《金刚经赞》研究

金刚经 | 作者:达照法师 [投稿]

第三章、《金刚经赞》思想研究

  《金刚经赞》是唐代中国宗派佛教兴盛时期的作品。它是站在唯识学的立场上,融合了当时其它佛教宗派的思想,以阐述《金刚经》义理的,所以它的思想也就非常复杂。想原原本本地对它的思想进行溯源,相当困难!现祗能根据《金刚经赞》中所透露的消息,给予相对的归纳整理。

  《金刚经赞》是依据《无著论·科判》中的“七义句”而作,无著菩萨是唯识学的创始人,所以它具有浓厚的唯识思想是无庸置疑的。而《无著论》是依《金刚经》而造,因此《金刚经赞》的主要思想是围绕《金刚经》而发。然于唐朝时,《金刚经》又作为禅宗宝典得到广泛流传,因而《金刚经赞》与禅宗有着思想的内在联系,也是顺理成章的。根据《金刚经赞》的叙述特色,还可以看出它具有其它宗派的思想特征。

  此外,中、后期诸本《金刚经颂》的思想情况更加复杂。本章在着重分析《金刚经赞》的思想的同时,也对《金刚经颂》中具有特色的思想内容进行了探讨。因为无论是《金刚经赞》,还是《金刚经颂》,都是围绕《金刚经》般若思想这一主题为旨趣,所以凡是属于《金刚经》本身的思想,这里暂时不予讨论。

  第一节、唯识思想

  在《金刚经赞》中表现最为突出的就是“唯识思想”,无论是唯识学专用术语、基本理论,还是唯识学修行方法、证道位次等方面,都有涉及。这里分五个方面探讨。

  一、唯识无境

  唯识无境,是指万法唯识所现,识外无真实之境。唯识,音译为毗若底摩呾喇多;无境,又作“无外境”。意思是:唯有识而无外在之对象。“唯识无境”是唯识学派的根本学说,如《成唯识论》卷一说:“实无外境,唯有内识似外境生。实我实法不可得故”142。窥基大师也在《唯识二十论述记》卷上说:

  为诸愚夫,不知心外无实境相,便执实有,起诸恶业二重障等。《经》说唯心,遮离心外,遍计所执,实境是有;不为遣除,依他起性;不离于心,诸心所法;心为主故,说唯有心。理实亦唯有诸心所。……

  问:其心所法,唯既不遮;其真如性,经中不说;应非唯识?答:《成唯识》说:“识之实性,不离识故,名为唯识;非如心所,名唯心所,不名唯识;真如亦是,心所实性,亦得名为唯心所法”。此理通故。143

  唯识家认为:外境随缘而施设,故非实有;诸法随各人的情识设置而非实有,我、法都是不可得的,所缘之境,也都是唯识所现。其目的在于破除“愚夫的我法二执重障”,所以建立“唯识无境”说。就唯识现观的次第而言,“唯识无境”有两层意思:一是于暖、顶之位了知唯有识而无外境;二是于世第一法位亦了断识之判别作用,于见道通达无所得之法界。这意思是说:针对不明白真理的凡夫而言,外境是由内心识所显现,是虚幻不实的,唯有心识而无外境;然针对见到真理的人来说,能显现外境的内在心识也是要了断的,这样才能通达于法界的真理。对唯识无境这两层意思的了解非常重要,如窥基大师在《般若波罗蜜多心经幽赞》卷下,强调说:

  依识有所得,境无所得生;依境无所得,识无所得生。无分别智证真如位,心境冥合,平等平等,能取、所取一切皆无,后得智中离诸相缚,无虚妄执,亦离二取。复有颂言:由识有得性,亦成无所得;故知二有得,无得性平等。144

  由此可见,唯识无境并非指有一个识可以作为永恒实质的个体存在,而是针对执著外境实有的人所施设的一种方便接引,是修行的一个过程,而不是最终的结论。

  在了解唯识无境的含义之后,我们来检阅《金刚经赞》中与其相关的思想内容。

  1、第四赞145“忍心如幻梦,嗔境若龟毛。常能作此观,逢难转坚牢”。

  这里提到了“心”和“境”的相状,其目的是很明确地为了使修行人“常能作此观”,从而达到“逢难转坚牢”的自在境界。按上述所说的修行次第,应是先否定外境实有的执著,然后再遣除心识实有的观念,而此处却为何首先指出“心识如幻”呢?这里牵涉到赞文的文学体裁问题,因为它是有平仄和押韵的诗歌体,而不象一般的偈颂体(没有韵律的要求),为了能符合这种平仄和韵律的要求,读起来更加顺口流畅,所以就把这两句的前后位置作了调换。或者说是先将根本重要难解的提出,然后再说浅近容易理解的。若从第二句的“境若龟毛”来看,确实系说明唯识无境之意。

  之所以把“境若龟毛”和“心如幻梦”同时提出,而不先提出“境无识有”,是因为下文说“常能作此观”,“观”是指其目的在于使学人能依此而起观心修行,“常”则指出这是一项经常或长期性的修(观)行方法,那就得把前后阶段所修(观)行的方法都要说清楚了。所以,此处应是站在修行的角度对“唯识无境”进行的描述。

  2、第二十六赞“积尘成世界,析界作微尘。界喻人天果,尘为有漏因。

  尘因因不实,界果果非真。因果知如幻,超然物外人”。

  在唯识典籍中,对世界进行分析时,把世界分析到祗有微尘、极微,最后连极微也是不可得,以此说明外境的非真实。如《瑜伽师地论》卷三说:

  于色聚中,曾无极微生。若从自种生时,唯聚集生,或细、或中、或大,又非极微集成色聚。146

  微尘,音译为阿拏、阿耨,是指物质存在的最小单位。根据《俱舍论》所说,以一极微为中心,四方上下聚集同一极微而成一团,即称微尘,也就是合七极微为一微尘,合七微尘为一金尘(能游行于金子的空隙中),合七金尘为一水尘。以如此微小的单位来分析世界,知道世界这个相状是由微尘堆积而成。而对世界进行分割,最后也祗能分析到极微,极微是不可分的。从分析的结果来看,世界和微尘均无自己之实体,所以说“尘因因不实,界果果非真”。外境万事万物,以及万物生灭变化的因果规律,亦是如此没有实体(非真)。假如知道了外境以及外境生灭的因果都是虚幻不实的,就不会被外景的种种声、色六尘所迷惑,那就是一个超然物外的解脱者了。

  3、第三十赞“未有无心境,曾无无境心。境亡心亦灭,心灭境无侵。

  经中称实相,妙理悟能深。证真唯有佛,小圣讵能任”!

  这里是站在大乘实相的角度,对心与境的关系作了描述和评唱,即窥基大师所说:“无分别智,证真如位,心境冥合,平等平等,能取、所取一切皆无。后得智中,离诸相缚,无虚妄执,亦离二取”147。又说:

  通达位中无分别智,于所缘境,都无所得,理智既冥,心境玄会,有空之相,时不现前,唯识真理方名证得。故本颂言:若时于所缘、智都无所得,尔时住唯识,离二取相故。证真识已,起后得智方证俗识。《厚严经》言:“非不见真如,而能了诸行,皆如幻事等,虽有而非真。”至此位中名达法界,住极喜地生如来家,自知不久成无上觉。148

  由此可知,《金刚经赞》中有关“心”与“境”的部分内容,与唯识宗所说的唯识无境之思想,基本上能够吻合。虽然没有完全相同的文字表现,但其思想义理之一致性是显而易见的。

  二、唯识三性

  所谓唯识三性,是指唯识家把宇宙人生观分为三个方面:一是遍计所执性,指在众生心外的我、法之性质而言;二是依他起性,指由种子起现行而生起的一切因缘法而言;三是圆成实性,指依他起性所依持的实体(即真如)而言。也即遍计所执性是虚妄的,依他起性是因缘和合而生的,圆成实性是真实不虚的。此三性的译名很多,如前章所述有五种以上,而祗有玄奘大师翻译《解深密经》卷二才用此译名。可见《金刚经赞》中出现的相关名相是属玄奘所弘扬的唯识思想。

  《金刚经赞》中有关唯识三性的思想非常浓厚,我们从三性本身的三个方面进行归纳。而后期传本的《金刚经颂》(如上图004号等)末尾专门附有“三性颂”,我们将单独对其进行探讨。

  (一)遍计所执性

  一切山河大地、宇宙世界等诸法本来是由众因缘和合而生,没有实质的自体可言,祗是缘起的假有而已。但凡夫众生却周遍计度这些依因缘所生之法,妄执为有实我、实法可得。殊不知这一切都是没有自性,祗是一种假名安立而无所得的,总名为遍计所执性。如《解深密经》卷二“一切法相品”说:“云何诸法遍计所执相?谓一切法名假安立自性差别,乃至为令随起言说”149。《成唯识论》卷八在解释颂文“由彼彼遍计,遍计种种物,此遍计所执,自性无所有”时也说:

  周遍计度,故名遍计;品类众多,说为彼彼。谓能遍计虚妄分别。即由彼彼虚妄分别,遍计种种所遍计物,谓所妄执蕴处界等,若法若我自性差别。此所妄执自性差别,总名遍计所执自性。如是自性都无所有。150

  而《瑜伽师地论》卷七十四则指出了遍计所执的五种业:一能生依他起自性、二即于彼性能起言说、三能生补特伽罗执、四能生法执、五能摄受彼二种执习气粗重151。这给我们了解《金刚经赞》中“遍计”的思想内涵提供了一个参照系。

  依这些标准,我们再来看《金刚经赞》的情况。

  1、第六赞“遍计虚分别,由来立假名”。

  这句话的意思是:遍计所执性是我们凡夫众生的虚妄分别的产物,是没有真实自性可得的;一切诸法从无始以来,就祗是一种假名安立而已。这与唯识家所主张的遍计所执性之意义是完全符合的。若以《瑜伽师地论》所说的遍计所执五种业来看,则属于第二种“于彼性能起言说”的范畴!这是从遍计所执本身来说的。

  2、第十三赞“遍计虚分别,依他碍不通”。

  这句话的意思是:遍计所执性是我们凡夫众生的虚妄分别的产物,是没有真实自性可得的;但为什么凡夫众生又会有种种人、法的执著呢?都是因为众生不了解这种种人、法都是由众因缘和合而生的道理,障碍了对依他缘起诸法的透视,从而不能通达人、法俱空的真理。这里说明了遍计所执性与依他起性的关系,依果寻因,为何会有虚妄遍计的结果出现呢?其原因就是不了解依他缘起的真理。

  3、第二十九赞“遍计于先了,圆成证此时”。

  这句话的意思是:先把周遍计度的虚妄分别心解决了,即人、法二执断除了;当下就能证得圆成实性。这里又说明了遍计所执性与圆成实性的关系,洞因达果,因为已经把虚妄分别的遍计所执性去除了,所以其结果自然就是证得了圆成实性。

  4、第四十赞“若了依他起,能除遍计情”。

  这句话的意思是:如果彻底明白依他起性的真实内涵,即一切诸法都是依仗因缘所生而无自性的道理;就能够去除我们凡夫众生因虚妄分别而产生的种种错误观点。前面所述的三点都是站在迷惑的角度来说遍计所执性的内涵及与依他起性、圆成实性之间的关系,而此处则是站在觉悟的角度来说明这二者之间的关系,也有一个从因至果的过程。

  如果将上述四次出现的遍计所执与《瑜伽师地论》所说遍计所执五种业进行对照,其每处出现的情况就比较清楚了,如图(略):

  上述遍计所执性在《金刚经赞》中的出现,具有两层含义:

  第一,遍计所执性说明了众生的虚妄分别而执著外境以为实有,其实祗是假名安立而已,这不但是唯识家的观点,而且也是般若思想“毕竟空”的体现。

  第二,遍计执与三性中的其余两种是有“对望因果”和“迷悟因果”关系的。即欲断除遍计执,必先明悟依他起的意义;而遍计执如果没有得到根除,则对依他起仍然是“碍不通”的,这是指出了它们之间的“对望”关系。遍计执什么时候断除干净了,圆成实性就在什么时候显发出来,而有遍计执的存在,就没有圆成实的显现,有圆成实的显现,就没有遍计执的存在,它们之间是具有这种“迷悟”关系的。

  (二)依他起性

  所谓依他起性,是唯识学对宇宙人生进行分析后,所作出的结论。属于认识论范畴,也就是佛教所说的缘起论。认为一切现象都是依仗(依)各种因缘(他)和合而产生(起)的,都没有各自的实质(性)存在。如《解深密经》卷二说:“云何诸法依他起相?谓一切法缘生自性,则此有故彼有,此生故彼生,谓无明缘行,乃至招集纯大苦蕴”152。《成唯识论》卷八也说:“依他起自性,分别缘所生”153。同卷又说:“众缘所生心心所体,及相见分、有漏、无漏,皆依他起。依他众缘而得起故”154。而在《显扬圣教论》中指出了依他起性也具有五种功能,如该论卷六说:

  问:依他起自体能作几业?答:有五种:一、能生诸杂染体,二、能为遍计所执自体及圆成实自体所依,三、能为众生执所依,四、能为法执所依,五、能为二执习气粗重所依。155

  因为遍计所执性与圆成实性是迷悟宛然,相隔而不可相即的,所以依他起性就成为联系这二者之间的枢纽。如吕澄说:“三性说的中心是依他起性”156。换言之,一切诸法都是依靠依他起性才能生起作用,所以谁都离不开它。

  那么,《金刚经赞》中出现“依他起”这一名相,又是如何描述的呢?

