《佛说阿弥陀经要解》讲记

阿弥陀经 | 作者：净界法师 [投稿]

　　净界法师主讲(90年讲于净律寺)

　　第一卷

　　《佛说阿弥陀经》，诸位法师、诸位同学，阿弥陀佛！(阿弥陀佛！)

　　学人这次很欢喜，有这个因缘，跟大家共同学习这部《阿弥陀经》。我们在正式讲这部《阿弥陀经》之前，先简单的介绍一下，我们研究这一部经的目的。基本上我们学习佛法，虽然我们每一个人进入佛门，各有各的因缘不同，但是我们学习佛法的目的却是一致的，那就是「离苦得乐」。我们希望我们今生，乃至来生的身心，能够离开痛苦、得到究竟的安乐。我们依止这样的目的来到佛门，或者是在家、或者是出家，来修学佛法。可是这当中值得我们注意的就是，我们应该如何离苦得乐？这个痛苦是怎么产生的？安乐又是怎么样产生的？从佛法的因缘观来说明，这一切的痛苦，是由于生死轮回而引起的──「生是苦本」。换句话说，我们在轮回当中的每一次受生，都结集了很多的痛苦──老病死、爱别离苦、求不得苦、怨憎会苦，乃至五蕴炽盛苦。换句话说，当我们在三界一旦受生，这个痛苦就不能避免，每一期的受生，都积集了无量无边的痛苦。所以说我们讲息灭痛苦，就必须息灭生死的轮回，达到无生的涅槃彼岸，这就是我们修学佛法的主要宗旨。至于这个方法，道绰大师在《安乐集》当中，他把佛陀的教法作一个判教，他说佛法当中主要有二大门：一个是圣道门，第二个是净土门。这个圣道门的方法，就是以自力断惑证真，了生脱死。就是你必须仰仗你内心的戒定慧，来消灭你无始劫的烦恼跟罪障，仰仗自力，断惑证真，了生脱死，这是一个方法，这个叫做圣道门。第二个，你可以选择净土门，仰仗佛力的接引往生西方。我们一念真诚的心来忆念弥陀的名号、忆念弥陀的功德、忆念弥陀的相好，跟弥陀感应道交以后，我们到净土去断惑证真，了生脱死。一个是在秽土断惑证真，一个是在净土断惑证真，有这样的差别。这二个差别，印光大师讲出一个譬喻说：这二个法门的差别，就像是「蚁子登于高山」，以及「风帆扬于顺水」。说我们假设选择圣道门，就像是一只蚂蚁在登高山，这整个过程是非常辛苦，有很多的障碍：烦恼障，你整个修行过程当中，烦恼会障碍你修学圣道；业障，你无量劫来所积集的业力，它障碍你修学圣道；报障，你的生命体有老病死，老病死一出现的时候，障碍你修学圣道。就像一只蚂蚁，它要经过很多很多的波折，才能够到达山顶。入道多辛苦，这个叫做难行道，这是一个方法。第二种方法，就是你可以选择到净土去，这种情况就像是「风帆扬于顺水」，像一艘船，在顺风的情况之下，你坐上弥陀的大愿船，从生死的此岸到达涅槃的彼岸，这当中在弥陀大愿船的摄受下，你就比较容易成就。在净土当中，有极乐世界依正二报功德的摄持，你能够在那个环境「自然皆生念佛、念法、念僧之心」。这二个法门所成就的目的是一致的，但是过程就不一样。如果我们站在末法时代，业障深重、福慧浅薄这样的一个根性来说，净土法门对我们来说就是比较契机的法门。在整个净土当中，主要有三经一论(《无量寿经》《观无量寿经》《阿弥陀经》和《往生论》)。印祖说：这部《阿弥陀经》的特色：「文简意赅，词约理富。」文字简要，但是义理却是非常的详细丰富。所以说，如果我们能够透过《阿弥陀经》的学习，我们的确能够正确的掌握净土的理论跟它的方法，作为我们未来自利，乃至利他的一个基础。这是我们共同研究这部经的目的。好，我们现在打开《讲义》。

　　《佛说阿弥陀经要解》

　　我们是根据蕅益大师的「《要解》」来解释《阿弥陀经》。看《讲义》：

　　○将述此义，大分为三。

　　我们这次分成三大科，来解释这部经。

　　┌壹、自序

　　│

　　├贰、解经

　　│

　　└参、跋语　　　　今初。

　　「壹、自序」，蕅益大师自己作了一个序；「贰、解经」，正式解释经文；第「参、跋语」，蕅益大师写完《要解》以后，他的一段跋语。「今初」，先看第一科「自序」：

　　┌?总序多门

　　┌?序法门┤

　　│　　　　└?别显净宗二

　　│

　　│　　　　┌?序古疏

　　└?序注疏┤

　　└?序今解二

　　「自序」我们分成二大科：第一个是「序法门」，先说明佛陀所施设的这些差别法门；第二个是「序注疏」，讲到蕅祖个人著作这部《要解》的一个因缘。先看「序法门」。「序法门」当中分成二科：「一、总序多门；二、别显净宗」，先笼总的说明佛陀说法的原则，是一个总说。

