颂》收入于《金刚经五家解》，“Han’gukKojonKaebalHakhoe”中。该书在中国佛教典籍中未见，但在高丽却有保存，并由当代高丽僧人进行了深入的研究。我所提及的注解是由高丽高僧涵虚堂得通（1376—1433年）为偈颂所作。

　　在注解序言中，得通说，他仔细地核对和编辑了该偈颂，但却未根据手头现有的传本增添或修改一字。在他觉得有必要修改或编辑的地方，他专门在文末做了附注。108

　　我们无法确定《五家解》与《五十三家注》或更早期著作《十七家注》间的关系。在《五家解》中的一注解是其它两重注解中所未见的。实际上，我们对《豫章宗镜》中《金刚经提纲》的作者一无所知。但是，按照《佛书解说大辞典》109的注解是宋朝时编著的。一些高丽学者推测这可能是得通所造的伪经110，但这是不可能的。

　　编入《五家解》的《金刚经颂》所包含的偈颂最多，总共七十首。中文注解认定属志公大师所造的全部偈颂（共十一首），在该传本中均认为是傅大士所作。有趣的是，回鹘本也将这十一首偈颂归于傅大士。人们可能会猜测它们是基于同一传本。但是，高丽本中有六首傅大士颂是其它传本（包括中文本和回鹘本）所没有的。因此，它们“共用”一个文本的说法并不十分成立。

　　《五家解》的编著日期应早于1493年，而在这一年得通圆寂，但它不可能早于宋朝，因为《五家解》中的一个注解为冶父道川所著，他生活于大约1130年。111

　　从上述衍空法师的研究情况看，回鹘本与高丽本确实存在著一定的联系，但它们并不是直接的传本递传关系。可惜的是，由于条件所限，此次未能得见这些传本，只能将衍空法师的研究成果，作为对国外流传的《傅大士颂》的介绍了。

　　衍空法师所介绍的高丽文传本总共有七十个颂，但据其所列“不同传本偈颂总数表”及其综合传本中所示高丽本为六十六个颂，与总数七十相比，还少了四颂，但他未指出少四颂之事。奇怪的是石经本《序》中提出了“法眼禅师复制四首”，实际上也无此四首。这石经本所缺的法眼四颂和高丽本所缺四颂之间是否有关联呢？

　　据井ノ口泰淳介绍，回鹘本《傅大士颂》共存四个残缺的写卷，它们不含《金刚经》经文，于每颂前有“弥勒颂曰”四字，是颂文的单行本。井ノ口泰淳认为这种《傅大士颂》单行本是从带有《金刚经》原文的《傅大士颂》演变过来的。由此认为《傅大士颂》一开始便依《金刚经》而作，所以最初加写在《金刚经》之间，然后才从中抽出来单行流通。但如前面已经指出的，《傅大士颂》实际是《金刚经赞》的后期传本。而《金刚经赞》是依《无著论》而作，并非依《金刚经》本身所作。所以，事实真相与井ノ口泰淳所说相反，应是颂文的单行本在前，经文、颂文兼有的夹颂本在后。

　　此外，松崎清浩、陈祚龙及衍空法师认为：智证大师圆珍九世纪中叶入唐所得的“傅大士歌一卷”（《日本比丘圆珍入唐求法目录》），应即大士的《金刚经颂》，似于唐朝时《傅大士颂》就已流传到日本了。但据张勇博士的考证，认为圆珍所得单行的“傅大士歌一卷”，很可能就是“征心行路难一卷”，即《录》卷三的《行路难二十四篇》112。但张勇博士又认为：《梁朝傅大士颂金刚经》应创撰于822——831年之间。而圆珍于大中八年（854年）九月二日尝有题记的《福州、温州、台州求得经律论疏记外书等目录》中说了“傅大士歌一卷”。据此，《傅大士颂》也已流传二十多年了，被日僧发现并取走也是有可能的。

　　（四）《傅大士颂》的现代流传

　　敦煌遗书斯1846号《梁朝傅大士颂金刚经》被收在《大正藏》第八十五卷“古逸部”里，成为现代流传本《傅大士颂》的开端。尽管有著严重的错误，但它的出版与流通，还是给现代人对这一文献的研究提供了方便。