  1、第六赞“若了依他起,无别有圆成”。

  这句话的意思是说:如果彻底明了一切诸法都是由众因缘和合而生起的真理,而不再执著于外境为实在,就能够得到解脱了;对于解脱的人来说,就不用再安立一个“圆成”的名相在头上,一切假名安立全都消融了,这才是真正的“觉性”或“真实性”。如窥基撰《般若波罗蜜多心经幽赞》卷下说:

  诸依他起,色如聚沫,受喻浮泡,想同阳焰,行类芭蕉,识犹幻事,无如所执,自然生性,故亦名空。圆成实性,因观所执空无方证,或无如彼所执真性,故真胜义亦名为空。据实,三性非空非不空,对破有执总密说空,非后二性都无名空,说一切空,是佛密意。于有及无总说空故。157

  遍计所执性固然是空,依他起性是指一切色心诸法因缘和合而生故亦为空,连圆成实性也说是空的,就让许多初学之人难以理解了。但如果真正觉了依他起的本来面目,而连这些名相概念也全部消融,就能得到大自在。就此而言,说有说无,谈是谈非都是以“破执”为根本出发点,若能破除执著,就符合佛陀的“密意”了,所以窥基大师才说:“于有及无总说空故”。这是唯识宗的重要观点。

  2、第十三赞“遍计虚分别,依他碍不通”。

  这句话意思,在上述讨论遍计所执性时,已经进行分析了。此处就依他起性的五种功能来分析,依他起性的五种功能,即上文所引的“依他五业”。为什么会“依他碍不通”了呢?原来它就是遍计所执性的自体所依(二),且为杂染法(一)、众生执(三)、法执(四)、二执习气粗重(五)等的所依,而这种种的所依正是缘起诸法的真相。由于不通达这种缘起的真相,因此导致了虚妄分别而产生遍计所执。反过来说,由于遍计所执没有得到很好的解决,也就妨碍了对依他缘起真相的了解,而不能通达诸法实相了。

  3、第三十九赞“所作依他性,修成功德林”158。

  这句话的意思是说:当去除遍计所执性的虚妄分别以后,还要发起大悲利他的愿行,以各种因缘条件(依他性)为契机,而修习六度万行,努力地普济众生,成就功德丛林的大事业。如该赞的全文所说:

  所作依他性,修成功德林。终无取寂意,唯有济群心。

  行悲悲广大,用智智慧深。利他兼自利,小圣讵能任!

  这是大乘菩萨的修行胸怀和悲愿,其智慧与功德都不是小乘人所能理解和承担的。关于由依他起性而行菩萨道清净之法的理论,如《成唯识论》卷八所说:“分别缘所生者,应知且说染分依他,净分依他亦圆成故。或诸染净心心所法皆名分别,能缘虑故。是则一切染净依他皆是此中依他起摄”159。同卷又说:“无漏有为,离倒究竟,胜用周遍,亦得此名”160。所谓“无漏有为,离倒究竟,胜用周遍”,就是指上述所说的“修成功德林”之事。也是从“净分依他”的角度来说的。

  4、第四十赞“若了依他起,能除遍计情”。

  这句话的意思已在上文说过,此不赘述。这里再进一步介绍依他起与遍计执的关系,此二者在虚妄分别的问题上情况如何。正如印顺法师所说:

  依他与遍计,都可称为虚妄分别的,但定义应该稍有不同。依他起是识为自性的,识生时能显现种种的颠倒缘相,对这所缘相又认识不清而起颠倒。在这两方面,识都含有虚妄的成分,所以依他起是能现起虚妄的分别,分别的本身也是虚妄。至于遍计相,它是分别所起的虚妄相;这虚妄相虽似乎离心而有,其实还是以分别为性的,所以也说是虚妄分别。真谛说:虚妄是遍计性(他译作分别性),分别是依他性;有时又说:虚妄是遍计性,虚妄分别是依他性;有时更进一步的说:依他是虚妄分别性,遍计也是虚妄分别性。这种见地,是采取《庄严论》的。我认为依他、遍计的本义,是似有的心──分别,无实的境──虚妄。这两者,从依他看到遍计,从遍计看到依他,在凡夫位上,是俱有俱无而不能相离的;因此,依他与遍计,都是虚妄分别的;都是似有非实,无实而似有的;也都可以用如幻来比喻的;真实性显现(清净法),这两者都不能存在的。161

  这与上述所说“依他五业”是相吻合的。依他有染分与净分之别,这里可以从这两个方面进行了解。一是染分依他:如果解决了染分依他起的分别,那么虚妄的遍计所执也就自然能断除了;二是净分依他:如果彻底明白了一切诸法都是依因缘和合生起而无自性,晓了依圣智之缘而生起无漏的纯净法,那么遍计所执也就可以消除了。

  5、第四十四赞“依他一念起,俱为妄所行”。

  这句话的意思是:凡夫众生以非有似有的分别心为动力,对虚妄的外境产生了执著,从而导致了一切颠倒妄执邪见等等的行为。如《成唯识论》卷八说:“心心所及所变现,众缘生故,如幻事等,非有似有诳惑愚夫,一切皆名依他起性”162。如以上述出现五次的依他起性配合于依他五业,其情况大致如下:

  1、第六赞“若了依他起,无别有圆成”一、能生诸杂染体

  2、第十三赞“遍计虚分别,依他碍不通”二、能为遍计所执自体及圆成实自体所依

  3、第三十九赞“所作依他性,修成功德林”三、能为众生执所依

  4、第四十赞“若了依他起,能除遍计情”四、能为法执所依

  5、第四十四赞“依他一念起,俱为妄所行”五、能为二执习气粗重所依

  《金刚经赞》中出现了五次依他起性,反映出如下情况:

  第一,依他起性具有染、净二分。《金刚经赞》作者对此都有明确的表述,可见其对依他起性这一名相把握得很好。第二,从上述依他起性与遍计所执性及圆成实性之间的关系看,是比较复杂的,而能够把这三者之间的关系简明扼要地表达出来,可见其对唯识理论相当通达。第三,这里同样把唯识理论和实际修行联系得非常密切,包括起心动念和修习菩萨大乘法门都有所涉猎,说明其出发点是站在修行的立场。

  (三)圆成实性

  圆成实性,略称圆成实,是唯识学对万法本质的描述,属于本体论范畴。是指通常所谓的真如(诸法所依之体性),具有圆满、成就、真实等三种性质,即:一、圆满,一切事物的形貌相状是有局限,而不通余处的;相对于此,真如的法性则可以周遍一切处。二、成就,一切万法具有空、无常、无我等共相;而真如的实体则是常住,无生灭作用的。三、真实,宇宙万有一切诸法之体是虚妄不实的;而真如的性体是常住真实的。具有这三层意思称为圆成实性。如《解深密经》卷二说:

  云何诸法圆成实相?谓一切法平等真如,于此真如,诸菩萨众勇猛精进。为因缘故,如理作意,无倒思惟,为因缘故,乃能通达,于此通达,渐渐修集,乃至无上正等菩提,方证圆满。163

  同时,《显扬圣教论》也指出圆成实性具有五种功能,并强调这五种功能(业)是针对上述所提到的遍计所执性和依他起性的五种业而说的,如该论卷六说:“问:圆成实自体能作几业?答:有五种,谓能为二种五业对治生起所缘性故”164。

  在了解圆成实性的基本概念后,我们再来讨论《金刚经赞》中出现的圆成实性。

  1、第六赞“若了依他起,无别有圆成”。

  这句话的意思已经在上文说过,此不烦述。这里牵涉到圆成实性与依他起性之间的关系问题。那么,学界对此二者乃至三性之间的关系,是如何看待的呢?我们先来看吕澄在《印度佛学源流略讲》中说:

  三性联系到“有”“无”的概念看,遍计所执性是出于遍计的执着,所以是“无”。依他起性是遍计生起的依据,因而是“有”,不过它与遍计相顺(它的生起是由于遍计执的种子,生起以后又有遍计执的安立),因此,这个有不是实有,而是“假有”。到了圆成实,才可以说是“实有”。这样认识三性,非但对“有”“无”有了正确的认识,而且对“有”的“假”“实”也有了正确的认识,这是无偏见的认识,谓之“中道观”。这样的中道观,比之龙树所说就更进了一步。后来陈那还用比喻做了生动的解说:如夜行见绳,误认为蛇;以后看清了,才知是绳非蛇;再仔细看,知道绳是麻做的。这种有次第的认识,就很好地说明了三性:见绳误认,是遍计执,绳体由因缘生,则是依他起,认识绳为麻所制成的,则是圆成实。这一比喻还说明了无、假有、实有的关系:本来没有蛇是“无”,乍看绳是蛇,虽是假象,但还是有,却是“假有”。165

  这段文字对我们了解三性之间的关系非常有帮助。佛法尤其是佛性、真如理体方面的理论,经常可以用直接肯定的方式来描述,但也不排除用否定扫荡的形式来表达,如《金刚经赞》所说“无别有圆成”。这就是佛法的高明之处,也是佛法圆满、圆融无碍的体现。

  我们看《金刚经赞》中出现的六次圆成实性,也就这一次是以否定的形式来阐述,其余五次都是用肯定的口吻来表达的。这里无疑是把三性作为一个有机的整体理论来看待,其对依他与圆成之关系的描述,非常干脆利落,大有禅宗风范,而又不失为唯识的观点。正如上文所引窥基大师的说法一样“三性非空非不空”,“说一切法皆空,是诸佛的密意”。

  2、第十三赞“圆成沉识海,流转若飘蓬”。

  这句话的意思是:圆成实性被芸芸众生以八识为主的虚妄分别所掩蔽,由于对此三性不能彻底通达和认识,因此在六道轮回中流转不息,就象飘流在水面上的浮萍一样无依无靠,迷失方向。

  3、第二十九赞“遍计于先了,圆成证此时”。

  这句话的意思已在上文说过,此不烦复。说明要想不让圆成实性沉没在轮回众生的识海之中,就必须先把遍计所执性去除掉,这二者是不共戴天的。

  4、第三十三赞“真如何得失,今始号圆成”。

  这句话的意思是:宇宙人生的真实本体是遍满一切处而不生不灭的,哪里会有什么得和失呢?在经过修行十波罗蜜166,去除种种分别颠倒之后,现在才证得圆成实性!

  但从不同的角度来看,真如又可以分为许多种,就在唯识典籍里的分类情况也是不一样的。如《解深密经》卷三把真如分为七种167,而《成唯识论》卷十则将其分为十种之多168。其实,真如就是圆成实性,圆成实性就是真如,如《成唯识论》卷九说:“此诸法胜义,亦即是真如。常如其性故,即唯识实性”169。所以真如和圆成实性都是唯识学中的最高本体。

  5、第三十八赞“未离人我执,何日证圆成”。

  这句话的意思是:众生与人我都是虚妄的遍计所执,象龟毛兔角一样虚幻不实的,随着妄识迷情在流浪生死;若不破除人我执,什么时候才能证得圆成实性呢?!这是针对《金刚经》中“以恒河沙等身命布施”而说的,如全赞所述:

  众生与人我,蕴上假名真。如龟毛不实,似兔角无形。

  舍身由妄识,施命为迷情。未离人我执,何日证圆成!

  这是带有般若思想的唯识观点,对有相的修行进行彻底的扫荡,认为应该去除人我执才是修行的当务之急,诚是《金刚经》的旨意。

  6、第四十赞“常依般若观,何虑不圆成”。

  这句话的意思是:如果一直依据般若法门来观照,那还愁证不到圆成实性而圆成佛道吗?!此处非常明显地表示,修行的最终目的就是要证得圆成实性。

  从上述六处出现的圆成实性,可以看到具有以下特点:

  第一,不修行的凡夫众生对圆成实性是毫无知晓的,要通过修习般若观才能明白圆成实性的存在以及它的真实性。第二,修习般若观还要到断除了遍计所执之后,才能真正证得圆成实性。第三,等证得圆成实性之后,连圆成实性这个名相也还要放下,即所谓“无别有圆成”,这样才能使“圆成实性说”的目的得到完满的体现。

  (四)《金刚经颂》末尾的“三性颂”

  《金刚经赞》的早期诸本并没有这“三性颂”,今就后期诸本《金刚经颂》中出现的“三性颂”进行分析。

  1、颂遍计:妄计因成执,迷绳为是蛇。心疑生黯鬼,眼病见空华。

  一境虽无异,三人乃见差。了兹名不实,长驭白牛车。

  这个颂的意思是:由虚妄分别周遍计度而执著虚幻的人、法为真实的人、法,就象看到绳子就错误地把它当作蛇一样。因心灵的迷惑颠倒而怀疑在黑黯之处就会有鬼存在,是眼睛的眚翳病障便看见虚空里也有华出现。同一种事物虽然没有任何变化差别,不同角度的三个人却看见这一事物都不一样。能够了悟这些都祗是假名安立而无实体,就可以修习大乘佛法而出离三界火宅了。

  上述颂文中的“迷绳为是蛇”一语,是唯识宗最常用的比喻,如玄奘译《摄大乘论本》卷中说:

  如闇中绳显现似蛇,譬如绳上蛇非真实,以无有故。若已了知彼义无者,蛇觉虽灭绳觉犹在。若以微细品类分析此又虚妄,色香味触为其相故。此觉为依,绳觉当灭。如是于彼似文似义六相意言,伏除非实六相义时,唯识性觉,犹如蛇觉亦当除遣。170

  还有“一境虽无异,三人乃见差”一句,亦属唯识宗常用之比喻,如玄奘的《摄大乘论释》(《论》为世亲菩萨造)卷第四说:

  如饿鬼傍生及诸天人,同于一事,见彼所识有差别故。171

  所谓“三人”是指饿鬼、傍生、天人,如“水”一境,饿鬼见了如脓血,傍生(鱼类)见了如水晶宫,而天人见了如甘露,所以说“三人乃见差”。

  而“心疑生黯鬼”一语,则是中国民间常用的谚语,一般俗谚以“疑心生黯鬼”称为心鬼,指的是因为内心惊疑而生种种幻觉。“眼病见空华”更是佛教中无论哪一个宗派都不少用的比喻,如《楞严经》卷六说:“三界若空华”等,实为有相皆幻的般若思想。

  末后“长驭白牛车”句,无疑是出自《法华经·譬喻品》,经云:

  尔时长者,各赐诸子等一大车。其车高广,众宝庄校,周匝栏楯,四面悬铃;又于其上张设幰盖,亦以珍奇杂宝而严饰之,宝绳交络,垂诸华缨,重敷綩筵,安置丹枕。驾以白牛,肤色充洁,形体姝好,有大筋力,行步平正,其疾如风。172

  由上述分析情况看来,这个颂文的思想比较复杂。但基本能反映出作者的见解,即站在唯识的立场,容纳了包括《法华》在内的大乘佛教思想乃至中国传统文化。其对“遍计执”的理解是纯粹的唯识观点,但把法华的“一乘”思想作为思想的最高境界,也是露于言表的。

  2、颂依他:依他非自立,必假众缘成。日谢树无影,灯来室乃明。

  名因共业变,万像积微生。若悟真空色,翛然去有情。

  这个颂的意思是:依他起就是“非自己单独孤立存在”之意,说明一切山河大地都必须依仗众多的因缘和合才能生起。譬如没有太阳光的照射,就看不见树的影子;有了灯光之后,屋舍内才会明亮。一切名相的安立都是由其相对应的业识所变现,千变万化的现象也都是因为各种微小的元素所组成。如果能够真正彻底的了悟“空与色”的本来面目,就可以无拘无束、自由自在地去除一切凡夫众生的执著了。

  此颂比较直接地把“依他起”的内容表达出来,无疑是属于唯识的观点。

  3、颂圆成:相寂名亦遣,心融境亦亡。去来终莫见,语默永无方。

  智入圆成理,身同法性常。证真还了俗,不废示津梁。

  这个颂的意思是:对万物假相的执著消灭了,一切名言概念也就被遣除,自心完全融合于诸法实相了,与内心相对的外境也即刻消亡。行住坐卧绝对不会产生一丝丝的情见执著,语默动静完全没有一点点固定的方式。真实的智慧与圆成实性的甚深妙理相契合,虚幻的身体与真如法性的不生不灭相融摄。证得真谛的一切智,还要了达俗谛的道种智,而不偏废菩萨普渡众生的一切方便施设。

  此处头两句“相寂名亦遣,心融境亦亡”,是唯识宗立“三性观”的主要目的所在,即先将执著有外境(所取)的遍计所执性去除掉,然后连内在的心识(能取)也与境一同消融。次两句“去来终莫见,语默永无方”,则带有强烈的禅宗语气,如唐永嘉大师《证道歌》所说:“行亦禅,坐亦禅,语默动静体安然”173。可见此颂的潇洒利落,不拖泥带水,并不亚于《证道歌》。下两句“智入圆成理,身同法性常”,却又明确的表现了《金刚经》中“譬如人身长大”的观点,这是容易理解的。最后两句“证真还了俗,不废示津梁”,是以大乘佛法的“真、俗”二谛来说明修行的次第,这里更重视“俗谛”的妙用,即菩萨度生的意义,也是大乘佛法的利他思想。

  从“三性颂”的整体情况来看,完全符合唯识宗“三性观”的思想,加上所引唯识学专用的譬喻来说明问题,就更明显地表露了作者的立场。同时又以“白牛车”、“语默无方”等具有宗派特色的文字来阐述义理,表现出浓厚的中国大乘佛法的精神,包括了天台和禅宗在内的般若思想。看上去非常复杂,实际上恰好表明了它是中国宗派佛教兴盛时期的产物。

  三、五重唯识观

  五重唯识观是唯识宗的观行法门,是窥基大师按照《摄大乘论·入所知相分》的内容(对唯识性次第悟入遍计所执、依他起、圆成实三性),采集《解深密经》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》等的义理而组成,并为实践的方便而区分作五个步骤,即:遣虚存实识、舍滥留纯识、摄末归本识、隐劣显胜识、遣相证性识,这五种里面所说的识,是指“唯识观”的意思174。为了方便阅读,先简单介绍这五重唯识观的大概内容:

  第一遣虚存实识:以心外一切境,为虚妄的遍计所执,体用非有而遣除;心内一切法,为依他与圆成,体用非无而存留。这是“虚实相对”的观法。

  第二舍滥留纯识:识指八种识,分别识相则各有相分、见分、自证分、证自证分等四分,此中相分为所缘之境,后三分为能缘之心。而所缘的相分,是滥于心外的妄境,所以应该舍弃,唯存留后三分的纯识。这是“心境相对”的观法。

  第三摄末归本识:相分属识内所取之境,见分属识内能取的作用,这两者是从识的自体分而起,自体分为本,见相二分为末,所以离识的自体分,则无见相二分之末,摄末而归于本。这是“体用相对”的观法。

  第四隐劣显胜识:八识的自体分,各有心王与心所。心王胜如王,心所劣如臣,所以隐劣法之心所,以显胜法之心王。这是“心心所相对”的观法。

  第五遣相证性识:留于第四重之八识心王的自体分,是依他起性的事相,这事相的实性,是二空所遣的圆成实性,即以依他的事相为空而舍遣,从而证得圆成实性。这是“事理相对”的观法,也是“唯识观”之极至。

  在上述“五重唯识观”中,前四重是舍遣遍计所执性而使之归于依他起性的观法,所以叫做“相唯识”。后一重是舍遣依他起性而证得圆成实性的观法,所以叫做“唯识观”。以此观法达到最终的目的——唯识无境。

  《金刚经赞》中提到的不少观法,与这些唯识观法颇为相同。例如:

  1、第二十五赞“名中无有义,义上复无名。金刚喻真智,能破恶坚贞”。

  假名安立的诸法是没有真实性的,而真实性的存在又是遣离一切名言概念的;真实的智慧象金刚一样,能够破除执著外境实有的恶见。说明“名”是虚幻的,而“义”却是真实的,应该破除名的虚幻,而独存义的真实。

  2、第三十八赞“如龟毛不实,似兔角无形”。

  众生和人我都是假名的设施,就象龟毛兔角一样,并没有其实质性的存在。

  以上两处赞文,与五重唯识观的第一重虚实相对的“遣虚存实识”基本一致,认为外境的一切都是虚幻不实的,而其内在的智慧却是真实不虚的。

  3、第四十七赞“非色非声相,心识岂难量,看时不可见,无见乃真常”。

  色声等相都是所缘的相分,心识是能缘的见分,相分是自心所显现,所以色声是没有其真实自相的,这样超越了相对而绝对地融摄于心识之中,便可谓真常了。这与第二重心境相对的“舍滥留纯识”,乃至第三重体用相对的“摄末归本识”颇相契合。

  4、第四十八赞“欲证无生忍,要假离情尘,须依二空理,当证法王身”。

  想要证得无生法忍,就得把“情”和“境”都要彻底遣除,必须观照人、法二空的真理,才能够证得圆满的佛果。这与第四重心心所相对的“隐劣显胜识”,以及第五重理事相对的“遣相证性识”也可以对应。

  5、第四十九赞“欲达无生性,当须达本源”。

  想要证得无生之理,必须明悟万法之根本。这无疑与第五重理事相对的“遣相证性识”属于相同的论调。

  这五种说法,在文字和义理上,都与唯识观极为相同,不妨列表示之:

  (以下表中示意线无法正常显示)

  1、第二十五赞“名中无有义,义上复无名”一、遣虚存实识

  2、第三十八赞“如龟毛不实,似兔角无形”二、舍滥留纯识

  3、第四十七赞“非色非声相,心识岂难量”三、摄末归本识

  4、第四十八赞“欲证无生忍,要假离情尘”四、隐劣显胜识

  5、第四十九赞“欲达无生性,当须达本源”五、遣相证性识

  通过对比,我们发现《金刚经赞》中也具有“五重唯识观”的思想。

  四、唯识修道五位

  唯识修道五位,是指唯识宗观修万法唯识时,所立的五个位次:

  一、资粮位:于地前十住、十行、十回向之三十心。

  二、加行位:于三十心之终,将入见道,而为暖顶忍世第一法,四善根方便位。

  三、通达位:于初地之入心(每地都有入、住、出三心),通达于二空无我之理,即见道位。

  四、修习位:自初地之住心至第十地出之心(即等觉)间,即修道位。

  五、究竟位:究竟断惑证理之位,即无学道。

  这五个位次,又可称“三僧祇四十一位”,即地前三十心及加行位、通达位等为第一阿僧祇劫,初地至七地为第二阿僧祇劫,八地至成佛为第三阿僧祇劫。如玄奘译《成唯识论》卷九说:

  何谓悟入唯识五位?一资粮位,谓修大乘顺解脱分;二加行位,谓修大乘顺决择分;三通达位,谓诸菩萨所住见道;四修习位,谓诸菩萨所住修道;五究竟位,谓住无上正等菩提。175

  有意思的是,《金刚经赞》中所透露的修行位次,却是依唯识理论来安排的。无论是从全篇前后,还是从文中部分修行证位来看,都保持了“唯识修道五位”的思想。

  我们首先从《金刚经赞》的整体修道阶位来看:

  这里需要根据无著菩萨提出的“十八住处”,以及俄弗323号《金刚经赞》,作为探讨《金刚经赞》中所表示的修行阶位。实际上,十八住处的行位安排与唯识五位是出于同一理论之下的产物,祗是开合有所不同罢了。各个位次都有所对应的赞文和住处,如下表所示:(表十一)

  这是根据俄弗323号《金刚经赞》的住处前后次序,与唯识五位的各阶内容相对照的大致情况,从《金刚经赞》的全文来看,这种分法祗能说明其具有某种思想内容的“倾向性”而已,并不是非常死板的组装。但其思想要点,是与唯识五位相吻合的。

  我们再从《金刚经赞》中的具体表述情况来看。如上章所述,第二赞“一大阿僧祇,万行俱齐修。既悟人无我,长居圣道流。二空方渐证,三昧任遨游。创居欢喜地,常乐逐无忧。”完全体现了唯识五位的观点。如《成唯识论》卷九说:

  菩萨先于初无数劫善备福德智慧资粮,顺解脱分既圆满已,为入见道住唯识性。176

  见道位即是“于初地之入心”(地地均有入、住、出三心),此时已经通达二空无我之理,登欢喜地,进入圣人之阶位。从此以后,当可庆快平生!

  进入初“欢喜地”之后,再修习六度万行,接下来便进入第二“离垢地”,所以第三赞“尸罗得清净,无量劫来因。妄想如怨贼,贪爱若参辰。在欲而无欲,居尘不染尘。权依离垢地,当证法王身。”由于在此地能够“远离微细犯戒”,所以才会“尸罗得清净”,这都是无量劫以来所修集善法的缘故。

  值得在意的是,第五赞提到了“进修名焰地,良为慧光舒”,而在大乘佛教里并没有“名焰地”这一说法,唯有第三“发光地”和第四“焰慧地”的名称与此相近。从这两句话来看,似乎表示了第三、四两地的情况,这又与唯识的解释非常接近。如《瑜伽师地论》卷七十八说:

  成就大义,得未曾得出世间心,生大欢喜,是故最初名极喜地。远离一切微细犯戒,是故第二名离垢地。由彼所得三摩地及闻持陀罗尼能为无量智光依止,是故第三名发光地。由彼所得菩提分法,烧诸烦恼智如火焰,是故第四名焰慧地。177

  联系前面所说的“欢喜地”、“离垢地”,都符合这段引文的意思,而所谓的“名焰地”,整个赞的内容亦与此段引文第三、四两地的修行情况完全吻合。即:“进修名焰地,良为慧光舒”与“无量智光依止”相同;“无明念念灭,随眠(即烦恼之异名)渐渐除”与“烧诸烦恼智如火焰”相同。可见,这里与唯识五位的修证位次是一致的。

  除此而外,《金刚经赞》中再也没有直接标明修行的位次了,主要就是阐述大乘菩萨道的修行。总的来看,基本上都属于地上菩萨所修的行位,其中“离二边”的思想最为突出。当然,这些属于《金刚经》本身的般若思想,就不在本文的讨论范围了。

  五、唯识薰习说

  《金刚经赞》中的另一种唯识思想便是“薰习说”。薰习,是指将一法的势力薰附于另一法上,就象以香气薰附于衣物上一样,这一思想在部派佛教时期就已经出现,到大乘唯识学兴起时得到了更大的发展。如《成唯识论》卷二所说“令种子生长,故名薰习。”再如《成唯识论述记》卷三(本)说:“薰者,发也,或由致也。习者,生也,近也,数也。即发致果于本识内,令种子生近,令生长故”178。意思是说:由薰习而新生种子,而且能使种子不断地增长。

  唯识学以第八阿赖耶识为所薰,七转识的现行为能薰,从而论述“现行薰种子、种子生现行”的因果相续。如《成唯识论》卷二说:“依何等义,立薰习名?所薰、能薰各具四义,令种生长,故名薰习”179。所薰四义指的是:坚住性、无记性、可薰性、能所和合,此四义,唯有第八异熟识具有;心所及其他七转识或有间断,或不自在,又都祗是染污的,所以不具此四义。能薰四义指的是:有生灭、有胜用、有增减、能所和合;此四义为七转识及心所都具有。总之,这是说能薰的七转识及心所,薰第八异熟识(所薰),使其所薰的种子生长。