　　壹、自序二

　　?序法门二

　　?总序多门

　　┌虽归元无二

　　原夫诸佛悯念群迷，随机施化┤

　　└而方便多门

　　这个「原夫」是发语词，没有意思的。这三世「诸佛」在自受用的甚深法性三昧当中，以这个大悲心，怜悯我们这些迷惑的众生，「随机施化」为众生说法。这说法的原则有二个：第一个站在契理的角度，「虽归元无二」；第二个站在契机的角度，「而方便多门」。这句话我们解释一下。这个「归元」的「元」，跟根源的「源」是同一个字。这个「归元」，指的是我们整个修学的一个目标，我们所追求的一个究竟的真理。我们在整个修学过程当中，我们所追求的真理，以天台宗来说，就是「我们现前一念的真如佛性」。在经论上说：「一切业障海，皆由妄想生。」说我们无量无边的生死轮回是怎么有的呢？这不是上帝创造的，是由于我们有很多很多的妄想、执着，所谓的「无明」，「无明」一动就是「行」，「行」就有「识」(凡夫的情识)，乃至于各式各样的业力，就有「生、老、病、死」。所以无量无边的罪业，是由我们的妄想所创造的。所以息灭我们的妄想、恢复我们清净的本来面目，这是所有佛弟子究竟的归依处，所以这样的一个目标是一致的，「归元无二」。不管你采取什么样的方法，你只要成佛，阿弥陀佛、释迦牟尼佛、药师佛，他们内心当中所安住的真理，是同一味、同一法性，就是佛性，所谓的「一如无二如」。我们就着众生的根机，他所采取的方法，这就有一些差别相。我们讲禅、教、律、密、净，你可以参禅来对治妄想，你也可以持戒来对治妄想，或者是修止观、或者是持咒、或者是念佛，来调伏你现前的妄想，恢复你本来面目。所以说，站在方便契机的角度，就有各式各样的法门；但是它的会归处，就是我们现前一念清净光明的佛性。这句话的意思，我们可以知道一个消息──学佛它是一个心地法门，法法消归自性。

　　在《了凡四训》里讲到一个故事，说有一个女居士，这个女居士很贫穷，她对三宝有信心，经常到寺庙里面礼拜、赞叹、供养三宝。有一次，她好不容易积集了二文钱，就拿到寺庙去，很虔诚的供养寺庙。这个方丈看到以后，非常感动，就亲自为她诵经、为她回向。过了几年以后，这个女居士福报现前，被国王选为贵妃，住到宫里面去，那当然是一个荣华富贵的境界。这个贵妃有一次她又回到这间寺庙，她拿了千金来供养寺庙。但是这次方丈和尚并没有亲自为她回向，他叫旁边一个徒弟，代他诵经回向。这女居士就觉得很奇怪说：师父啊！我以前只供养二文钱，你亲自为我诵经回向；我现在供养千金，你却叫你徒弟为我回向，这是怎么一回事呢？这方丈和尚说：你当初供养二文钱，内心非常的真诚，你这一念真诚心的功德太大，我一定要亲自为你诵经回向。而你现在虽然供养千金，但是你这一念心充满骄慢，所以我找小徒弟代为回向就可以了。所以说「一切福田，不离方寸」。就是说我们整个修学的过程当中，现前一念的心是不可思议的，心力不可思议。

　　印光大师《文钞》也讲到一件事，说：印祖有一个徒弟，他每天念佛念很多，拜佛也拜很多。他写信给印祖说：师父啊！我每天拜了很多佛、念很多佛，但是我怎么越念烦恼越重，看谁都不顺眼？印祖说：你的修行只是在事相下功夫，没有把这些法门用来对治你心中的妄想，你只是说「我今天拜多少佛、念多少佛」，心外求法。所以这样子跟整个佛法的目的是相违背的。

　　所以这个地方蕅益大师的慈悲，一开始就标出了「归元无二路，方便有多门」，就是说不管你修行任何的法门，你一定要往你的清净心的目标去会归，这是三世诸佛施设教法的一个原则，这是一个总原则。这一段是「总序多门」，笼总的把佛陀施设教法的原则先标出来。再看第二段「别显净宗」，特别把净土法门的特色讲出来。

　　?别显净宗二

　　?净土横超胜

　　净土的特色，蕅益大师由粗到细、由浅入深分二段：第一个「净土横超胜」，看这一段：

　　然於一切方便┌至直捷┐　　　　　┌念　　佛

　　┤　　　├者，则莫若┤

　　之中，求其　└至圆顿┘　　　　　└求生净土

　　在一切的禅、教、律、密的方便当中，我们希望能达到二个目的：第一个「至直捷」，第二个「至圆顿」。这个「至直捷」指的是在因地的时候，我们能够不必多生多劫的修持，就在一生当中成就生死的大事。这个「至直捷」，我看古德的注解解释说：「直捷」就是带业往生，横超三界，这个叫做「直捷」。你不必去消灭你的罪业，带着你无量无边的业种往生净土，这叫「直捷」。前面「至直捷」是约因地，这个「至圆顿」是约果地。那你果地的功德是怎么回事呢？「圆净四土，圆证三不退。」你到了净土以后，它的功德不是人天的功德，也不是二乘的功德，是大乘的功德。圆净四土──有凡圣同居土、方便有余土、实报庄严土、常寂光净土，这四土是互含互摄的，是横具的，你同时可以受用四土；能够成就三不退──位不退、行不退、念不退，这个叫做功德的「圆顿」。如果我们今天要求在一切方便当中，要满足它的「直捷」性，又满足它的「圆顿」性，那「莫若念佛求生净土」，「念佛」是因，「求生净土」是果。