　　1983年，台湾学者陈祚龙也曾对《梁朝傅大士颂金刚经》做了校订，他所提傅大士颂及智者颂的数目比较独特，傅大士颂为五十首，智者颂为三首，但并没有说明为什么这样做，他认为《金刚经颂》只有五十个颂，恰好与《金刚经赞》早期传本的伯2039号背五十个颂相吻合，然此五十颂非彼五十颂。他把敦煌遗书的《序》及颂文都作了涂改，把“智者五颂”的最前一颂看作是傅大士所作，而智者的第二颂又与《傅大士颂》中的“颂般若波罗蜜”一颂合而为一，成了十六句一颂。矢吹庆辉113及周叔迦先生114均以为此处十六句为一颂，陈氏或许就是受此影响？由于存在这些不足，所以有人说他“武断和不甚恰当”115、“妄加涂抹”116。

　　1994年，香港衍空法师编了《综合本〈金刚经颂〉》，将所有他寻访到的《傅大士颂》都集中在一起，进行校勘，不同的传本用不同的符号来表示，不同的字辞以注脚的形式来体现。但有些地方仍然不能反映出各种原本的面貌，如他以“敦”字来反映敦煌遗书的情况，然敦煌遗书之间的字词语句有差异者，就不能体现出来了。该传本总数有七十二颂。若以石经本的情况对照，等于石经本的六十一颂、“三性颂”的三颂、《注解》中多出“法身本非食”及“夜夜抱佛眠”的二颂、高丽本多出的六颂之总和。据《综合本〈金刚经颂〉》收录，高丽本多出的六颂即：

　　1、佛问空生相，善现答相非。一相全无相，无相佛何为？

　　了达人空理，法空未觉知。一切全无相，方号大慈悲。

　　2、不拘寂静地，纵横触处通。若心依相住，有作枉施工。

　　离法如行慧，清光一镜中。灵源常独照，坦然总含容。

　　3、如来说那由，那由几劫中。我人众生寿，寿者尽俱空。

　　若悟菩提道，道者尽通同。二体俱实际，际度出凡笼。

　　4、燃灯未教化，呼为在佛前。得值河沙圣，供养不为难。

　　末法难调制，开经暂展看。斯人无断见，万劫自安闲。

　　5、了妄心明遣，无为业渐离。狂迷心境灭，凡愚尽总祛。

　　经中称末世，狐疑且自迷。性慧修真实，只此是菩提。

　　6、果报分明在，善恶分两枝。末法难调制，妄经失路迷。

　　狐疑生断见，修即是便宜。觉悟无前后，成佛不为迟。117

　　由此可见，衍空法师编《综合本〈金刚经颂〉》所收的颂文，在数量上，是现代流通本中所收颂文最多的一种传本。

　　2000年，资功会对《金刚经》相关的佛典进行了转版收集、出版了电子版《金刚般若波罗蜜经电脑专集》，收了《梁朝傅大士颂金刚经》118。不过该版底本是《大正藏·古逸部》中的《傅大士颂》，并没有对已经错误很多的传本进行校勘，且如编者所注：“以上资料从CDROM光碟上的BIG5码转为GBK码，还需校对”，所以错漏之处仍多。

　　五、小结

　　通过上述对《金刚经赞》后期传本的分析，可以看出它们各具特色，而且彼此之间存在极其复杂的关系。

　　悠悠千载之下，回顾历史，后期传本《金刚经赞》的变化也是多样的：

　　首先，敦煌遗书中后期传本的伯3325号标为“颂曰”，不象上图004号等的颂前都标“弥勒颂曰”。可见其所依传本是有所差别的，伯3325号比其它后期传本的成立年代应更早。

　　其次，唐末五代之后的传本就更加复杂，流传区域也更为广阔，从藏经中所收的颂文、石经的雕刻及流传到域外等，本节都作了介绍。有些传本之间是有所联系的，也有些传本是单行一类的；有些传本是本文新发现的新资料，也有些传本是我无法见到的。这里只能就所知所见作一评介，为深入系统的研究作一铺垫，期能起到抛砖引玉的作用。

　　第四节、《金刚经赞》的作者及年代

　　关于《金刚经赞》的作者和年代，历来说法不一，从唐朝开始就有了分歧，至今已有一千多年的历史，近代的学者们也众说纷纭。

　　一、作者

　　（一）、创作者

　　在现存《金刚经赞》的各种传本中，其创作者有两种情况：一是不标作者名，如伯2039号背等所表示；二是标作者名，作“梁朝傅大士”，如上图004号等各种后期传本所表示。

　　学术界对《傅大士颂》中“傅大士颂”的作者，亦是各持己见，概括起来有以下几种看法：

　　第一、认为“傅大士颂”是“法相宗的学人”所作，以日本学者矢吹庆辉为代表。

　　第二、认为是“无名菩萨”所作，为香港衍空法师的观点；如他说：

　　首先，他生活于从玄奘由印度返回（西元645年）到临济圆寂（西元867年）之间的时代；其次，虽然他的阐释受到了玄奘弘扬的相宗的影响，但这并未妨碍他对其它领域佛教思想的理解和使用。119