  另外,唯识学中还主张:随名言薰习而成的种子,称为名言习气;随我执薰习而成的种子,称为我执习气;随有支薰习而成的种子,称为有支习气;从净法界闻等流正法薰习而起本有的无漏种子,称为闻薰习。

  现在,我们来看《金刚经赞》中有关这方面的内容。

  1、第十二赞“三大经多劫,六度久安施。薰成无漏种,方号不思议”。

  2、第十八赞“宝满三千界,赍持作福田。唯成有漏业,终不离人天”。

  3、第四十八赞“施宝如沙数,唯成有漏因,不如无我观,了妄乃名真”。

  4、第五十赞“漏识修因果,谁能得久长”。

  上述所列四句,唯有第一句是属于“闻薰习”,即从净法界闻等流正法薰习而起本有的无漏种子,所谓“薰成无漏种,方号不思议”,这是非常明显的。而其余三句则属于前面几种“有漏法”的薰习,所以就“终不离人天”、“不如无我观”乃至“谁能得久长”了。由此可见,《金刚经赞》中对唯识薰习一说也是很精通的。

  六、小 结

  综上所述,《金刚经赞》乃至《金刚经颂》中均具有浓厚的唯识思想。可以说:在玄奘唯识学传入之后,《金刚经赞》的作者对其进行深入研究,并获得了深刻体悟,从而在自己的写作上才能够得心应手地运用,这在《金刚经赞》中表现得比较明显。

  通过对《金刚经赞》中唯识思想的整理,大致具有如下几点意义:

  第一,《金刚经赞》的主体对象(即主要阐述的义理)是《金刚经》,而《金刚经》向来被视为宣扬“空”义的大乘要典,是佛陀为“解空第一”的须菩提说的。然一般人都认为唯识宗是宣扬“有”的宗派,历史上也曾发生过“空有之诤”。但是,在本文献中却非常自然地把这二者融为一体。在宗派佛教兴盛时期,而《金刚经赞》的作者能够有此卓越的见地,除其所依为《无著论》的因素外,恐怕与华严宗、天台宗之教理都持“空、有相即无碍”的主张不无关系。同时,也可看出中国人在接纳各种思想观点时,所表现的包容性和自我调适能力。

  第二,一般人都认为唯识宗祗重理论,而缺乏必要的修行方法,充其量也不过祗是“五重唯识观”而已!然《金刚经赞》中却处处表现了唯识论理不但与般若思想相融相摄,而且具有重要的“观”法,并展现出这些观法修证的前后位次,以及在修行上的重要性。使我们不至于片面的理解唯识思想,也让唯识学修习者耳目一新,头脑清醒!而不至于徒知分别名相。

  第三,《金刚经赞》并不是进行专门的义理研究,其目的乃在于指导学人能够依据经论进行修道。而在佛法里的真正修行,总的目的是去妄存真、舍迷就悟,断烦恼证菩提,了生死趋涅槃,这是完全一样的。在这一立场上,祗要对此有利的一切佛教理论都是站得住脚的,都是可以容纳并加以吸收的。是所谓“拿来注意”落实到生活乃至思想中的体现。

  第四,自唐朝“会昌法难”之后,佛教便跌入深渊,宋朝以降更是一蹶不振,而佛教学人都走了“思想会通”这样一条平坦的道路。理论争执没有了,义理研究的水平不如从前了,佛法的弘扬衰落了,社会地位也降低了,佛教便进入了一条幽黯而漫长的胡同!于今日思想开放活跃的年代,作为佛教思想的直接继承和发扬者,是否值得深思呢?!

  注释:

  142《大正藏》第三十一卷,第1页中。

  143《大正藏》第四十三卷,第982页中。

  144《大正藏》第三十三卷,第540页下。

  145本章所据序号均为伯2039号背,以下同者不再出注;若引它本则另行注明。

  146《大正藏》第三十卷,第290页上。

  147《大正藏》第三十三卷,第540页下。

  148《般若波罗蜜多心经幽赞》卷上,《大正藏》第三十三卷,第527页中—下。

  149《大正藏》第十六卷,第693页上。

  150《大正藏》第三十一卷,第45页下。

  151《大正藏》第三十卷,第705页下。

  152《大正藏》第十六卷,第693页上。

  153《大正藏》第三十一卷,第45页下。

  154《大正藏》第三十一卷,第46页中。

  155《大正藏》第三十一卷,第508页中。

  156吕澄先生:《印度佛学源流略讲》第190页,上海人民出版社,1979年10月。

  157《大正藏》第三十三卷,第535页中。

  158早期诸本都是“皆依性”,后期诸本均为“依他性”,此处依据后期诸本,作为对“依他起性”的讨论。

  159《大正藏》第三十一卷,第46页中。

  160《大正藏》第三十一卷,第46页中。

  161印顺法师:《摄大乘论讲记》第180—181页,印顺文教基金会。

  162《大正藏》第三十一卷,第46页下。

  163《大正藏》第十六卷,第693页上。

  164《大正藏》第三十一卷,第508页中。

  165吕澄先生:《印度佛学源流略讲》第189页,上海人民出版社,1979年10月。

  166十波罗蜜:(名数)《成唯识论》立十波罗蜜,又叫十胜行,为菩萨十地的行法:一施波罗蜜、二戒波罗蜜、三忍波罗蜜、四精进波罗蜜、五静虑波罗蜜、六般若波罗蜜、七方便善巧波罗蜜(有回向方便善巧与拔济方便善巧二种)、八愿波罗蜜(有求菩提愿与利乐他愿二种)、九力波罗蜜(有修习力与思择力二种)、十智波罗蜜(有受用法乐智与成熟有情智二种)。参见《大正藏》第三十一卷,第51页中。

  167即指:流转真如、相真如、了别真如、安立真如、邪行真如、清净真如、正行真如。《大正藏》第十六卷,第699页下。

  168即为:遍行真如、最胜真如、胜流真如、无摄受真如、类无别真如、无染净真如、法无别真如、不增减真如、智自在所依真如、业自在等所依真如等。《大正藏》第三十一卷,第54页中。

  169《大正藏》第三十一卷,第48页上。

  170《大正藏》第三十一卷,第143页上。

  171《大正藏》第三十一卷,第340页下。

  172《大正藏》第九卷,第12页下。

  173《大正藏》第四十八卷,第396页上。

  174详见窥基所撰述的《大乘法苑义林章·唯识义林第三》。《大正藏》第四十五卷,第258页中。

  175《大正藏》第三十一卷,第48页中。

  176《大正藏》第三十一卷,第49页上。

  177《大正藏》第三十卷,第729页下。

  178《大正藏》第四十三卷,第312页下。

  179《大正藏》第三十一卷,第9页下。

  第二节、禅法思想

  正如上面所说,《金刚经赞》的思想是很复杂的。除了唯识思想外,表现最为突出的要算禅法思想了。此处所谓禅法思想,有两层含义:一是指禅法(即禅那之法门)而言,包括如来禅和祖师禅180。二是指思想(具有禅宗特色的理论)而言,包括对禅法修行的指导理论和分析解说。无论从哪个角度看,此二者都离不开“心”的范畴。换句话说,就是带有禅宗特色而论述“心”的思想内容,称其为禅法思想。这里,我们从以下几个方面,对其进行探讨。

  一、有关“心”及“观”的描述

  《金刚经赞》中对“心”的描述是多样的,如“心”、“性”、“想”、等等。但总的来说,不外乎“迷”与“觉”或者介于二者之间。我们先列出它们各种不同的名称:

  (一)属于迷妄的心,如:

  1、第一赞“众生见”;

  2、第三赞“妄想”、“贪爱”、“欲”;

  3、第四赞“忍心”;

  4、第五赞“无明”、“随眠”;

  5、第六赞“虑”;

  6、第六、二十五、三十三、三十六、三十八赞“迷情”;

  7、第六、四十六赞“分别”;

  8、第七赞“妄心”;

  9、第十四赞“妄起”;

  10、第十六赞“有心”;

  11、第十九、四十四赞“烦恼”;

  12、第十九赞“身见”;

  13、第二十、二十二赞“贪嗔”;

  14、第三十一赞“二见”;

  15、第三十三、三十八赞“妄识”;

  16、第三十五、四十四赞“一念”;

  17、第四十二、四十五赞“心”;

  18、第四十七赞“心识”;

  19、第五十赞“漏识”。等等。

  (二)属于觉悟的心,如:

  1、第三赞“无欲”;

  2、第六赞“觉性”;

  3、第七赞“妙智”;

  4、第九、二十三赞“慈悲”;

  5、第十一赞“心”,“无漏种”;

  6、第十三、四十九赞“无生性”;

  7、第十四赞“自性”;

  8、第十六赞“无执”、“悟”;

  9、第十七、十八、十九赞“无为”;

  10、第二十七赞“菩提心”;

  11、第三十二、四十七赞“涅槃”;

  12、第三十二、四十九赞“本源”;

  13、第三十三赞“真如”;

  14、第三十四赞“真常”;

  15、第三十六赞“了知”;

  16、第三十七、四十赞“般若观”;

  17、第三十九赞“意”、“济群心”;

  18、第四十一赞“无心”;

  19、第四十六赞“平等性”;

  20、第四十八赞“无我观”。等等。

  (三)介于二者之间的心,如:

  1、第三、十一、十七、四十三、四十四赞“观”;

  2、第五赞“观心”;

  3、第五、二十二赞“心”;

  4、第十二赞“一念”;

  5、第三十二赞“发心”。等等。

  上述三类“心”中,第一、二种心的名称种类虽多,但除了个别具有唯识学特点以外,基本上都属于大乘佛教共同使用的名相,并无特殊之处。在以下相关禅法的讨论中,将就禅法的内容和实践对这两种心进行概括。而第三种“介于二者之间”的心,则是指“由迷向悟”的心,也即在修习“观法”阶段的心,值得我们注意,于此略加分析。

  因为此处所说的“心”,主要是指“观”而言,具称“观法”。“观法”在大、小乘佛教里都很盛行,但是宗下一般不讲“观法”,而相对来说,教下的修行则多用“观法”,如小乘观法“四谛观、十二缘起观”,唯识宗“五重唯识观”,三论宗“八不中道观”,华严宗“一真法界观”,天台宗“一心三观”等。通过观照、观察诸法的实相,以开启正智,趋入解脱之门。那么,上述提到的“观”,都应属于哪一种观法呢?

  1、第三赞“忍心如幻梦,嗔境若龟毛。常能作此观,逢难转坚牢”。

  此处的观法,无疑是属于唯识宗的“五重唯识观”,具如上文分析,此不赘述。

  2、第十一赞“因深果亦深,理密奥难寻。……如能作此观,定是晓人心”。

  此处的观法,是从弥勒菩萨《八十行偈》的第九个偈“说因果深义,于彼恶世时,不空以有实,菩萨三德备”而来,具如本文第二章第一节分析。故知也是属于唯识宗的观法。

  3、第十七赞“所知烦恼障,空中无所依。常能作此观,得圣定无疑”。

  此处针对“烦恼障”和“所知障”而进行的观法,此二障说在唯识宗描述得较多,如《成唯识论》卷一说:

  今造此论,为于二空有迷谬者生正解故,生解为断二重障故。由我法执二障具生,若证二空,彼障随断。断障为得二胜果故,由断续生烦恼障故证真解脱,由断碍解所知障故得大菩提。181

  可见此赞所述还是属于唯识宗的观法。

  4、第四十三赞“法眼唯观俗,慧眼直缘空。佛眼如千日,照异体还同。谁能作此观,直入法王宫”。

  这里提到了“俗”、“空”、“照异体还同”等语,应属天台宗的观法,如《摩诃止观》卷三(上)说:“以观观于境,则一境而三境。以境发于观,则一观而三观,如摩醯首罗面上三目,虽是三目而是一面。观境亦如是”182。这种一心具备空、假、中三观的观法,祗有天台宗主张能够统一得起来,余宗则无此说。更进一步说,天台宗认为慧眼是空观成就之后才有的,而证得法眼和佛眼也分别都是在俗谛观和中道观成就之后的事,如智者大师在《修习止观坐禅法要》的“证果第十”章说:

  尔时上不见佛果可求,下不见众生可度,是名从假入空观。亦名二谛观,亦名慧眼,亦名一切智。……

  若能成就无碍辩才,则能利益六道众生,是名方便随缘止,乃是从空入假观。亦名平等观,亦名法眼,亦名道种智。……

  若能于自心见中道二谛,则见一切诸法中道二谛,亦不取中道二谛,以决定性不可得故,是名中道正观。……当知中道正观则是佛眼,一切种智。若住此观,则定慧力等,了了见佛性,安住大乘,行步平正,其疾如风,自然流入萨婆若海。183

  这段引文中,特别是“若住此观,则定慧力等,了了见佛性,安住大乘,行步平正,其疾如风,自然流入萨婆若海。”一句与“谁能作此观,直入法王宫”几乎同出一辙,由此可见,这个赞中的观法符合天台宗的思想。

  5、第四十四赞“过去灭无灭,当来生不生。常能修此观,真妄坦然平”。

  这里出现了“无灭”和“不生”,可见是三论宗的观法,因为三论宗的观法正好就是“八不中道观”,所谓“八不”,如《中论》说:

  不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。

  能说是因缘,善灭诸戏论;我稽首礼佛,诸说中第一。184

  观一切法不生不灭,不来不出,便能够灭除一切戏论,从而“真妄坦然平”,这种“观法”的宗旨完全与三论宗相吻合。

  从以上所列举的几种观法来看,《金刚经赞》中的观法思想也是多样的,起码具有三家观法的特点。实属融汇各家观法于一炉的思想表现。

  《金刚经赞》产生于八世纪倾,正是中国禅宗最兴盛的时期,所以其中的禅法也极为复杂。既具有如来禅的观心思想,又具有祖师禅的悟心思想,既有“顿悟不落次第”的观点,又有“无相方为真实”的见解。当然,无论哪一种禅法,都是站在《金刚经》般若思想的基础上来完成的,这一点必须先要明白。为了易于掌握《金刚经赞》的禅法修行次第,明其内在逻辑关系,这里权且从“看心”、“息心”、“离二边”等三方面进行归纳。

  二、看心说

  众所周知,“直指人心,见性成佛”是禅宗最突出的思想,甚至就是禅宗的标致和口号!特别是达磨祖师传来的祖师禅,作为中国禅宗的真正开端,其禅法思想无不围绕“直指人心”这一主题,一直到了弘忍门下的慧能和神秀,其禅风才明显地分为南顿北渐。但在达磨之前传入我国的禅法,乃属如来禅,最初称为禅数之学,如《安般守意经》185及《坐禅三昧经》186等所倡导的禅法,即是“观禅”的范畴。而神秀的禅法,即属于渐修之禅,则更与如来禅的“观禅”有着某种内在的联系,自然就被归纳为“看心说”的范畴。正如宗密在《禅源诸诠集都序》卷上之二所举的禅有三宗,即“一息妄修心宗、二泯绝无寄宗、三直显心性宗”187,对于“息妄修心宗”,他说:

  息妄修心宗者,说众生虽本有佛性,而无始无明覆之不见,故轮回生死,诸佛已断妄想,故见性了了,出离生死神通自在。当知凡圣功用不同,外境内心各有分限,故须依师言教,背境观心息灭妄念。念尽即觉悟,无所不知。如镜昏尘,须勤勤拂拭,尘尽明现,即无所不照。又须明解,趣入禅境方便,远离愦闹,住闲静处,调身调息,跏趺宴默,舌拄上腭,心注一境。南侁、北秀、保唐、宣什等门下,皆此类也。188

  其修行方法的重心在于“背境观心,息灭妄念”,这里还特别列举了神秀禅师的话“身似菩提树,心如明镜台。时时勤拂拭,勿使惹尘埃”中的观点,所谓“如镜昏尘,须勤勤拂拭,尘尽明现,即无所不照”。同时也把天台宗“二十五方便”的内容作为“趣入禅境方便”。按这个说法,我们再来看《金刚经赞》中的“看心说”,便有参照系了。

  1、第五赞“观心如不间,何啻至无余”。

  2、第六赞“澄神生觉性,息虑灭迷情”。

  3、第八赞“欲觅无生性,背境向心看”。

  4、第十三赞“欲证无生性,心外断行踪”。

  5、第二十五赞“智人于内觅,愚人外求声”。

  6、第三十二赞“欲达无生路,终须识本源”。

  7、第四十九赞“欲达无生性,当须达本源”。

  根据这里各赞所说的内容看来,都应属于“背境观心”的“看心说”范围。但这里所列举的几种“看心说”例子,仅是指禅宗(包括早期传入中国的禅法)的看心,并不是指天台等教下的观心。关于“看心”的说法,我们可以远溯到早期传入中国的禅法,如湛然大师在《摩诃止观辅行传弘决》卷一说:

  若准九师相承所用,第一讳明,多用七方便;……第二讳最,多用融心;……第三讳嵩,多用本心;……第四讳就,多用寂心;第五讳监,多用了心,能观一如;第六讳慧,多用踏心,……第七讳文,多用觉心、重观三昧、灭尽三昧、无间三昧。189

  这里说明了早期的中国禅法是围绕“心”来进行禅修的,此处“第五监师”和“第七文师”,似乎所用的就与“看心”非常接近。当然早期的中国禅法也是多样的,“看心说”在当时或许还没有明确地被提出来,祗是在禅法上有其相通之处而已。而真正提出“看心”并加以宣扬的,则是到达磨来后的祖师禅了。在南北朝时期,达磨禅法还没有得到大力的弘扬,到了唐代就勃然而兴,这与四祖道信和五祖弘忍二位禅师,五十多年的为法努力是分不开的190。道信的禅法比起达磨的禅法,就要多了不少方便法门,这在《楞伽师资记》有关道信的记载中可以看出。如道信《入道安心要》说:

  或可谛看心,即得明净,心如明镜。或可一年,心更明净。或可三、五年,心更明净。……

  初学坐禅看心,独坐一处,先端身正坐,宽衣解带,放身纵体,自按摩七八翻。令心腹中嗌气出尽,即滔然得性清虚恬净,身心调适然安心神。则窈窈冥冥,气息清冷,徐徐敛心,神道清利,心地明净,观察分明,内外空净。即心性寂灭,如其寂灭,则圣心显矣。191

  “看心”作为道信禅法的方便之一而得到了流传,从而也成为了由道信与弘忍一起创立的东山法门的特色。传说为弘忍所作的《最上乘论》便对“看心”作了更进一步的阐述,如说:“内练真心,心未清净时,于行住坐卧中,恒惩意看心”192。但其主要是以“守心”来说明问题的,如说:

  一切众生,清净之心,亦复如是。祗为攀缘、妄念、烦恼、诸见黑云所覆,但能凝然守心,妄念不生,涅槃法自然显现。……

  了然守心,则妄念不起,则是无生。故知心是本师。……

  问曰:真如法性同一无二,迷应俱迷,悟应俱悟,何故佛觉性,众生昏迷,因何故然?

  答曰:自此已上,入不思议分,非凡所及,识心故悟,失性故迷,缘合即合,说不可定。但信真谛,守自本心。故《维摩经》云:“无自性、无他性,法本无生、今即无灭”。此悟即离二边,入无分别智,若解此义,但于行知法要,守心第一。此守心者,乃是涅槃之根本,入道之要门,十二部经之宗,三世诸佛之祖。193

  因此,“守自本心”的看心法,就成为东山法门的不可忽视的重要方便法之一。正如印顺法师所说:

  《修心要论》(即《最上乘论》——照按)的初学观心方便,“依无量寿观经:端坐正身,闭目合口,心(前)平观(或作‘视’),随意远近,作一日想守之”。与传为神秀所说的:“若初心人攀缘多,且向心中看一字”相近。论中有一段观心方便,所说极分明,说到“惩(应作‘征’)意看心”,最足以代表“看心”派的修法。194

  道信和弘忍都生活在七世纪,而他们的禅法,也就在七、八世纪时极为辉煌,如上所说神秀“时时勤拂拭”的禅法思想也明显地属于“看心”说一派。《金刚经赞》就是在这一特殊的历史环境中诞生的,所以受到“看心”思想的影响,就很自然了。

  需要再进一步说明的是,第六赞“禅河随浪净,定水逐波清。澄神生觉性,息虑灭迷情”。这里的“澄神”可以作两层意思来理解:一是“聚精会神”或“凝神内照”之意。那么这句话的意思就是说“但一念不生而凝神内敛,觉悟之性就会自然地生起来”。这种静思凝神的禅法,就是“看心”的禅法。如宋朝永明禅师的《宗镜录》卷第十九说:

  《华严私记》云:今多许人学,皆得与释尊等,亦与文殊等,一念即等。若不信,始作少时努力,静思惟看。故知一念平等,理事无差,但静思凝神,回光内照,有何异法,能为隔越,唯自心想起,妄分高下耳。195

  另一种理解是:“澄神”即是“神性”或“妙神”之意。那么这句话的意思就是说“妙神”或“神性”是觉性的根本,觉性是由妙神或神性而生,故称“澄神生觉性”。为何作此理解?因为在中国禅法思想上,是有人把真心当成“神性”来解说的,我们可以从《宗镜录》卷第二十三中看到:

  又如学人问大梅和尚:师常言神性独立,学人不识,乞师指示。

  答:阿谁教汝问?

  问:莫不问者便是不。

  答:若不是是阿谁能如是问。

  问:神性非是声色,师所示问者是神性,学人祗识得声色不识真性,乞师指示,如何得识?

  答:譬如大宝藏众宝皆具足,上福德人见,直捉得明月宝珠,薄福德者,祗见铜铁之类,非是藏中无宝,亦非主藏者不与。我如今向汝道,性不是声色,汝祗见声色,我亦无过。汝知么?此神性,火不能烧,水不能溺,须臾能到千里万里,山河石壁不能碍。196

  而唐朝的佛窟遗则也好用“妙神”来阐述真心以弘扬禅法,如《宗镜录》卷八说:

  故《无生义》云:经云持心犹如虚空者,非是断空,尔时犹有妙神,即有妙识思虑。问曰:经言持心如虚空,那更有妙神在?答曰:经道持心如虚空者,祗是持心令不生故,言如虚空,非即是空,经言如虚空也。……实际即是法性,空识即是妙神,故知实际中含有妙神也。《华严经·性起品》作十种譬喻,明法身佛有心。

  大师言:虽有妙神,神性不生,与如一体。譬如凌还是水,与水一体,水亦有凌性,若无凌性者,寒结凌则不现。如中亦有妙神,性同如,清净则现,不净不复可见。197

  这里,“神”就成为了“心”的别名,应该说中国传统的“神”是有其特殊意义的,有时侯就是指鬼神,但有时候也指灵魂,在南北朝时期曾经发起一场儒佛的论诤,就是关于“神灭”与“神不灭”的论难。印度佛教是破除“神我”之神不灭论的,但如梁武帝等曾立“神明成佛义”(《弘明集》卷九)为佛教辩护,所以这里的“神”就不是简单的神我,或者鬼神、灵魂之类了,而就是指佛性真心。因此,就把它说成为“妙神”或“神性”。

  但若从文学的角度来看,即诗词格律的规定来分析,这句“澄神生觉性,息虑灭迷情”则是属于“对仗”的颔联,那么,“澄神”就是与“息虑”相对仗,则“澄”与“息”都应该是动词,“神”与“虑”则都是名词。从这个角度来说,“澄神”应是“凝神内照”之意更为确切,即上述所说的第一种含义。

  三、息心说

  除了“看心说”的禅法思想以外,《金刚经赞》中还表现了明显的“息心说”,正是宗密所归纳三种禅的第二种,如《禅源诸诠集都序》卷上之二说:

  泯绝无寄宗者,说凡圣等法,皆如梦幻,都无所有,本来空寂,非今始无,即此达无之智亦不可得。平等法界,无佛无众生,法界亦是假名,心既不有,谁言法界,无修不修,无佛不佛。设有一法胜过涅槃,我说亦如梦幻,无法可拘,无佛可作。凡有所作,皆是迷妄。如此了达,本来无事,心无所寄,方免颠倒,始名解脱。石头、牛头下至径山,皆示此理。便令心行与此相应,不令滞情于一法上,日久功至,尘习自亡,则于怨亲苦乐,一切无碍。因此便有一类道士、儒生、闲僧,泛参禅理者,皆说此言,便为臻极,不知此宗,但以此言为法。荷泽、江西、天台等,门下亦说此理,然非所宗。198

  这里已经把“息心”的含义诠释得非常清楚了,所谓“心既不有”或“心无所寄”。并且把具有这一禅法特色的宗派“石头、牛头下至径山”也指出来,而石头希迁和牛头法融都是八世纪的禅师。可能本《金刚经赞》的产生年代与他们的生活年代相当,因此在禅法思想上会有相通之处。现在,我们先来看《金刚经赞》中有关“息心”说的内容。

  1、第五赞“二智心中遣,三空境上祛”。

  2、第七赞“妄心犹未灭,仍见我人形”。

  3、第十六赞“有心俱是妄,无执乃为真”。

  4、第二十赞“境亡心亦灭,无复起贪心”。

  5、第四十一赞“空生重请问,无心为自身”。

  6、第四十五赞“人法两俱遣,色心齐一弃”。

  前面讲过的“看心说”乃是以看住自己的心,凝然内照为根本入门处,所谓“外息诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以入道”199。但《金刚经赞》还阐述了另一种禅法,即是连内在的“心”也要一起扫荡干净,即属“息心”的范畴。

  “息心”在佛教典籍中,有个演化的过程,即早期佛教的“息心”是指出家人的另外一种称呼,实际上不仅指佛教的出家人,包括各类出家人都称为“沙门”,“息心”便是“沙门”的古译。如《增一阿含经》卷四十七说:“沙门名息心,诸恶永已尽”200。这里的“息”,主要是指能够息灭一切恶行之意,如四正勤所指的“已生恶令断灭”,断灭一切恶行和不善的思想,是早期佛教的主要修行方法之一,这在三十七道品及早期佛教圣典中表现得非常清楚。而到了大乘佛教兴起时,“息心”的意义也就远远地超过了早期佛教的“息恶”之范围,即无论是什么样的“心”(包括善和恶,乃至于无记)都得息止,也就是遣除了凡夫之人的一切心理活动,从而达到内在心灵的真正超越,这种观点,在大乘佛法中占有重要的比例。大乘佛法的行人,把早期佛教中的“息恶行慈”之息心,当作是“息心达本源”的息心,从而息心就成为佛教修行的主要禅法之一。如隋吉藏大师《百论疏》卷一就透露了这种信息,他说:“沙门者,云乏道,亦云息心。乏道者,以道断于贫乏也。息心者,经云息心达本原,故云沙门也”201。他说“经云”,是指支谦译的《撰集百缘经》,如该经说:“一切诸法中,因缘空无主。息心达本原,故号为沙门”202。

  在佛经里,“息心”有时也被说成“无心”,即是停止一切心理活动之意。如《大智度论》卷四十七说:“无心三昧者,即是灭尽定,或无想定。何以故?佛自说因缘,入是三昧中,诸心心数法不行”203。而隋慧远《大乘义章》卷九也说:“无心定者,偏对心王以彰其名,心识尽谢,故曰无心。离于有心分别散动,名无心定”204。这些虽然也是大乘佛教修习禅定的方法,但不属于上述所指禅宗的禅修方法。

  禅宗的“息心”也叫“无心”,“息”又称“歇”,无心是指对于一切事物都无想、无念、无所求。如《黄檗山断际禅师传心法要》说:“供养十方诸佛,不如供养一个无心道人。何故?无心者,无一切心也”205。又如《楞严经》卷四说:“狂性自歇,歇即菩提。胜净明心,本周法界,不从人得,何藉劬劳,肯綮修证”206?无心也好,歇心也罢。总之,心是不可得的,称为“息心”。正如宗密所说,在禅宗里,最能代表这种观点的是牛头法融、石头希迁等人的禅法,如法融的《绝观论》说:

  问曰:若无有心,如何学道?答曰:道非心念,何在于心也?