　　这个地方我们解释一下。我们说「方便有多门」，这个佛法的修持，都是在对治我们现前的妄想执着。这个法门的施设，有通也有别。通相来说，就是戒、定、慧三无漏学。你一定要持戒，特别是四根本重戒，「坚持四重戒法，为入道之根本」，这是通于一切法门，持戒为本。其次，止观双运。任何一个法门，它在安定内心的时候，它不是止就是观，不是观就是止，没有其它第三种状态，「善巧安心止观」。这个戒、定、慧三无漏学，是一切法门的总相。但是它有它的别相，这个止观的别相，就是它的所缘境有所不同。这段我们解释一下。智者大师解释《法华经》的经题「妙法莲华经」，他解释这个「妙法」，说妙法有三种法妙：第一个是众生法妙。这个众生法，就是众生有无量无边的惑业苦，有各式各样的烦恼，这烦恼一动，就是一个罪业，有无量无边的罪业。有这个罪业，就会有各式各样痛苦的果报，这件事情不可思议，所以众生法妙。第二个、佛法妙。佛菩萨的功德庄严，正报庄严、依报的庄严，这件事也是妙。第三个是心法妙。前面的众生法是约着杂染的境界来说；这个佛法界是一种清净的法界；现前的一念心性，智者大师的意思：它有染有净，有净有染，一念具足十法界。它迷惑的时候，它所表现出来的是一个杂染的法界；它觉悟的时候，表现出来的是清净的法界：染净不二，所以这个现前一念心性也是不可思议，也是妙。

　　我们一般在修止观，就是三种所缘境：或者你观察众生法界。一般南传佛教，它的止观就是观我们的五蕴身心──色、受、想、行、识，无量无边的烦恼、无量无边的罪业所招感的现前色受想行识，是我们的所观境。不过观察众生法，一般我们的心情，那是否定的，用不净、或者是苦、无常、无我这四种智慧来观照它，基本上我们对它是厌恶的、否定的，是要把它息灭掉的，是这样的一种心态。第二种的所观境是佛法界。这个净土宗跟密宗欢喜用这种观法，就是我们现前一念的心性，直接去观察佛菩萨的功德庄严，或者观想佛菩萨的正报庄严，三十二相、八十种好、放大光明；或者去观察极乐世界的依报庄严，七宝池、八功德水、琉璃地、莲华、宫殿、楼阁。我们去观想佛菩萨庄严时，内心是肯定的，这个时候所缘境，这种佛菩萨的本尊相现前的时候，我们内心当中是赞叹、礼拜、供养的一种归依的心情。若按密宗的道次第来说，密宗认为：我们直接观佛菩萨的这种功德庄严，这是最直捷、最圆顿的方法，就是成佛最快。印光大师讲出一句话来形容这种观法，他说：我们这一念心直接观察佛菩萨的这种庄严，就像是「即众生心，投大觉海」。我们现前一念无量无边这种烦恼的心，去观察佛菩萨的庄严，是就着我们现前一念的心，投入佛菩萨的功德大海去，一念的相应就是一念的佛，念念相应念念佛。所以说在无量无边的所观境当中，你用众生法为观境、以心法为所观境、以佛法界为所观境，这当中以佛法界为所观境，是最直捷、最圆顿的成佛法门，是这个意思，叫「净土横超胜」。这当中牵涉到有佛力的加被，本尊相应，密宗讲，就是我们跟佛菩萨这样一观以后，我们这一念心跟佛菩萨的功德就接触了，蒙佛加被，这当中有佛力的力量加持进来，所以这个地方就有直捷跟圆顿这二种功德。这是讲到这个法门的一个比较性，有横超的、有竖出的差别。其次，我们再看下一段：

　　?又显持名胜二

　　?正显

　　在整个净土当中，这个「持名」又特别殊「胜」，有二段，第一个「正显」。

　　又於一切念佛法┌至简易┐　　　　　┌信　　愿

　　┤　　　├者，则莫若┤

　　門之中，求其　└至稳当┘　　　　　└专持名号

　　念佛法门，我们讲本尊相应，它的一个基本观念，就是你要想尽一切办法，使令你这一念心，跟佛菩萨的那一念大悲心能够接触，就是感应道交。这当中基本上有三种的方法：第一个，观想佛菩萨的相状，观想、或者观像、或者持名，你忆念它的名号。就是说你去观想、观像、持名，都能够跟佛菩萨的大悲心相接触。但是这三个「法门」当中，我们如果要加以简别的话，就是它要能够「至简易」，下手最简易，它的成就最「稳当」，万修万人去，成功率最高，那就是「信愿专持名号」。执持名号，它有简易跟稳当的二种功德。