　　他又说：

　　通过与其它佛经比较，我对真实作者的教理进行了探讨，以期世人对这位“无名菩萨”——偈颂真实作者的能力和领悟有更深入的了解。120

　　他提出作者的真实身份并不是“相宗学人”，而是通达各宗的“无名菩萨”。理由是：虽然作者采用了玄奘译的术语，但他对术语的诠释与玄奘是不同的。另外，作者似乎并不受限于任何一个宗派的教理。他还列举了两处121与玄奘诠释有别的地方来说明此非“相宗学人”。但他并没指出是何宗何派的人所作。

　　第三、认为是“佛窟遗则”所作，为四川张勇博士的观点。

　　与衍空法师一样，张勇博士也认为《傅大士颂》“不是相宗学人所为”，其理由是：

　　一、《傅大士颂》中“无心”的出现不是相宗等的主张，他列举了几乎与衍空法师相同的颂文。

　　二、托名之颂、歌主要依鸠摩罗什译本而创，并不用玄奘所出，已然透露出他们并非出自相宗人士之手的讯息。

　　张勇博士进一步提出《傅大士颂》是“佛窟遗则”所作，其理由是：

　　第一、佛窟正演绎有《还源诗十二章》。

　　第二、遗则尝承袭大士学说、亦倡无生，正可解释《梁朝傅大士颂金刚经》中的傅翕学说的印痕。

　　第三、依据《傅大士颂》所引《金刚经》已经加有“冥世偈”推断，《傅大士颂》成立于长庆二年至大和五年之间。此时正值遗则雌黄涂抹《浮沤歌》、《行路易十五首》等诗偈之后，是遗则最后的创作岁月。

　　张勇博士总结说：

　　总之，《梁朝傅大士颂金刚经》应是佛窟遗则晚年受本门尊崇《金刚经》的影响，因景仰大士而撰，并以之托名傅翕。122

　　我们先来看衍空法师所举的两条理由。

　　第一、他说《傅大士颂》中的法相宗术语与玄奘译语的诠释不同，指出“圆成实相”、“境”和“心”的用法与玄奘《成唯识论》的观点截然不同。事实上，颂文“遍计虚分别，依他碍不通，圆成沉识海，流转若飘蓬”中的“圆成沉识海，流转若飘蓬”，所指的是：“圆成实性被芸芸众生以八识为主的虚妄分别所掩蔽，由于对此三性不能彻底通达和认识，因此在六道轮回中流转不息，就象飘流在水面上的浮萍一样无有依靠，迷失方向。”这显然是唯识宗对三性的认识。至于“境”和“心”的关系，衍空法师举《成唯识论》中的话“……因此，一切现象（Samskrta）和实体（Asamskrta），一切真妄皆与识不可分……。”123他认为这里的“与识不可分”就是“很明显心或识是事物的核心”。这对“不可分”的理解是有待商榷的。其实“不可分”就是“未有无心境，曾无无境心”的意思，“心”与“境”是不可以分割成两个截然不同的东西来看待的，尤其重要的是，在玄奘大师的译著里面也能看出“心”或“识”与“境”的关系，也是不可以执为实有或核心的，如《成唯识论》卷二说：“若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执”124。此外，玄奘大师译的《成唯识论》卷九及《摄大乘论本》卷中均引《分别瑜伽论》的颂文说：

　　菩萨于定位，观影唯是心。义相既灭除，审观唯自想。

　　如是住内心，知所取非有，次能取亦无，后触无所得。125

　　这里牵涉到修行的证位渐次问题，即先观“所取（境）非有”，然后“能取（心）亦无”，126最后彻证“无所得”。所以，许多人就只见到前面的一半，而忽略了玄奘唯识理论的整体性和统一性，这是不妥当的。

　　第二、衍空法师认为作《傅大士颂》的作者是通达各宗教理的人，所以就不是唯识宗的学人。其实，佛教各宗各派都有其内在相通之处，真正通达一宗的人，对于其它宗也就能理解了，只是在弘法的时候会根据各种不同的机缘而作各种方便权巧的解释。既然《傅大士颂》的作者对唯识学是如此的通达，如果一定要说他是某一宗的话，为何不能说是唯识宗呢？同样的道理，唯识宗的学人也可以通达各宗各派的教理，这在《高僧传》上随处可见。