  问曰:若非心念,当何以念?答曰:有念即有心,有心即乖道,无念即无心,无心即真道。

  问曰:一切众生实有心否?答曰:若众生实有心,即颠倒;祗为于无心中而立心,乃生妄想。

  问曰:无心有何物?答曰:无心即无物,无物即天真,天真即大道。本无心境,汝莫起生灭之见。207

  如果再往上追溯,则可以看到南宗禅的慧能大师,也是主张以“息心”来启悟学人的,如最有名的为慧明开示“不思善、不思恶”这一公案就是典型的息心法,这是把息心与无念(即没有思维分别之意)相提并论,如《六祖大师法宝坛经》说:“问曰:正法眼藏,传付何人?师曰:有道者得,无心者通”208。而他的弟子神会又对“无念”,作了更进一步的发挥,在《南宗定是非论》中说:

  云何如如?所谓无念。

  云何无念?所谓不念有无,不念善恶,不念有边际、无边际,不念有限量、无限量。不念菩提,不以菩提为念;不念涅槃,不以涅槃为念。是为无念。是无念者,即是般若波罗蜜。般若波罗蜜者,即是一行三昧。

  诸善知识,若在学地者,心若有念起,即便觉照。起心既灭,觉照自亡,即是无念。是无念者,既无一境界;如有一境界者,即与无念不相应。

  见无念者,六根无染;见无念者,得向佛知见;见无念者,名为实相;见无念者,中道第一义谛;见无念者,恒沙功德一时等备;见无念者,能生一切法;见无念者,能摄一切法。209

  所以,“息心”作为禅修的方法,是倍受南宗人所钟爱的。而针对于息心的“看心”一说,则又被慧能大师所批判,由此可见他所持的禅法观点,如他在《坛经》里说:

  又有人教坐,看心观静,不动不起,从此置功,迷人不会,便执成颠,如此者众。如是相教,故知大错。210

  又说:

  若言看心,心元是妄,妄如幻故,无所看也。若言看净,人性本净,为妄念故,盖覆真如,离妄念,本性净。不见自性本净,心起看净,却生净妄。妄无处所,故知看者,看却是妄也。净无形相,却立净相。言是功夫,作此见者,障自本性,却被净缚。若不动者,不见一切人过患,是性不动;迷人自身不动,开口即说人是非,与道违背。看心看净,却是障道因缘。211

  可见,“息心”与“看心”是两种不同风格的禅法,也是南宗和北宗禅法的主要差别之处,尤其是第十六赞“有心俱是妄,无执乃为真”一句,就与南宗慧能的禅法非常符合,所以流传千余年的“菩提本无树,明镜亦非台。本来无一物,何处惹尘埃。”也就成为“息心说”的最好写照了。

  四、离二边说

  “看心”与“息心”二者,一是取相,一是取无相,如果站在绝待的角度来看,这二者犹是相对的,所以在《金刚经赞》中还表现出另一种禅法思想,即是“离二边说”。我们还是先看宗密的分析,在《禅源诸诠集都序》卷上二说:

  直显心性宗者,说一切诸法若有若空皆唯真性,真性无相无为,体非一切,谓非凡、非圣、非因、非果、非善、非恶等;然即体之用而能造作种种,谓能凡、能圣、现色、现相等;于中指示心性。

  复有二类:一云,即今能语言动作、贪嗔慈忍、造善恶、受苦乐等,即汝佛性,即此本来是佛,除此无别佛也。……二云,诸法如梦,诸圣同说,故妄念本寂,尘境本空,空寂之心,灵知不昧,即此空寂之知,是汝真性,任迷任悟,心本自知,不藉缘生,不因境起,知之一字众妙之门。……然此两家皆“会相归性”,故同一宗。212

  这里指的是“一念不生,了了分明”的禅法,“一念不生”即离诸分别执著,有相无相,是善是恶,一概不执;然内心是了了分明的“灵知不昧”,所谓“知之一字众妙之门”。而《金刚经赞》中所表示的“离二边说”,实际上就是“会相归性”的中道实相论。关于“离二边”的中道理论,其实是佛教的根本立场,大小乘各宗都以此作为弘法的基本态度,哪一个宗派对此都有详细的论述,本来是不可以简单地把它归为禅宗所独有。严格地说,这不属于纯粹的禅法思想。

  但其中有“中道不须安”等语,即不是教下的中道实相的一贯提法,可见又具有禅宗的特色。为了与上述“看心”和“息心”两种禅法成为一个整然的思想体系,所以这里也将其纳入禅法思想的范畴,以“离二边”作为本节的禅法思想来探讨。

  在《金刚经赞》中关于“离二边”的叙述有:

  1、第八赞“二边俱莫立,中道不须安”。

  这句话最具有禅宗扫荡一切的气势。因为一般讲中道,就是指离开了两边的执著之后,而呈现的真实之本来面目,称为中道实相,如《大宝积经》卷一一二说:

  常是一边,无常是一边,常无常是中,无色无形,无明无知,是名中道诸法实观;我是一边,无我是一边,我无我是中,无色无形,无明无知,是名中道诸法实观。213

  而《中论》却是讲八不中道,如说:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。能说是因缘,善灭诸戏论;我稽首礼佛,诸说中第一”214。但是,佛教讲中道,大小乘各个宗派的解释都有所不同。

  小乘所说的中道,即八正道,或指正确的了解十二因缘,或指离断、常二见的非断非常之理。如《中阿含·罗摩经》卷五十六说:“五比丘当知,有二边行,诸为道者所不当学,一曰著欲乐下贱业凡人所行,二曰自烦自苦,非贤圣求法,无义相应。五比丘,舍此二边,有取中道,成明、成智、成就于定,而得自在,趣智、趣觉、趣于涅槃,谓八正道”215。又如《成实论·立假名品》卷十一说:“五阴相续生故不断,念念灭故不常,离此断常,名为中道”216。

  而大乘佛教各宗派所说的中道,则都有自家的特色。唯识宗立有、空、中三时教判,而以《解深密经》所说的义理为“中道了义教”,主张无有外境故非有,有内识在故非空,非空非有是中道。如《成唯识论》卷七说:“故说一切法,非空非不空,有无及有故,是则契中道”217。并认为有四种中道:言诠中道、离言中道、三性对望中道、一法中道。

  三论宗认为唯有打破生灭、断常、一异、去来等八种迷妄,而说一切法缘起、无自性、空的妙理,称为八不中道,或称八不正观、无得中道。如吉藏大师在《中论疏》卷一(本)说:“横破八迷,竖穷五句,洗颠倒之病,令毕竟无遗,即是中实,故云不生不灭,乃至不常不断也”218。同书卷二(本)又说:“中道佛性,不生不灭,不常不断,即是八不”219。并且立了三种中道(又称三中),即:世谛中道、真谛中道、二谛合明中道。此外,在《三论玄义》卷下还指出:中道有一中乃至四中之差别。

  天台宗立空、假、中三谛说,而以实相为中道。认为一切诸法是超越空、假而绝对,其本体非为言说思虑的对象,此称中谛。如智者大师在《法华经玄义》卷二(下)说:“别三谛者,开彼俗为两谛,对真为中,中理而已。……圆三谛者,非但中道具足佛法,真俗亦然,三谛圆融,一三三一”220。

  从上述诸宗对中道的解释情况看,本赞所谓“中道不须安”确非教下之观点,应属于禅宗的特殊用意,因禅宗的最大特点就是“教外别传”,犹如灵龟摆尾,自扫其迹,不留印痕,使人没有把鼻。就象赞中所示,二边都不建立,中道也不安住。

  2、第十五赞“中流仍被溺,谁论在二边”。

  这里的“中流”应指“此岸”与“彼岸”的中间,联系该赞前部分来说:渡河的时候是需要用筏来乘载,到达彼岸之后就不需要再用船了。明悟人、法二者都是无我的道理,就不劳再借助言语来指示。但如果还没有到达究竟涅槃的彼岸,是有被溺死在中流之危险的;更何况还有凡夫的“有执”和二乘人的“空执”呢?这个赞的主要内容是解释《金刚经》中“法尚应舍,何况非法”之文句,但用“有无俱不执”的禅法思想来表现。

  3、第二十二赞“断常俱不得,迥脱出嚣尘”。

  4、第三十二赞“如能发心者,应当离二边”。

  5、第三十七赞“非真亦非假,谁有复谁无”。

  以上三个赞中的“离二边”中道思想,则是指“断常、来去、真假、有无”等皆应远离或都是不可得,其真正意趣应是在诠释般若思想。

  但在禅法的实践时,对于这种中道正观的认识也是非常必要的。在中国禅宗史上,因为其主流思想就是“直指人心”,生怕学人沾上文字习气,而很少用教理来作严密细致的指导,或义理的分析和研究,大部分都祗是引用一些能够证明自己所说不错的三言两语而已。在禅宗里属于从中道的角度来传授禅法的,要数唐朝的百丈怀海了。正如杨曾文教授所认为,百丈怀海是从中道的角度理解佛法和传授禅法的221。当然,“离一切执著”是禅法乃至整个佛法的根本宗旨,在这一立场上看,无论它说与不说,都是同“离二边”的中道思想相一致的。

  《金刚经赞》中除上述所说诸种禅法之外,还有一部分具有禅宗意味的思想,如第三十三赞“高卑犹妄识,次第为迷情”。可以说是一种不须经历次第的顿悟成佛的观点;第十赞“无相乃真形”、第二十三赞“无相乃名真”等,也可以看作与南宗无相禅法有着相通之处,因《金刚经》就是阐述“无相妙义”的,所以此处就不多加评述了。

  五、小结

  通过上述对《金刚经赞》中禅法思想的梳理,我们发现:首先它具有唯识、天台、三论的观心特点,其次具有达磨直到道信、弘忍等禅法“看心”的思想,然后是具有南宗禅的“息心”或“无心”的禅法思想,最后是总汇大乘佛法思想的“离二边”中道正观之思想,可谓庞杂无比。

  正因如此,我们才可以看出《金刚经赞》所具有的时代特色。七、八世纪正是中国宗派佛教崛起的黄金时代,各大宗派都具有相当的影响力,有影响的上层僧侣都在进行自己的创宗立说,彼此之间相互论诤、相互吸收,成为一种普遍现象,从而完成了佛教中国化并趋向成熟的历史使命。

  《金刚经赞》中这种兼容南、北,顿、渐,看心、息心的禅法思想,具有其历史环境和思想背景之必然性。在七世纪上、中叶弘扬达磨禅法的道信和弘忍,以《楞伽经》及《文殊说般若经》乃至《金刚经》作为藉教悟宗的根据,并提出了“看心”的一系列方便法门。而慧能是七世纪中、下叶到八世纪初的人,几乎脱离了《楞伽经》的思想,单就《金刚经》的思想来弘扬。但《金刚经》的主旨乃是“破相”,即破除对一切“相”的执著,如说“凡所有相,皆是虚妄”等,同时还阐扬“无住生心”,应是“性空说”的极谈。然慧能就以“有相皆妄”的角度切入,指出“心相、净相皆是虚妄”的观点。从而,在禅法思想上有了很大的改观,即认为“看心、看净”都是错误的。《金刚经赞》就是在这种禅法流传的历史环境中产生的,其自身又与《金刚经》有密切的关系,《金刚经》中有名的末后“九喻观”及“无有一法可得”之思想,都在《无著论》中表现出来,而无著菩萨的唯识思想更是不能忽略,如此等等,促使它自然而然地采取这种兼容并蓄的态度。

  不过,能用简短的诗歌的形式,站在唯识家的立场,来统摄各种主要的禅法思想,及教下的诸种观心方法,虽然有点杂,但看不出其相互矛盾,反而感觉其精微全面,说之有据,言之成理。著实是一位精通各宗派的大家所为!