　　简易跟稳当这件事，我们可以从二方面来说，第一个从平时的修学方面来说。在丛林古时候有一个叫冬瓜和尚，冬瓜和尚他欢喜吃冬瓜，所以人家称他叫冬瓜和尚。这个冬瓜和尚他的工作是采购，古时候的丛林，「天下名山僧占多」，这高山上，从山上走下来四个小时，上去四个小时，来回八个小时，他哪有时间去念佛堂用功呢？他整天都在外面跑来跑去。但是他想：这样下去不是办法。有一天，隔壁来了一个参学客的比丘，他就去找他说：我一天到晚在外面跑来跑去，你可不可以告诉我一个方法能够修持。这个客比丘说：你好好的专心念阿弥陀佛。这个人也是老实、厚道，他一听就相信了。他就在这个工作当中跑来跑去，心中就好好的念阿弥陀佛，「信愿专持名号」。有这么一天，大家早课做完要下殿，冬瓜和尚就站出来说：大众师慈悲，我今天要往生净土，请大家先不要下殿，送我一程(呵──)。大众师心想：你平常念佛堂也没看到你来参加，你现在说你要往生净土？大家半信半疑。大家想：好嘛，看看嘛。那冬瓜和尚就在中间坐着，大家为他念佛。念一段时间以后，冬瓜和尚就讲了一个偈颂：「终日走街坊，心中念佛忙，世人皆不知，别有一天堂。」讲完以后，就安然坐化。这当中就把他一生的修因，因地的修行跟他果地的功德表达出来。看他的因地是怎么修的？他的因地是「终日走街坊」，我这个人工作随缘尽分，我的工作范围是一天到晚在外面跑，在街坊、在菜市场当中跑过来跑过去，不像你们有这个福报在念佛堂、禅堂用功。当然这是我身体的状态，我的身体在这个街坊当中跑过来跑过去，终日走街坊。但是我内心是什么境界呢？「心中念佛忙」，内心当中念念的忆念弥陀的名号。这件事情是不容易的。我们看《释禅波罗蜜》，任何止观的修学，一定要闲居静处、息诸缘务，把所有尘劳的事情都要放下，没有说什么终日走街坊的。因为净土法门它的所观境最简易，因为你这个佛号一现前，一句弥陀念、诵、听，念从心起，声从口出，音从耳入，经过这三个次第，这个佛号从你信愿的心里生起，从嘴巴的震动产生一个声相，再把它听回去。诶！这件事就相应了，就跟你的本尊相应了。所以说他最后成就了，「世人皆不知，别有一天堂。」你看我一天到晚在外面跑来跑去，我内心的境界、我心中的佛号是什么境界，「世人皆不知，别有一天堂」。所以从这句话可以看出来，这个净土法门的方便。你在佛堂用功当然是好，但是你在动中也可以跟弥陀相应，那这是约着平时的用功来说。

　　第二个约临命终，这个临命终就是我们一生最关键的时候，古人说：「腊月三十算总帐」。印祖说：我们一个人，平常什么事情都能够作假：你没有修行，也能够装出有修行的样子；你造了很多罪业，也能够现出慈悲善良的样子。平时是可以作假，但是临命终的时你作不了假的。临命终你现出什么相貌，善业起现行、恶业起现行，你作不了主，你没有办法作假，那你这个叫算总帐了。那这个算总帐就会影响到我们下一辈子的投胎，善业起现行，或者恶业起现行。这当中有二个因素会决定我们来生的果报：第一个随业往生，我们会随顺过去的善恶业去投胎，如果善业起现行就到人天法界去，恶业起现行就到三恶道法界去，随业往生；第二个随念往生，就是临命终的时候，你能够栽培一个强大的心念，去改变你的业力，在这个业还没有成熟之前。比如说你忆念你一生曾经做过什么样的善法，那以这个强大的善念，能使令这个善业先得果报，随念往生。或者你在这个净土法门当中，你这时候专心的忆念阿弥陀佛的名号，这个时候会有这样明确而坚定的心念，这个时候也是随念带业往生。但是这个随念的标准，这个念力一定要能够强过你的业力，这个念力一定是非常明确、非常坚定的念力。那在临命终的时候，在这样一种散乱心的状态，我们要栽培一个明确而坚定的念力，念阿弥陀佛的名号是最简易、最稳当，因为它的所观境最简单。你在临命终的时候，色身的败坏、内心的散乱，你要去观想极乐世界的正报庄严、依报庄严可就不容易了，不像平常身体健康、心情愉快在念佛堂当中那么容易。所以站在临命终的时候，这个至简易、至稳当就非常重要。不管是平时、不管是临终，我们讲这个下手最简易、成功最稳当的，就是信愿专持名号，把这个念佛当中加以简别。蕅益大师讲完这一段话以后，他又加以「引证」，把他的理论作一个「引证」。