　　因此，我认为：衍空法师的理由是站不住脚的。

　　再来看张勇博士认为《傅大士颂》不是唯识宗的学人所作的两条理由。第一条与衍空法师所说一致，则已如上文所述。第二条说“托名之颂、歌主要依鸠摩罗什译本而创，并不用玄奘所出，已然透露出他们并非出自相宗人士之手的讯息”。这是由于张勇博士只看到带有罗什译《金刚经》的《傅大士颂》写本，却没能看到伯2039号背等明明标示了“依无著论科判七义句者”的《金刚经赞》。《金刚经赞》的原作者是依《无著论》而作，并非依罗什译《金刚经》而作，无著菩萨正好是大弘唯识学的，依他的论而作的《金刚经赞》，恰好说明了正是唯识宗的学人所作。所以，张勇博士的观点也是站不住脚的。

　　那么，张勇博士认为是天台佛窟遗则所伪托又如何呢？我们再看他考定为佛窟遗则所作的三条理由。他前两条理由都是建立在佛窟遗则与傅大士及其诗作有密切关系的基础上说的，但《金刚经赞》的作者早已注明是“依无著论”而作，似不能强行与傅大士拉上什么关系。第二条说“颂文阐述的‘无生’，是承袭傅翕思想的痕迹”，则未免过于牵强。“无生”是佛教的中心思想，窃以为不可以仅仅归于傅大士一人。至于第三条理由，《傅大士颂》中所引罗什译《金刚经》原文里加有“灵幽法师加此‘慧命须菩提’六十二字（即“冥世偈”——达照按），是唐长庆二年（822），今在濠州钟离寺石碑上记。”然张勇博士所用传本乃是后期的《傅大士颂》，反映的是后期的情况，早期传本的《金刚经赞》是单行本，并无这些经文。所以，不能拿《金刚经赞》演化了的后期形态，来论证《傅大士颂》（亦即《金刚经赞》）的作者。

　　再者，遗则（？—830年）住天台山佛窟岩前后四十年，固然如天台宗的学人一样，与傅大士有著甚深的缘份。他的禅学思想，与傅大士最为一致的是“妙神”说。如《宗镜录》卷九说：“傅大士称为妙神，亦云妙识。”127遗则作的《无生义》，也一再的说到“妙神”、“妙识”，而且还表示非有“妙神”不可。这种在形式上、内容上，更与玄学相融合的佛窟禅学思想128，在《金刚经赞》中却没有踪迹。可见《金刚经赞》的整体思想并不是以佛窟遗则的学说为背景。

　　早期传本的伯2039号背和中期传本的斯4105号《金刚经赞》中都有“一大僧祇劫”，恰好与天台宗所阐修证理论有所出入。后来被改为“三大僧祇劫”才是天台的观点，而且这是被加上“傅大士颂”或“弥勒颂”之后的事了。遗则对天台教义很精通，可能不会写出与天台宗不同观点的东西。

　　进而言之，《金刚经赞》是依《无著论》所作，在遗则的思想里面，似乎找不到与此相对应的思想，说明他并未在意过《无著论》，也就更不可能依它来进行创作。因此，《金刚经赞》的原作者就不可能是佛窟遗则了。

　　那么，《金刚经赞》的作者会是谁呢？其身份又如何？由于《金刚经赞》的传本非常复杂，我们这里只能根据有关资料，对其身份作一大概的分析：

　　首先，最初的《金刚经赞》是五十个赞颂，“五十”是一个整数，如伯2039号背所表示。后来的四十九个颂是演变之后的事。

　　其次，作者对唯识学有很深的造诣，在整篇《金刚经赞》中，不但应用了相当多玄奘译的唯识学术语，而且还依唯识学的最初弘扬者无著菩萨的论著创作，并且对唯识义理的发挥也是非常的精到和深入。

　　最后，作者不但精通唯识，而且对中国佛教的天台、中观、华严、禅宗都有较深入的研究。但在创作时，他是站在唯识宗的立场的，因此相对来说，唯识学的术语用得较多。

　　所以，虽然至今还没有发现确切的资料，可以证明《金刚经赞》作者的身份。我们只能仿照衍空法师的说法，称他为“无名菩萨”。但这个无名菩萨应该是唯识宗学人。

　　（二）、附会者

　　除了上述原作者的身份外，这里还牵涉到“附会者”的身份。近代学者们都知道《傅大士颂》并非傅大士的作品，并且以为是作者本人因某种目的而伪托傅大士之名。孰不知原作者并没有“伪托”的意图，却是后人将这一作品附会到傅大士名义之下的。为何有此举动？又是何人所为？我们作如下分析：