  第三节、其它思想

  《金刚经赞》中除了上述所说的唯识思想和禅法思想外,还有一些非常有特色的见地,如“五眼”、“因果思想”及“《维摩经》思想”等,在此也作进一步的分析。

  一、关于“五眼赞”

  第四十三赞:天眼通非碍,肉眼碍非通,法眼唯观俗,慧眼直缘空;

  佛眼如千日,照异体还同。谁能作此观,直入法王宫。

  在《金刚经赞》的五十个赞文里,乃至后期诸本补述的诸“颂”中,祗有这个赞的流传最为广泛了。此赞所说的五眼,是为诠释《金刚经》中出现的五眼,如经中说:

  须菩提!于意云何?如来有肉眼不?如是世尊,如来有肉眼。

  须菩提!于意云何?如来有天眼不?如是世尊,如来有天眼。

  须菩提!于意云何?如来有慧眼不?如是世尊,如来有慧眼。

  须菩提!于意云何?如来有法眼不?如是世尊,如来有法眼。

  须菩提!于意云何?如来有佛眼不?如是世尊,如来有佛眼。222

  但《金刚经》并没有对此五眼作任何解释,祗是提出佛有这五眼而已。在《大般若经》卷二对五眼的各种功用作了说明,并指出如何修行才能获得五眼,如罗什三藏译《摩诃般若波罗蜜经》卷第二说:

  舍利弗!有菩萨摩诃萨,行般若波罗蜜时,净于五眼:肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。……223

  而在《大智度论》中,就对其作了更加详细的阐述,如该《论》卷三十三说:

  肉眼见近不见远、见前不见后、见外不见内、见昼不见夜、见上不见下。以此碍故求天眼。

  得是天眼远近皆见,前后、内外、昼夜、上下,悉皆无碍。是天眼见和合因缘生假名之物,不见实相。所谓空、无相、无作、无生、无灭,如前中后亦尔。为实相故求慧眼。

  得慧眼不见众生,尽灭一异相,舍离诸著,不受一切法,智慧自内灭,是名慧眼。但慧眼不能度众生。所以者何?无所分别故。以是故生法眼。

  法眼令是人,行是法,得是道。知一切众生,各各方便门,令得道证。法眼不能遍知度众生方便道。以是故求佛眼。

  佛眼无事不知,覆障虽密,无不见知。于余人极远,于佛至近;于余幽闇,于佛显明;于余为疑,于佛决定;于余微细,于佛为粗;于余甚深,于佛甚浅。是佛眼无事不闻、无事不见、无事不知、无事为难、无所思惟,一切法中,佛眼常照。后品五眼义中当广说。224

  当然在卷七、三十九、六十七等处还进行了详细的讨论,其基本思想还是属于《般若经》的范畴。而到了隋朝,净影寺慧远大师著《大乘义章》卷二十(本)则设释名、辨相、修成次第、约境分别、就人分别、所见分齐、明因、约对上十眼共相收摄等八门,详说五眼之义,把五眼纳入了整个佛法的修行体系中,可谓阐述五眼之精微。225

  而与其同时代的天台智者大师,则从另一个角度来理解五眼的内在含义,即把它纳入自己创立的天台四教的范围内,指出五眼在不同修行位次、不同思想观念上(即藏、通、别、圆四教中)的意义也各不相同,着重从“观法”的角度予以阐明。如《摩诃止观》卷三(上)所说:“初观是慧眼位,第二观是法眼位”226。并以三谛三智三眼(慧眼、法眼、佛眼)来相互搭配,从因果修证的视角来分析,极具鲜明的自家特色。如《摩诃止观》卷三(下)说:

  先明次第眼智者,三止三观为因,所得三智三眼为果。三止者:若体真止,妄惑不生,因止发定,定生无漏,慧眼开故,见第一义,真谛三昧成;故止能成眼,眼能见体,得真体也。若随缘止,冥真出假,心安俗谛,因此止故,得陀罗尼,陀罗尼分别药病,法眼豁开,破障通无知,常在三昧,不以二相,见诸佛土,则俗谛三昧成;是则止能发眼,眼能得体,得俗体也。若息二边止,则生死涅槃,空有双寂,因于此止,发中道定,佛眼豁开,照无不遍,中道三昧成;故止能得眼,眼能得体,得中道体也。227

  在讲完三止三观共成三智三眼之后,接下来又阐述了“眼即是智,智即是眼”,因为“三智一心中得”,所以“一心三止所成三眼,见不思议三谛”,同时还引用了《金刚经》中关于五眼的问答作为例证:“《金刚般若》云:如来有肉眼不?答云:有。乃至如来有佛眼不?答云:有”228。证明佛眼具五用,能照五境,因此对五眼的解释是:

  佛眼亦能照粗色,如人所见,亦过人所见,名肉眼。亦能照细色,如天所见,亦过天所见,名天眼。达粗细色空,如二乘所见,名慧眼。达假名不谬,如菩萨所见,名法眼。于诸法中,皆见实相,名佛眼。当知佛眼圆照无遗。229

  由此而得出了“五眼一心中具”的理论,如说:

  照因缘粗色名肉眼,照因缘细色名天眼,照因缘色空名慧眼,照因缘色假名法眼,照因缘色中名佛眼。五眼一心中具者,非具凡夫脓血肉眼,亦非诸天所得天眼,亦非二乘沉空慧眼,亦非菩萨分别之眼。但以佛眼具有五力,如众流入海失本名字。故佛问善吉云:如来有五眼不?答云:有。皆称如来有,何关凡夫二乘眼耶?《请观音》云:五眼具足成菩提。230

  这里说明了佛所具的五眼与凡夫众生乃至菩萨所具的眼还是不同的,当然佛眼是最圆满的。然就三谛三智,三止三观来看,上述所说的三眼在藏、通、别、圆四教中的情况又各不相同,其所修观法及所发智慧亦有差别,如《摩诃止观》卷三(下)说:

  三藏:真谛发一眼一智,俗谛发一眼一智,两谛共发一眼一智。慧眼一切智缘真谛,法眼道种智缘俗谛,佛眼一切种智共缘真俗两谛。不得道双照,祗得道前后共照耳。

  通教:真谛发二眼二智,俗谛发一眼一智,一切智、一切种智共缘真谛,道种智缘俗谛。若作别接通者,俗谛发一眼一智,真谛发一眼一智,开真出中发一眼一智,智缘谛亦如是。

  别教:三谛一一谛各发一眼一智,智缘谛亦如是。若别教作二谛者,俗中空发一眼一智,俗中有发一眼一智,真谛发一眼一智,智缘谛亦如是。

  圆教者:一实谛发三眼三智,智缘谛亦如是。231

  同书卷八(上)又说:“善巧安心修此三止三观,成一心三眼、三智也”232。再如智者大师于《修习止观坐禅法要》的“证果第十”章里也说:

  从假入空观,亦名二谛观,亦名慧眼,亦名一切智。……

  从空入假观,亦名平等观,亦名法眼,亦名道种智。……

  当知中道正观,则是佛眼,一切种智。若住此观,则定慧力等,了了见佛性,安住大乘,行步平正,其疾如风,自然流入萨婆若海。233

  从上述所举的例子,我们大概知道了天台宗对五眼的解释和发挥的情况。再从前面《金刚经赞》中所提到的五眼思想来看,其中最关键的就是“谁能作此观,直入法王宫”一句。这显然是从“观法”的角度来说的,而把五眼联系俗、空、中等三谛三观之观法的思想理论,就是出自于天台智者大师。由此可以看出,《金刚经赞》中“五眼赞”的思想渊源应来自于天台。

  随著《金刚经赞》的各期演变,此赞最后两句的内容也被修改,如较伯2039号稍晚出现的俄弗323号的最后两句就是“圆明廓尘界,无碍不含容”,中期诸本则进一步改为“圆明法界内,无处不鉴容”,后期诸本皆依此说。由于《金刚经注解》、《金刚经宗通》、《金刚经百家集注大成》等都继承了后期诸本的说法,因此至今人们所传诵的还是“圆明法界内,无处不鉴容”。这说明后期诸本出现之后,就不再从“观法”的角度来理解此赞了。

  另外,在流传过程中,人们引用这个赞的时候,也有把“常能作此观,直入法王宫”这最后两句删掉的,如九世纪倾的宗密(780~841)述、宋朝子璇(965~1038)再治定的《金刚般若经疏论纂要》中说:

  古德偈云:天眼通非碍,肉眼碍非通,法眼唯观俗,慧眼直缘空,佛眼如千日,照异体还同。234

  到了明朝,也还是把后边的两句省略掉。如明朝宗泐、如玘奉诏同注的《金刚般若波罗蜜经注解》(1378年呈给皇上的),也同样祗是引用了前面的六句:

  古德偈云:天眼通非碍,肉眼碍非通,法眼惟观俗,慧眼了知空,佛眼如千日,照异体还同。235

  他们的共同点就是,都标为“古德偈云”,没有指出这个赞颂的作者是谁。删掉最后两句,说明他们对也不是从“观法”的角度来看此赞的。

  但《金刚经赞》中的“五眼赞”,可能并非出自于创作者之手。因为《金刚经赞》是诗歌体的作品,其余四十九个赞都有诗歌的平仄和韵律,唯独此赞明显地与其它赞文的韵律相差甚远。其次,虽然其余赞文也有被禅宗的禅师们加以引用的,但不多见,而这个赞文却流传得非常广。所以,《金刚经赞》极有可能是引用了固有偈颂来说明五眼思想的。而最初出现的“五眼赞”很可能是依据天台思想而撰。

  二、因果思想

  在整篇《金刚经赞》中,因果思想也很有特色,这里对其简单地进行分析。

  因果,是佛教的基本理论之一,具称为“因缘果报”,如《法华经》说:“如是因、如是缘、如是果、如是报”236,属于佛教“缘起论”体系范围。意思是:一切事物的生起都有其内在的主要原因和外部的辅助条件,内因和外缘结合之后,便出现与前因有所不同的结果和功用。大千世界都是在这种规律当中运行,相似相续,生生不已,绵延无尽,称之为“因缘果报”。佛教的缘起论是从一切事物的现象来说的,大凡是真正的佛教徒,对“因果报应”这一理念是必信无疑的,也正因为有“因果报应”这一准绳,才维系了自我解脱、自我完善的人生态度,才有希望能够成为非凡的圣人,才有信心努力地去为现实的社会人群做尽量多的有益之事。

  如果从事物的本质上来看,则又是另一番天地了。而佛教往往在论述缘起现象界的时候,也不离开事物的本质来点拨学人,就算是最敏感的“因果大事”也不例外,因为从事物的本质上看,一切事物无非是“空”、“无所得”的,这因果的缘起有与本质的自性空,是一体两面,不能分割的。而在禅师们的言语中,有时候就显得灵活自由得多了,《金刚经赞》中出现的因果观念就是个例子。

  我们先还是把《金刚经赞》中有关因果的内容罗列出来,然后再讨论:

  1、第三赞“尸罗得清净,无量劫来因”。

  2、第九赞“慈悲济贫乏,果报不相忘”。

  3、第十一赞“因深果亦深,理密实难寻”。

  4、第十二赞“修因于此日,证果未来时”。

  5、第二十一赞“法性非因果,如理不从因”。

  6、第二十六赞“积尘成世界,析界作微尘。界喻人天果,尘为有漏因。

  尘因因不实,界果果非真。因果知如幻,超然物外人”。

  7、第四十九赞“界尘何一异,报应亦同然。非因亦非果,谁后复谁先。

  事中通一合,理即两俱捐。欲达无生性,当须达本源”。

  8、第五十赞“漏识修因果,谁能得久长”。

  这八处出现的“因果”理论,包括缘起论和本体论两方面的思想内容,属于缘起论的是第1、2、4、8等四处,属于本体论的是第5、6、7等三处,而第3处的因果含义则包含了缘起和本体这两种思想内容237。关于缘起论方面的因果观,比较常见,其思想内容也比较易于把握,这里就不多加讨论。而从理性的角度来说因果道理的却是有其自身特色的,也有一定的难度,于此试为分析。

  佛教所阐述的本体理性,是佛教思想的最高原理,而此最高原理也并没有离开现实生活的种种现象,它不是孤立在现实生活之外的理性,而是说一切现象的本身就有其最高之理性,并且是统一不二的。因果作为一种事物生成的规律,当然,其内在的最高原理也是与一切事物的最高原理一样统一不二的。所以,从最高理性的角度来看,一切事物都是“非因果”,甚至是“无因果”的,这是大乘佛法各宗派的共同观点。如《梵网经》卷一说:

  若佛子!慧心者,作慧见心,观诸邪见结患等缚,无决定体性,顺忍空同故,非阴、非界、非入、非众生、非一我、非因果、非三世法。238

  在同经卷二也说:

  佛告诸菩萨言:我今半月半月,自诵诸佛法戒,汝等一切发心菩萨亦诵,乃至十发趣、十长养、十金刚、十地诸菩萨亦诵。是故戒光从口出,有缘非无因故光,光非青黄赤白黑,非色非心,非有非无,非因果法。是诸佛之本源,菩萨之根本,是大众诸佛子之根本。239

  《菩萨善戒经》卷第七也有同样的说法:

  是故,一切有为无常,知诸法性真实义中,无因果故,不可宣说。是故作相,言一切法,悉是生灭。240

  这是从大乘佛法戒律方面在心性上对因果的看法。而从大乘佛法的教理方面说,也是持同样的看法,如《中论》卷三说:

  若先有果生,而后众缘合;此即离因缘,名为无因果。

  若众缘未合,而先有果生者,是事不然,果离因缘故,则名无因果。是故汝说众缘未合时先有果生者,是事则不然。问曰:因灭变为果者,有何咎?答曰:

  若因变为果,因即至于果,是则前生因,生已而复生。241

  如果从禅宗称性极谈的角度来看,佛性也是非因果法,如有名的《少室六门·血脉论》说:

  问曰:若不见性,念佛、诵经、布施、持戒、精进、广兴福利,得成佛否?答曰:不得。又问:因何不得?答曰:有少法可得,是有为法,是因果,是受报,是轮回法,不免生死,何时得成佛道!成佛须是见性,若不见性,因果等语,是外道法。若是佛,不习外道法。佛是无业人,无因果。但有少法可得,尽是谤佛,凭何得成?但有住著一心、一能、一解、一见,佛都不许。佛无持犯,心性本空,亦非垢净,诸法无修无证,无因无果。242

  又说:

  佛者,亦名法身,亦名本心。此心无形相、无因果、无筋骨,犹如虚空,取不得,不同质碍,不同外道。243

  当然,如果一味的讲“无因果”,又恐怕听的人会产生误会,所以就要进一步作更圆满的解说,如永明大师在《宗镜录》卷第二十四的开头说:

  成佛本理,但是一心者,云何更立文殊普贤行位之因,释迦弥勒名号之果,乃至十方诸佛国土,神通变现,种种法门?答:此是无名位之名位,无因果之因果。是心作因,是心成果,是心标名,是心立位,《普贤观经》云:大乘因者,即是实相;大乘果者,亦是实相。244

  这里说到了“无因果之因果”,这就是怕学人执著本体论“无因果”说的一边,而忘记了缘起论上的“因果宛然有”的原则,更导致“拔无因果”而造诸恶业。古有明训:“宁可执有如须弥,不可执空如芥子”245,因此在大部分佛经祖述中,更多的还是从缘起论角度进行正面积极地描述的。

  从“百丈野狐”公案出现后,对因果理论的宣说就更是谨慎有加,据《无门关》记载:

  百丈和尚,凡参次,有一老人,常随众听法,众人退,老人亦退。忽一日不退,师遂问:“面前立者,复是何人?”老人云:“诺,某甲非人也,于过去迦叶佛时,曾住此山,因学人问:‘大修行底人,还落因果也无?’某甲对云:‘不落因果’。五百生堕野狐身。今请和尚,代一转语,贵脱野狐”。遂问:“大修行底人,还落因果也无?”师云:“不昧因果”。老人于言下大悟。作礼云:“某甲已脱野狐身,住在山后,敢告和尚,乞依亡僧事例”。师令维那白槌告众:“食后送亡僧”。大众言议:一众皆安,涅槃堂又无人病,何故如是!食后,祗见师领众,至山后岩下,以杖挑出一死野狐,乃依火葬。246

  因此,后人谈到因果问题时,总是说“不昧因果”,而决不说“不落因果”了。百丈怀海禅师生活在八世纪中下叶,本《金刚经赞》在创作时,可能还没有听说过上述公案,所以才大胆而且理直气壮地说:“因果知如幻”、“法性非因果”乃至“非因亦非果”的道理。这可看作是《金刚经赞》的又一种时代特色。

  三、《维摩经》的思想

  《金刚经赞》中引用了不少佛经典故,也对大乘经典作了相应的征引,其中较为明显的就是直接引用《维摩经》的思想和文句。《维摩经》是典型的大乘佛法成熟时期的重要典籍,属于大乘般若思想体系,尤以“不二法门”最为著称,宣扬对立统一的最高原理。自从罗什三藏将它翻译出来之后,就受到中国人的普遍欢迎,直到现在还是这样。在唐朝佛教兴盛的时候,这部经典自然也受到佛教学人的青睐。《金刚经赞》的作者对这部大乘经典也是情有独钟,在短短的五十个赞文中,就有以下的句子引用《维摩经》的思想:

  1、第三赞“在欲而无欲,居尘不染尘”。

  2、第四赞“无非亦无是,无下亦无高”。

  3、第二十二赞“扫除心里垢,名为净土因”。

  4、第三十一赞“凡流信此法,如火出莲华”。

  5、第四十六赞“自他分别遣,高下执应除”。

  这五句话分别出自《维摩经》的“佛国品”、“弟子品”以及“佛道品”。如第一句“在欲而无欲”和第四句“如火出莲华”的思想,即“佛道品第八”中所说:

  示受于五欲,亦复现行禅;令魔心愦乱,不能得其便。火中生莲华,是可谓希有;

  在欲而行禅,希有亦如是。或现作淫女,引诸好色者。先以欲钩牵,后令入佛智。247

  而在该经的“方便品第二”中,就对此一观点作了伏笔的叙述,如说:

  虽为白衣,奉持沙门清净律行;虽处居家,不著三界;示有妻子,常修梵行。248

  这是典型的“在欲行禅”思想。这一思想,对后世大乘禅宗的影响也很大,尤其对在家信众来说,更具有贴切实际的作用。

  上述第二句“无下亦无高”和第五句“高下执应除”的说法,也与“弟子品第三”的说法:“法无高下,法常住不动”249相一致。去除掉高低优劣的分别心,是禅修的重要关节所在,若能够把这一切相对的差别相遣除,而内心坦坦荡荡地生活,不住在一切相上,了知一切性都是平等不二的,就可以证入“无余”涅槃,这当然是《维摩经》的重要思想之一,在“弟子品”中处处显示了这种见地。

  第三句的“扫除心里垢,名为净土因”,更是为大家所熟知,即《维摩经》中关于“心和净土之关系”的观点,如“佛国品第一”说:“若菩萨,欲得净土,当净其心,随其心净,则佛土净”250。又在“弟子品第三”说:“心垢故众生垢,心净故众生净”251。心净则土净,心土不二的观点,在《维摩经》中表现得最为明显了。《维摩经》在任何时代都有它的广泛影响,禅宗成立后,禅师们有以《维摩经》、《楞伽经》及《圆觉经》并称为“禅门三经”252。在《金刚经赞》中反映出来的情况也是如此,说明此经在当时是很受《金刚经赞》作者的重视。

  本节从“五眼颂”、“因果思想”及“《维摩经》思想”三方面对《金刚经赞》中具有特色的大乘思想作了简单的分析,通过了解,我们看出具有如下意义:

  首先,“五眼颂”的出现年代较早,估计在《金刚经赞》之前就已广为人知。而到了《金刚经赞》的出现之后,人们并不是简单地依据《金刚经赞》的说法来流传的,所以后世出现的“五眼颂”或是简略语句,或是改换内容。其后世流传形式的变化,也正说明了该颂比《金刚经赞》中其余赞颂的流传区域更广。其次,《金刚经赞》的因果观是从本体论和缘起论这两个角度来说的,而其从本体论的角度来阐明第一义毕竟空的道理,也具有某种时代特性。到“百丈野狐”的公案出现之后,人们便再也不敢轻易地谈论“无因亦无果”了。而《维摩经》在当时就被广泛地应用,更是不言而喻了,直到今天仍然如此。

  结论

  通过上述对《金刚经赞》的思想整理,我们得出以下几点结论:

  第一,《金刚经赞》以唯识思想为中心,展开一系列大乘佛法思想的解说与归纳。把唯识思想和般若思想紧密地联系在一起,应该是“空”、“有”之争的调和者。

  第二,对唯识思想的把握程度极为深入,大凡主要思想的人生观、世界观、宗教观,以及唯识宗的修学顺序、证位次第等等,都作了具体明确的概括。可见作者是唯识学的深入研究和具有灵活性的弘扬者。

  第三,除了对唯识学的重视外,其重心还放在禅法思想上,对禅宗的各种修行方法及历来不同禅法观念,也具有“融合”倾向。但从其整体内容来看,因为它是围绕般若思想的作品,所以在禅法思想上也更多一些体现了般若无所得的观念。

  第四,《金刚经赞》的思想非常复杂,它接纳了当时盛行于世的各种大乘佛教思想,把所有的药物都归纳在自己的药笼中。因此也具有天台、三论等宗的主要思想,同时还引用了《法华经》、《维摩经》等流行比较广的大乘经典,体现出学以致用的治学精神。可以说是盛唐时期大乘佛教思想的圆融无碍者。

  第五,在思想上,也可以看出它具有鲜明的时代特色。既具有各宗的思想特征,又有自己明确的思想立场。

  注释:

  180佛于灵山会上拈华示众,摩诃迦叶破颜微笑而领悟佛旨,佛说:“吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传。付嘱摩诃迦叶。”这是如来禅的起源,称为佛心宗。经论之外,祖祖以心印心,南北朝时期达磨初传禅法,称为祖师禅。

  181《大正藏》第三十一卷,第1页上。

  182《大正藏》第四十六卷,第25页中。

  183《大正藏》第四十六卷,第472页中—下。

  184《大正藏》第三十卷,第1页中。

  185全名《佛说大安般守意经》,二卷,后汉安世高译。《大正藏》第十五卷,第163页。

  186《坐禅三昧经》二卷,姚秦鸠摩罗什译。《大正藏》第十五卷,第269页。

  187《大正藏》第四十八卷,第402页中。

  188《大正藏》第四十八卷,第402页中—下。

  189《大正藏》第四十六卷,第149页上—中。

  190参见印顺法师:《中国禅宗史》第36、37页,江西人民出版社,1993年9月第二次印刷。

  191《大正藏》第八十五卷,第1287页中、1289页上。

  192《大正藏》第四十八卷,第378页中。

  193《大正藏》第四十八卷,第377页上—下。

  194印顺法师:《中国禅宗史》第68页,江西人民出版社,1993年9月第二次印刷。

  195《大正藏》第四十八卷,第519页下。

  196《大正藏》第四十八卷,第543页下。

  197《大正藏》第四十八卷,第459页下。

  198《大正藏》第四十八卷,第402页下。

  199《大正藏》第四十八卷,第370页上。

  200《大正藏》第二卷,第802页上。

  201《大正藏》第四十二卷,第235页下。

  202《大正藏》第四卷,第255页下。

  203《大正藏》第二十五卷,第399页下。

  204《大正藏》第四十四卷,第645页上。

  205《大正藏》第四十八卷,第380页上。

  206《大正藏》第十九卷,第121页中。

  207转引自杨曾文教授:《唐五代禅宗史》第300页,中国社会科学出版社,1999年5月第1版。

  208《大正藏》第四十八卷,第361页中。

  209转引自杨曾文教授:《唐五代禅宗史》第219—220页,中国社会科学出版社,1999年5月第1版。

  210《大正藏》第四十八卷,第353页上。

  211《大正藏》第四十八卷,第338页下—339页上。

  212《大正藏》第四十八卷,第402页下—403页上。

  213《大正藏》第十一卷,第633页下。

  214《大正藏》第三十卷,第1页中。

  215《大正藏》第一卷,第777页下—778页上。

  216《大正藏》第三十二卷,第327页中。

  217《大正藏》第三十一卷,第39页中。

  218《大正藏》第四十二卷,第10页下。

  219《大正藏》第四十二卷,第21页中。

  220《大正藏》第三十三卷,第705页上。

  221参见杨曾文教授:《唐五代禅宗史》第324页,中国社会科学出版社,1999年5月第1版。

  222《大正藏》第八卷,第751页中。

  223《大正藏》第八卷,第227页中。

  224《大正藏》第二十五卷,第305页下—306页上。

  225《大正藏》第四十四卷,第851页下。

  226《大正藏》第四十六卷,第25页上。

  227《大正藏》第四十六卷,第25页下。

  228《大正藏》第四十六卷,第26页上—中。

  229《大正藏》第四十六卷,第26页中。

  230《大正藏》第四十六卷,第101页上。

  231《大正藏》第四十六卷,第28页下—29页上。

  232《大正藏》第四十六卷,第104页中。

  233《大正藏》第四十六卷,第472页中、下。

  234《大正藏》第三十三卷,第165页下。

  235《大正藏》第三十三卷,第235页中。

  236《大正藏》第九卷,第5页下。

  237参见世亲菩萨造《金刚般若波罗蜜经论》,《大正藏》第二十五卷,第782页中、783页上等。

  238《大正藏》第二十四卷,第999页中。

  239《大正藏》第二十四卷,第1004页上—中。

  240宋罽宾三藏求那跋摩译《菩萨善戒经》,《大正藏》第三十卷,第997页中。

  241《大正藏》第三十卷,第26页下。

  242《大正藏》第四十八卷,第374页上。关于《少室六门》,传说为禅宗达摩祖师所撰,其中《心经颂》引用了玄奘三藏译语“遍计”、“圆成”(《大正藏》第四十八卷,第365页中)等,恐怕是后人作伪。另外,该颂全部是五言八句四十字为一颂,除“遍计”、“圆成”在《金刚经赞》中多次出现以外,其中还出现了“波罗到彼岸”、“境忘心亦灭”、“二边纯莫立,中道勿心修”等句子,与《金刚经赞》的文字内容完全一样;而其最后一句“万代古今常”也与《金刚经赞》后期传本《金刚经颂》中的开头一颂“万代古今传”颇相近似。凡此种种,是否说明《心经颂》与《金刚经赞》之间还有著某种联系呢?但这二者的文学体裁是截然不同的,即《金刚经赞》是有韵律和平仄的诗歌体,而《心经颂》则是比较自由的偈颂体,有押韵但无格律及平仄,说明它们仍有很大的区别。

  243《大正藏》第四十八卷,第376页上。

  244《大正藏》第四十八卷,第547页下。

  245《大正藏》第四十八卷,第851页下。

  246《大正藏》第四十八卷,第293页上。

  247《大正藏》第十四卷,第550页中。

  248《大正藏》第十四卷,第539页上。

  249《大正藏》第十四卷,第540页上。

  250《大正藏》第十四卷,第538页下。

  251《大正藏》第十四卷,第541页中。

  252参见潘桂明教授:《中国居士佛教史》(上册)第33页,中国社会科学出版社,2000年9月第一版。

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