　　?引证

　　是故净土三经并行于世，而古人独以《阿弥陀经》

　　列为日课，岂非有见于持名一法─

　　┌─普被三根───┐

　　┤　　　　　　　　├尤为不可思议也哉！

　　│┌摄事理以无遗┐│

　　└┤　　　　　　├┘

　　└统宗教而无外┘

　　好，我们先休息十分钟。

　　第二卷

　　请大家打开《讲义》第一页：

　　?引证

　　是故净土三经并行于世，而古人独以《阿弥陀经》

　　列为日课，岂非有见于持名一法─

　　┌─普被三根───┐

　　┤　　　　　　　　├尤为不可思议也哉！

　　│┌摄事理以无遗┐│

　　└┤　　　　　　├┘

　　└统宗教而无外┘

　　这个「净土三经」，就是《观无量寿佛经》《佛说无量寿经》《阿弥陀经》，三经。这「三经并行于世」，同时在世间流通。但是「古人独以《阿弥陀经》列为日课。」古大德在三经当中他单独以《阿弥陀经》列为丛林的晚课。这是什么理由呢？「岂非有见于持名一法普被三根，摄事理以无遗，统宗教而无外，尤为不可思议也哉！」在三经当中，古德特别重视《阿弥陀经》，乃至于整个三经当中，以《阿弥陀经》列为晚课，这当中的理由是：第一个，它「普被三根」，上至文殊、普贤，下至五逆、十恶。这个地方我们解释一下。这个「净土三经」，这《观经》看经题这个「观」字，看得出它的修行方法是「观想」的法门，观想极乐世界的依报庄严，观琉璃地、观莲华；或者观察正报的庄严，观察弥陀白毫相光、观三十二相、八十种好、放大光明，这个是观想、观像，这是利根人。这个利根人他的烦恼淡薄，他的心容易寂静，心寂静的人，他有堪能性，他能够观察很复杂、很微细的境界，这当然是摄受利根人，他的环境也单纯、天生的烦恼也淡薄、也不容易昏沉、也不容易掉举，这个观想就适合他。其次，这个《无量寿经》，它虽然也是持名，但是它还兼带要发菩提心、修诸功德。这个发菩提心、修诸功德，可能出家人比较容易做到，特别是年青出家占了便宜，他要发菩提心，思惟如母有情，发起大悲心，修六波罗蜜；但是年纪要大一点就可能会有困难，身心的羸弱；或者在家居士，那更有困难，发菩提心，在家人心中所缘的境界，那是一个家庭，妻子、儿女、先生这种境界，他怎么能够广泛的攀缘无量无边的众生呢？怎么去修习六波罗蜜呢？所以说这个《无量寿经》它的标准又稍微高了一点，「发菩提心，修六波罗蜜，一向专念阿弥陀佛。」那《阿弥陀经》的特色，释迦牟尼佛在《阿弥陀经》当中二话不说，他但是要你执持名号，看这经文上说：「若有善男子、善女人」，不管你是男人、或者是女人。「闻说阿弥陀佛」，听闻阿弥陀佛这种功德境界。「执持名号」，你经常的去忆念他的名号。「若一日……若七日一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众，现在其前，是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。」这《阿弥陀经》当中，它对于其他的方便法门二字不提，单单要你「闻说阿弥陀佛，执持名号」，以这样的行持，直接跟弥陀感应道交。所以这个法门，上根人修，那当然是好；钝根人修也可以；乃至一个人，他一生造了五逆十恶，他临命终时才开始觉悟、才开始忏悔、才听到阿弥陀佛的名号，这个时候他怎么发菩提心、怎么修诸功德都没有办法，他不可能观想、观像。这个时候，他去忆念弥陀的名号，忆念十句，转地狱的火成金莲华。所以这个「持名一法，普被三根」，就是这种境界。「摄事理以无遗，统宗教而无外」，这当中有事、有理，它能够统摄宗门、教门一切的修行方法。这个「摄事理以无遗」这一段我们解释一下。这个蕅益大师后面会提到，就是念阿弥陀佛有事持、有理持。这个持名是讲得比较简要，事实上具足来说，应该是信、愿、持名。那这当中，按蕅益大师的意思，「信愿」又特别重要。蕅益大师说：「若信愿坚固，临终十念乃至一念，亦决得生。若无信愿，纵将名号持至风吹不入、雨打不湿，如铜墙铁壁相似，亦无得生之理。」说你内心当中对弥陀归依的心不够坚定，虽口念阿弥陀佛，心里还打妄想：阿弥陀佛真的能够救我吗？你对弥陀的信心不够，对往生的愿力不具足，纵使这句佛号能够念到风吹不入、雨打不湿，功夫成片，亦无得生之理。这个关键在这个「信愿」。这个信愿的栽培就跟这个「观想」有关系，你平常的观想。如果你是从事相上去栽培信愿，这个时候从缘起上来观察，你观察娑婆是苦恼的，在娑婆世界受生，有烦恼障碍你、有罪业障碍你、有老病死的果报障碍你。假设你下辈子选择去极乐世界，极乐世界的正报──三十二相、八十种好、具足五种神通、供养他方十万亿佛；依报呢，诸上善人俱会一处、各式各样宫殿楼阁的庄严。你从这样的事相差别，生起信愿，这个时候你对弥陀通身靠倒，这就是事持。

　　那这个理持呢，就是你有一种理观，这个理观就是你能够明白万法唯是一心。前面的事观多少有一点心外有法，认为这一切跟心没有关系，这些法是业力所成的，都是真实的，不过当然也是好。那这个理观，你能够观察：所谓的「娑婆世界不离开你现前一念心性，是你一念颠倒无明所变现；所谓的极乐世界也不离开你现前一念心性，是你的信、愿、持名所成就。」这样子你能够法法销归自性，「我虽是业障凡夫，是弥陀心内的众生；弥陀虽万德庄严，是我内心之佛。既然心性不二，自然感应道交。」这个时候，你以这种「万法唯是一心」的思想，来开展你的佛号，这个就是理持，一切法不离开你这一念心。这样的厌离娑婆，娑婆世界是心中的杂染境界，所以应该厌离；极乐世界是心中清净的信愿心所成就，所以应该欣求。以一心的角度来厌离娑婆，以一心的角度来欣求极乐，那这样的功德就不可思议了、就不可思议了，这个叫做理持。这蕅益大师后面会提到。所以说如果不明白实相道理的人，他从这样的一种业感的杂染跟清净的差别来持佛名号，也可以。如果你能够通达《法华经》《华严经》，从诸法的实相，从一心缘起万法的角度来开展你的信愿，也是可以。这个净土法门有浅有深、有事有理，所以总说一句话：「尤为不可思议也哉！」不管事持、不管理持，都可以跟弥陀感应道交，都能够在往生净土，这件事情不可思议。这个是蕅益大师「序法门」，先把佛陀所有的法门，先作一个笼总的介绍；再把净土的特色，它直捷、圆顿的特色，乃至持名简易、稳当的特色标出来。再看第二段「序注疏」，这以下蕅益大师讲出他著作《弥陀要解》的一个心情。先看「序古疏」，看古德著作的情况。