　　首先，附会给傅大士的直接原因是：原作品未署作者名，为了让这一作品有个归属，于是就想方设法，最终请出了“东阳傅大士”作为最佳人选。为什么要把傅大士请出来？这就说明附会者与傅大士一定有著某种特殊的缘份。在历史上，傅大士的身份是“非佛、非儒、非道”又“亦佛、亦儒、亦道”，他对中国禅宗、天台宗的影响甚大，尤其是对天台宗的影响更为深远，以致于天台宗学人把傅大士看成是东方圣人129，用来对抗禅宗的西来圣人（菩提达摩），而傅大士本人又以“当来下生”（弥勒尊佛）自居，弥勒学说又是以唯识为主。在这种历史背景下，附会者最有可能就是天台宗的学人。

　　其次，如上文提到，由于《金刚经赞》与《弥勒菩萨八十行偈》之间存在著重要的联系。傅大士又被传说为弥勒菩萨的化身。在《金刚经赞》没有作者名的情况下，就牵强附会地把傅大士作为《金刚经赞》的作者来看待，也是难免的。

　　再者，附会者之所以这样做，可能是因为三点：一是曾经流传著梁武帝请傅大士讲经的故事；二是《金刚经赞》恰好没有作者；三是自己又正好尊敬傅大士。这样可以给他一个牵强附会的外在条件。其内在的因素如本章第一节所提到，很可能是由于天台宗学人更改颂文内容后，成了“傅大士颂”和“智者颂”，此后才捏造出傅大士唱经歌的故事。据此推测，附会一事，很大程度上是天台宗学人所为。

　　另外，伯2039号背、斯4105号《金刚经赞》中都有“一大僧祇劫”一赞，系以唯识宗或禅宗的观点写成。但后来被改成“三大僧祇劫”了，显然是以天台宗的观点进行篡改的130。所以后人就把该颂看成是“天台智顗大师”所作，此颂的篡改，疑即附会者所为。他篡改及附会的动机或许是善良的，但其行为却是有所偏向天台宗的。张勇博士认为佛窟遗则是《傅大士颂》的创撰者131，如上所述，这一观点是错误的。但是，这一观点提示我们，佛窟遗则也许是将《金刚经赞》附会为《傅大士颂》的始作俑者。当然，这是一个需要进一步研究的问题。

　　（三）、补述者

　　除《金刚经赞》五十个赞颂没有作者名外，后期各传本的《傅大士颂》中所补述的五颂或十二颂，也都没有确切的作者名，其补述情况及补述者的水平也不一样。首先是在后期传本的《傅大士颂》中表明“有一智者”所补五颂，其实“三大僧祇劫”一颂就是附会者从早期传本中“一大僧祇劫”一赞篡改而来，其它四颂是所谓“智者”所补述。而这里智者的四颂之首“如来涅槃日”一颂，与末后“三性颂”表述佛理的情况极相近，都很有可能就是唯识宗的学人所为。

　　石经本的《序》中说：“有一智者，相次复制，一十五颂”。但其实只有一十二颂属“不显姓名的智者”所加，加入这些颂文的目的非常明确，就是为了与《金刚经》的“三十二分”相对应（“三大僧祇劫”一颂是篡改而成的，所以不在此范围），把没有原颂与之相对应的“十一分”分别加入十一个颂，可见是在被加入罗什译《金刚经》之后的事了。再从所加颂文的内容及措词看，已完全不是唯识宗的风格了，因为要与经文的“三十二分”相对应，所以这些颂文基本上反映的是《金刚经》本身的含义，而不带有明显的宗派气息。而其它传本末尾之“三性颂”却未被采用。

　　《序》中还提到“清凉大法眼禅师，又制四颂”。实际上法眼禅师的颂一首也没有出现在《傅大士颂》中。在所缺的七颂中，“三性颂”与“法眼禅师颂”明显是唯识宗和禅宗的作品，是否为了不想突出宗派的气息而采取的断然措施呢？或者是到了晚唐之后，中国佛教已逐渐趋于衰落，佛教的各宗派也大多衰微，只有禅宗与净土宗保持持久影响的原故132。因此，这些专事经典的补述者的身份也就比较模糊了。

　　然在明洪莲编的《金刚经注解》中，却又将上述十二颂标为“智者禅师颂曰”，并注明是“天台智顗大师”，这显然是有原因的。原因之一，“三大僧祇劫”一颂是据天台智顗大师的思想理论而改成的；原因之二，前人都说明了“智者”所补述，“智者”正好是天台智顗大师的尊号133。

　　另据衍空法师的介绍，高丽本《金刚经颂》中还有更多的颂文，德国学者PeterZieme推测：“这些多出的偈颂可能是回鹘文译者创作的”。据衍空法师在《综合本》中表示的六个颂文看，这些颂文只是对《金刚经》本身的一种发挥，稍带有禅宗的意趣，似乎亦没有太明显地牵涉到宗派思想问题。所以，它的补述者也没有明确的学派或身份。

　　二、年代

　　关于《金刚经赞》的创作年代，学术界仍是观点不一：

　　1、日本学者中村不折（稍次于小林雪峰）所撰的《关于傅大士金刚经序及其颂文》134一文中，认为，从缀牒本的体裁和书法特征看来，敦煌遗书（如斯1846号）应在初唐高祖（618—626）或睿宗（684）时代就已经流传于世了。

　　2、日本学者松崎清浩的《傅大士和金刚经》135一文中，认为敦煌遗书应创作于初唐或隋朝。

　　3、德国学者PeterZieme认为敦煌遗书不可能创作于九世纪之前，而回鹘本最早可能作于十世纪。136

　　4、陈祚龙的《敦煌古抄“梁朝傅大士颂金刚经”之考证和校订》一文中，认为这些文稿不可能早于西元805年。

　　5、衍空法师，在他1994年的伦敦大学硕士学位论文中，认为《金刚经颂》的创作时间在645—867年之间。

　　6、张勇博士的《傅大士研究》一书中，认为《傅大士颂》应创撰于唐穆宗长庆二年（822）至文宗大和五年（831）之间。137

　　以上这些观点，未能把《金刚经赞》的创作时间和演变为《傅大士颂》的时间分开来看，甚至把经过多次演变之后的传本也当作原创作品来看待。这里分两点来探讨：一是创作年代，二是演变为《傅大士颂》的年代。

　　（一）、创作年代

　　创作年代的考察对象，应是早期传本的单行本《金刚经赞》，而不是演变之后的后期传本。据伯2039号背《金刚经赞》的题注“依无著论科判七义句者”，可以确定创作《金刚经赞》的上限年代，是隋朝笈多三藏翻译《无著论》之后。据唐道宣律师《续高僧传》卷二记载，笈多三藏是在隋开皇十年（590）冬来中国的138。译经活动在此之后，译《无著论》尤为后来之事。到依此论而作《金刚经赞》，就应更是后来的事了。因此，初步可以肯定《金刚经赞》的创作上限是七世纪初。

　　再说，早期传本的《金刚经赞》中采用了大量玄奘大师译《解深密经》中最早出现的唯识学术语，这又说明创作者熟谙玄奘的唯识学，玄奘由印度返回中国的时间是唐贞观十九年（645），而他译《解深密经》的时间则是贞观二十一年（647）五月十八——七月十三日之间，由此可见《金刚经赞》的创作时间应在公元647年之后。

　　进一步看，《金刚经赞》中具有“五重唯识观”的思想（详如下章分析），这一思想是在窥基大师所著《大乘法苑义林章·唯识义林》和《般若波罗蜜多心经幽赞》中提出来的。窥基大师出生于唐贞观六年（632），据《宋高僧传》卷四《窥基传》载：“年二十五，应诏译经，讲通大小乘教三十余本，创意留心，勤勤著述”139。那么，他撰写上述两书应该在“应诏译经”之后的事，也即唐高宗显庆二年（657）之后。由此看来，《金刚经赞》中具有“五重唯识观”的思想，也应在显庆二年（657）之后才形成的，即《金刚经赞》的创作时间亦应在此之后。

　　进而言之，马祖道一的弟子释明觉（？—831年）曾说过：“劫火曾洞然，木人泪失落。可怜傅大士，处处失楼阁。”140由此可见，九世纪二、三十年代，《金刚经赞》已经演变成《傅大士颂》，并广为流传。从公元七世纪中叶到八世纪末，正是中国佛教各宗派迅猛发展的时期，只有在这种环境背景下，才会产生象《金刚经赞》这样熔各宗思想于一炉，又有自己宗派立场的作品。因此，我认为《金刚经赞》的创作时间，应自七世纪下叶到八世纪末，约一百三、四十年之中。

　　（二）、演变为《傅大士颂》的年代

　　由《金刚经赞》演变成《傅大士颂》之后的传本非常复杂，单就敦煌遗书中的后期传本而言，其相差有近百年之久者。

　　在敦煌遗书中有确切年代的只有伯3325号尾注：“广顺三年癸丑岁八月二十一日毕手”，其余卷子的《傅大士颂》均无时间记载。它们有一个共同的特色，即加了罗什译的《金刚经》原文。罗什译《金刚经》有灵幽法师所加“冥世偈”。因此，加入该经文的传本，最早也是在公元822年之后才出现的。