　　?序注疏二

　　?序古疏

　　古来注疏，代不乏人，世远就湮，所存无几─

　　┌着为《疏钞》┐

　　┌云栖和尚┤　　　　　　│

　　│　　　　└广大精微　　│

　　┤　　　　　　　　　　　├盖如日月中天，有目皆睹

　　│　　　　┌述《圆中钞》│

　　└幽溪师伯┤　　　　　　│

　　└高深洪博　　┘

　　┌文富义繁┐

　　，特以┤　　　　├或致初机浅识信愿难阶。

　　└边涯莫测┘

　　蕅益大师先讲到古代大德对《弥陀经》注疏的情况，「古来注疏，代不乏人。」中国佛教这二千多年来，祖师大德辈出，有很多人对《阿弥陀经》都很重视，也有很多的注解；但是「世远就湮，所存无几」，时间一久，「世远」就是时代太久，早期这些《阿弥陀经》的注解就消失了。到了明末蕅祖的时候，所存的注解就不多了。不多中蕅益大师就提出二个代表：第一个「云栖和尚」──莲池大师大师，他的《阿弥陀经疏钞》，「着为《疏钞》广大精微」，文字广大，义理特别的精微。我们看《阿弥陀经疏钞》，莲池大师讲得很广，就像一个佛法广论一样，把《阿弥陀经》开展的非常详细。那「幽溪师伯述《圆宗钞》，高深洪博」。幽溪大师是蕅祖的长辈，他称他为师伯。那他作的《弥陀圆中钞》高深洪博，他老人家用一心三观来开展这句佛号，可以说是非常的深妙。这二部钞，蕅益大师赞叹「盖如日月中天」，有如一片黑暗当中太阳现前，这是正法的住世。那有正法太阳出来，有眼睛、有智慧眼的人，每一个人都能够看到。就是有教理基础的人，去看《弥陀疏钞》《圆中钞》，都能够得到利益。但是这当中有一个问题，「特以文富义繁，边涯莫测」，致使「初机浅识信愿难阶」。因为莲池大师的《疏钞》太广泛了、幽溪大师的《圆中钞》太深妙了，故「边涯莫测」，不管是文字、不管是义理，对我们「初机浅识」，末法时代根机浅薄的人来说，就很难栽培信愿了。这个事情是这样子的：如果我们去看莲池大师的《疏钞》，他老人家以《华严经》的思想，「重重无尽，一为无量，无量为一」的思想，来开展净土的依正庄严，讲得非常详细。他偏重在所缘境，就净土的依正庄严有广泛的介绍。幽溪大师的《圆中钞》，他偏重在能缘，偏重在能缘的一念心，这一念心具足无量无边的功德庄严。《圆中钞》对于现前一念心性开展得很详细。一个是以《华严经》为主，偏重在佛菩萨的庄严；一个是以《法华经》为宗旨，偏重在心性的功德。那蕅益大师呢？如果我们今天把《弥陀疏钞》跟《圆中钞》看了以后，你再看《阿弥陀经要解》，你就会知道蕅益大师的智慧不可思议。他能够融通这二部著述，一方面赞叹净土的依正庄严，一方面要你处处销归现前一念心性。所以蕅益大师他老人家，事实上是把《弥陀疏钞》跟《圆中钞》加以融和。所以我们要真正了解《弥陀要解》，你有空时你还要去看看《弥陀疏钞》、看看《圆中钞》，你就知道蕅益大师的思想根源，是从这二个著作开展出来的；不过他老人家讲得简要，所以叫做《要解》。他能够在短短的文字当中，使令我们这些初机浅识的人，能够建立信愿，这是《要解》的特色。这是讲到古代二位大德的著作，各有各的优点；下面一段就讲到蕅益大师他著作的心情。

　　?序今解二

　　?正述作疏缘起

　　故复弗揣庸愚，再述《要解》。

　　前面二位大德的著述，对上根利器的人，当然是得到利益；但是对于「初机浅识」，就「信愿难阶」。所以蕅益大师在这种情况下，不得不「弗揣庸愚」，我不测量我自己是一个平庸根性的人(这是蕅祖的谦卑)，所以我在二位大德之后，「再」着「述」这个「《要解》」，因为考虑到「初机浅识，信愿难阶」，所以我不得不再做这个《要解》。