　　如上所述，马祖道一的弟子释明觉（？—831年）说：“劫火曾洞然，木人泪失落。可怜傅大士，处处失楼阁”141。即指《傅大士颂·序》中说的“其层阁既被焚烧”的故事。所以，《傅大士颂·序》中的故事，至少到公元831年就已流传了。

　　由上可知，目前《傅大士颂》这种形态的出现应在公元822年至公元831年之间。

　　上述年代与张勇博士认为的“《梁朝傅大士颂金刚经》的创作时间”大体相当，所以本文前面说，可以考虑是佛窟遗则将《金刚经颂》附会为《傅大士颂》。

　　但是，也许还存在这样的可能性，即在“冥世偈”出现之前，《金刚经赞》已经演化为《傅大士颂》，等到“冥世偈”出现之后，有人将“冥世偈”加进《傅大士颂》中，从而成为现在我们看到的流传形态。所以本文说，佛窟遗则是否真的就是《傅大士颂》的附会者，还要再研究。如果上述假设能够成立，则《金刚经赞》是否在公元822年至公元831年之间演化为《傅大士颂》，也需要再研究。

　　结　论

　　综上所述，本文在前人的研究基础上，对《金刚经赞》的研究结果如下：

　　第一，在敦煌遗书中发现了一批名为《金刚经赞》的文献，即是《傅大士颂》的早期传本。从《金刚经赞》到《傅大士颂》有个嬗演的过程。

　　第二，将《金刚经赞》的各种传本按照其表现形态分为三个时期八个异本，理清了它们的发展顺序。进一步证明所谓“傅翕唱经歌说”纯属虚构。将傅翕当作《傅大士颂》（《金刚经赞》）的作者，乃后人附会，并非原作者之本意。

　　第三，《金刚经赞》原著是五十个赞，与无著菩萨《金刚般若论》乃至整个唯识宗，都有著甚深的缘分。但与所谓兜率天内院的数目无关。原作者应属唯识宗学人。后期传本的四十九颂或许是天台宗的学人为了崇敬《金刚经》和傅大士，篡改“一大”为“三大”而成，从而将《金刚经赞》附会到傅大士的名下并命名为《傅大士颂》。

　　第四，五十个原赞以外的诸多补述赞颂，除石经本《序》中说有“清凉大法眼禅师四颂”，但实际上却没有的四首外，约有二十多颂。至今仍无从知晓这些赞颂的作者。《傅大士颂》的序文中称它们的作者为“智者”，则这里的“智者”不是指某一个人，应是多人的通称。

　　第五，《金刚经赞》的创作时间应是公元七世纪下叶到八世纪末。演化为《傅大士颂》的时间可能在公元822年到831年之间。

　　注释：

　　92《房山石经·辽经刻经》，中国佛教协会编印，中国佛教图书文物馆出版，1991年9月版。所收《梁朝傅大士夹颂金刚经》共有二十三纸，自六○五页至六一五页，每页两纸，每纸二十七、二十八行，每行十七字，每纸均有题记，在题记末有“皇统二年二月日成造”九字，可见是金熙宗完颜亶皇统二年（1142）刻石。

　　93因条件所限，此次未能亲见高丽本原件，只能从衍空法师的论文中得知此一消息，然衍空法师却未曾提及“少此四颂”一事。见《梁朝傅大士所著〈金刚经颂〉概述及颂文英译》，伦敦大学硕士论文，1994年。

　　94见《景德传灯录》第二十九卷，福州东禅寺版，第610页。

　　95见《景德传灯录》第二十九卷，福州东禅寺版，第610—611页。

　　96《卍续藏经》第二十四卷，第757—818页，白马精舍印经会印。

　　97《卍续藏经》第二十五卷，第1—43页，白马精舍印经会印。

　　98《卍续藏经》第二十四卷，第805页中，白马精舍印经会印。

　　99《卍续藏经》第二十四卷，第805页上，白马精舍印经会印。

　　100《卍续藏经》第二十四卷，第809页上，白马精舍印经会印。

　　101参见张勇博士：《傅大士研究》第170—172页，巴蜀书社，2000年7月版。

　　102《大正藏》第八卷，第752页上。

　　103加《金刚经偈释》上、下二卷，共九卷。偈释标题下有“宗通卷八”及“宗通卷九”，尾题为“宗通卷九终”。

　　104如其它传本的“六波罗蜜颂”所对应的经文实际上只是关于“无住相布施”这一项，即六波罗蜜中的布施波罗蜜，而《宗通》的“若论无相施”一颂正好与此相对应。

　　105《卍续藏经》第二十五卷，第6页下，白马精舍印经会印。

　　106见衍空法师：《梁朝傅大士所著〈金刚经颂〉概述及颂文英译》，伦敦大学硕士论文，1994年。

　　107见衍空法师：《梁朝傅大士所著〈金刚经颂〉概述及颂文英译》，伦敦大学硕士论文，1994年。

　　108原注：涵虚堂得通《金刚经五家解》，第9页，Poryon’gak，1968年，汉城。

　　109原注：岩野莫雄编《佛书解说大辞典》第三卷，第460页；1933年，东京。

　　110原注：金云学《新译金刚经五家解》第17页；1984年，韩国。

　　111见衍空法师：《梁朝傅大士所著〈金刚经颂〉概述及颂文英译》，伦敦大学硕士论文，1994年。

　　112见张勇博士：《傅大士研究》第175—176页，巴蜀书社，2000年7月，成都。

　　113《鸣沙余韵·解说篇·梁朝傅大士颂金刚经》第80页。

　　114《周叔迦佛学论著集·释典从录·金刚经颂一卷》第986页，中华书局，1991年。

　　115见衍空法师：《梁朝傅大士所著〈金刚经颂〉概述及颂文英译》一文，伦敦大学硕士论文，1994年。

　　116见张勇博士：《傅大士研究》第279—280页，巴蜀书社，2000年7月，成都。

　　117录自衍空法师：《梁朝傅大士所著〈金刚经颂〉概述及颂文英译》所附《综合版〈金刚经颂〉》，1994年。

　　118共收资料六十六种，分为五类：一、六种中文《金刚经》之译本，二、偈颂，三、经论，四、经注，五、感应传。其中，第二类“偈颂”中收集了两种资料，第二种就是《梁朝傅大士颂金刚经》。

　　119见衍空法师：《梁朝傅大士所著〈金刚经颂〉概述及颂文英译》一文，伦敦大学硕士论文，1994年。

　　120见衍空法师：《梁朝傅大士所著〈金刚经颂〉概述及颂文英译》一文，伦敦大学硕士论文，1994年。

　　121即指“圆成沉识海”与“未有无心境”二颂。

　　122见张勇博士：《傅大士研究》第299页，巴蜀书社，2000年7月，成都。

　　123原注：玄奘《成唯识论》，韦达英译（香港，1973年），第504—505页。

　　124《大正藏》第三十一卷，第6页下。

　　125《大正藏》第三十一卷，第49页中——下、第143页下。

　　126“（境）非有”、“（心）亦无”，正好可以看出与“未有无心境，曾无无境心”的一致性，甚至可以说就是此颂的出处。

　　127《大正藏》第四十八卷，第461页下。

　　128参见印顺法师：《中国禅宗史》第337—341页，江西人民出版社，1990年12月。

　　129湛然著《止观义例》卷上说：“设使印度一圣（指达摩）来仪，未若兜率二生（指傅大士）垂降。故东阳大士位居等觉，尚以三观四运而为心要。……况复三观本宗《璎珞》，补处大士金口亲承，故知一家教门，远禀佛经，复与大士宛如符契。”《大正藏》第四十六卷，第452页下。而印顺法师说：“是荆溪湛然推出了‘东方圣人傅大士’以对抗禅宗”。印顺法师：《中国禅宗史》第338页，江西人民出版社，1990年12月第一版。

　　130具如本章第一节所述。

　　131见张勇博士：《傅大士研究》第292—299页，巴蜀书社，2000年7月，成都。

　　132见方广锠先生：《佛教志》第145页，上海人民出版社，1998年10月第一版。

　　133灌顶撰《隋天台智者大师别传》：“（隋文帝）曰：‘大师传佛法灯，称为智者’”。《大正藏》第五十卷，第195页上。

　　134见《密教》卷四·二，1914年。

　　135见《宗学研究》第24号，1982年3月。

　　136详见衍空法师：《梁朝傅大士所著〈金刚经颂〉概述及颂文英译》一文，伦敦大学硕士论文，1994年。

　　137见张勇博士：《傅大士研究》第292页，巴蜀书社，2000年7月，成都。

　　138《大正藏》第五十卷，第435页中。

　　139《大正藏》第五十卷，第725页下。

　　140《明觉禅师语录》卷五，《大正藏》第四十七卷，第702页中。“劫火曾洞然”、“处处失楼阁”应指《梁朝傅大士颂金刚经·序》中所说的“其层阁既被焚烧”之事。

　　141《大正藏》第四十七卷，第702页中。