　　?自陈同异俱非

　　┌不敢与二翁竞异─┐

　　┌┤　　　　　　　　├┐

　　│└亦不必与二翁强同┘│縱皆不盡廬山真境，要不

　　┤　　　　　　　　　　├

　　│┌譬如侧看成峰┐　　│失為各各親見廬山而已。

　　└┤　　　　　　├──┘

　　└横看成岭　　┘

　　───壹自序竟───

　　那我做这个《要解》是一个什么心情呢？「不敢与二翁竞异」，但是亦「不必与二翁强同」。「譬如侧看成峰，横看成岭，纵不尽卢山真境，要不失为各各亲见卢山而已。」那我作这个《要解》，我站在个人的立场，我「不敢与二翁」有一种争高下的心情。佛法讲无我、无我所，我的心情没有「想要比古德强」这一念分别对立的心，没有。如果你没有想要比古人强，你干嘛作这个注解呢？「不必与二翁强」。站在法的立场、站在弘法利生的立场，有些众生必须要依《要解》而得度，也不是每一个人的思想要完全一样，也「不必与二翁强同」，站在弘法利生的角度，那也「不必与二翁强同」。我们看古大德，是依法不依人，他不必在人中争高下；但是为了法的弘传，所谓的「名利不可争」，但是「义务不可辞」。个人的名利，这件事情不是我们所计较的。但是我们为什么要积极弘扬佛法呢？「义务不可辞」，因为每一个众生的因缘不同，谁会因谁而得度，各有各的差别。所以我们对佛法的弘扬，个人也有一分的承担，「义务不可辞」，这是蕅益大师的心情。这当中讲出一个譬喻：「譬如侧看成峰，横看成岭。」一部经有各式各样的注解，这个是很合理的。多元化的社会，各有各的思想。譬如说「侧看成峰」，同样是一座山，你从侧面看，开展出来的是一个绵延的山峰；从横面看，合起来就是一个岭。不同的角度，就有不同的面貌。总之，「纵皆不尽卢山真境」，没有一个人真正看到卢山真境，卢山在这个大雾当中，但是要紧的是，你能够透过你语言文字的善巧，引导众生去「亲见卢山」。这意思就是说：经典是佛大智慧的境界所表达的，那是无量义，没有一个人能够完完全全的把佛陀的真实义全貌表达出来，从契理的角度是没有办法的。但是从契机的角度，每一个不妨站在你的角度，来引导众生了解这部经。我们讲「开方便门，示真实相」，只要你有一个门就能够进入房间，不一定要把房间全部打坏，其中有一个门就可以进去了。所以说「纵皆不尽卢山真境」，但是「要不失为各各亲见卢山而已」，是这种情况。那这是蕅益大师著作《要解》的一个心情。

　　蕅祖的《要解》，如果我们只是这样读过去，你也就没有什么特别感觉；但是你要是能够把心静下来，很虔诚的把蕅益大师的《要解》，特别是前面五重玄义，一次一次的读诵，你会发觉这里面的文字不可思议。你一次一次读诵，真正能够灭罪，可以把你无量的罪业灭掉，真正能够开展你的智慧，把你无始劫来的疑根拔掉，所以印光大师赞叹蕅益大师说：「纵令古佛出世，重注此经，亦不高出此矣。」印祖是一个很严谨的人，他说：就算是古代的佛陀释迦牟尼佛出世，重新为他讲的这部经作注解，「亦不高出此矣」，整个义理、整个行持的开展，大概也就是这样子了。所以这一部《弥陀要解》，我们要花多一点时间慢慢去体会、去品尝，你再来念这句佛号，那感觉就不一样了。你过去在念佛的时候，你这一念心跟佛号有很多很多的障碍，总是觉得：怎么念半天没有味道？你要把这《弥陀要解》背一背，细心的体验，你这一念心再跟佛号一接触，前面的那些乌云就全部消灭掉，灭除你的罪障。所以我们有些东西都要诸位会背，像这个序就是要背的，下礼拜我们就抽背。那这是讲到「序」的情况。好，我们看第二段「解经」，正式的解释本经，「分二」段：「初五重玄义；二、正解经文」。

　　贰、解经　分二：初五重玄义，二正解经文。

　　今初。

　　贰、解经二

　　?五重玄义五

　　将释经文五重玄义：

　　蕅益大师是天台宗的学者，他根据天台宗的家风，在解「释经」典前先解释「五重玄义」，这「五重」就是五个层次，用五个层次来解释，把经典玄妙的道理先表达出来，叫做「五重玄义」。

　　?释名二

　　?总标立题

　　第一重是释题，解释经题。解释经题分成二段：「一、总标立题；二、别释通别」。先看「总标立题」：

　　┌能说┐

　　第一释名。此经以┤　　├人为名。

　　└所说┘

　　解释经题，有人、法、喻三种的差别。这部「经」完全是人，单人立题。这个人当中，有「能说」的，就是这是谁说的呢？「佛」。这第一个佛是释迦牟尼佛，他是能说的人。这极乐世界的依正庄严是谁介绍的呢？不是阿罗汉、也不是菩萨，他们二个都没有资格介绍净土；只有释迦牟尼佛才有资格、才有条件来明白的介绍净土。所以这个能说的人是「佛」。那他介绍谁呢？「阿弥陀」，这是所说的佛，他也是佛，是西方的佛。一个是能说，一个是所说，那这个单人立题。这是「总标立题」，再看「别释通别」：

　　?别释通别二

　　?释别名三

　　?释佛字

　　这个经题有别题跟通题，这个「别」就是别于一切经典的，「佛说阿弥陀」这五个字是不同于其他经典；这个「经」字是通的，任何一部经都叫做经，这是「通」题。我们先看别题，别题当中分成三段：第一是「佛」，第二是「说」，第三是「阿弥陀」。先看第一「佛」：

　　佛者，此土能说之教主，即释迦牟尼，乘大悲愿力，

　　┌以先觉┐

　　┌┤　　　├─┐

　　│└觉后觉┘　│

　　生五浊恶世─┤　　　　　　├者也。

　　│┌无法不知┐│

　　└┤　　　　├┘

　　└无法不见┘

　　这个「佛说阿弥陀经」第一个「佛」字指的是谁呢？「此土能说之教主，即释迦牟尼。」就是我们娑婆世界的教主，本师释迦牟尼佛，他老人家不是业力来投胎，他是「乘大悲愿力」而来「生五浊恶世」。这个佛是一个什么样的境界呢？这当中有三个功德：第一个站在自觉角度，「以先觉」；第二个「觉后觉」是讲觉他；第三个「无法不知，无法不见」，是觉行圆满。

　　这个佛啊，佛当然是一个万德庄严的境界，有无量无边的功德，三昧、神通、陀罗尼，但是他根本的功德，就是他心中那一念光明的智慧。所以我们一般在解释「佛」，简要的讲什么是「佛」呢？就是一个彻底觉悟的众生，就是他心中那一念光明的智慧。因为无量无边的功德是从智慧生起的，它是根本，「但得本，不愁末」。所以蕅益大师以这个智慧，来总持佛陀的功德。那这个智慧有三种：第一个「自觉」。佛陀的智慧，觉悟生命的真相，这当中有三个层次：第一个，就是先明白业果的道理。我们刚开始接触佛法，刚开始内心是颠倒的，对于生命「生从何来，死将何去」是不明白的。我们刚开始认识业果的道理，我们就能够知道「生命相续」，看到了无量生命，原来我们的生命就像这水流一样，「恒转如瀑流」，由过去的生命引生现在的生命，由现在的生命这个水流会继续延生到无量的生命。而这整个生命的变化，是由我们的业力所构成的，这个时候，我们的人生观就会有变化。一个人最可怕的就是「断灭见」，人死如灯灭。一般人是这样的思想，一个人死了以后什么都消失掉了，生命只是一个偶然。如果我想得到安乐怎么办呢？那就即时行乐吧！因为没有来生，断恶修善、皈依三宝都没有意义。这个思想会让很多人造很多很多的罪业。所以我们心中第一道的光明就是明白业果、明白生命的相续、明白业果的相续。我们想追求安乐，我们就要避免去累积罪业，而且要积极的去积集善业。所以我们明白第一个业果的道理以后，由这个道理的摄持，我们就能够勉强自己，去断除身口意的恶法，勉强自己去积集善业，因为为了追求来世的安乐，这是第一层觉悟。

　　第二层，我们从业果当中，还可以再进一步观察空性，这无我的道理。当我们明白业果以后，虽然慢慢慢慢罪业减少，慢慢慢慢善业增加；但是我们这种自我意识、这个无明在心中活动，人跟人之间接触就会有得失心，就有比较的心，就使令我们「弟子心不安」。虽然我们积集了再大的善业，总觉得我们被境界这种赞叹、毁谤、得失，这个风一吹的时候，心中还是飘动。所以我们人总是想要进步，想要再追求更精致的安乐，这个时候我们修无我观，观察这个生命体，是由五个成分所构成的，是由色、受、想、行、识所构成，而每一个成分都剎那剎那生灭，这当中没有一个常一主宰的我，这是我们的妄想捏造出来的。透过无我观，我们来修习善法的时候，那完全是一种大悲的愿力，就不是以前以自我来断恶、以自我来修善，而是以愿力来修善。这个时候，在这修善的过程当中，是无我、无我所的。这个时候，外在的境界不能障碍你，别人对你的赞叹、毁谤，你的心还是安住，安住在空性。这个时候，你的安乐就不可破坏了；不像前面的「依止善业」，别人一句话就让你倒下了，很脆弱的，这个安乐是脆弱的。当我们明白第二个空性的道理，这时候我们的安乐就更加的坚固、更加的精妙。

　　第三层，还可以进步，观察到现前一念的佛性，这个时后我们会生起同体的大悲心，积集更广大的功德。

　　所以说，佛法的觉悟有三个层次，从业果的道理，到空性无我的道理，到真如佛性的道理，前前是后后的基础，它有一定的次第。那这样子完成自我的觉悟，是一种自受用。有这种自我觉悟以后，站在大乘的角度，我们有一分的责任来帮助一切有情，使令他也能够觉悟。当然佛法也同意你没有饭我给你饭吃，你生病我带你去看医生；但是这样子不能够彻底的使令众生离苦得乐，因为他痛苦的根源是来自心中的愚痴。你不能更解释佛法道理给他听，你给他饭吃、给他钱、给他看医生，暂时得到安乐；但是终归来说，他还是会去造业、还是会受苦。所以我们真正帮助众生，最后就是要为他说法，使令他也觉悟，「觉后觉」。最后，我们自己从自利利他当中，最后「觉行圆满」。这个「无法不知，无法不见」，唯独只有佛陀。前面的自觉、觉他通于阿罗汉、通于菩萨，但是「无法不知、无法不见」只有佛陀。所以你看经论，你问一个阿罗汉，他不敢说他什么都知道，他知道的他告诉你，他不知道的他就说他不知道。但是你要是问佛陀啊，没有一件事情他不知道，没有一件事情，「无法不知、无法不见」，这个是觉行圆满，唯佛与佛才能够彻底觉悟。这一段是介绍「佛」字，这个「佛」字主要是指释迦牟尼佛。看第二个「说」字。

　　?释说字

　　┌佛以度生为怀┐为说难信法，令究

　　说者，悦所怀也┤　　　　　　├

　　└众生成佛机熟┘竟脫，故悅也。

　　这个「说」，蕅益大师的解释是「悦所怀也」。这个「悦」指的是心中的欢喜。为什么心中欢喜？因为他「所怀」，满足心中的愿望。我们凡夫的心中有二个愿望：第一个是上求佛道，第二个是下化众生，上求、下化，这是我们的菩提本愿。但是佛陀只有一个愿望，因为佛陀自利已经成就了，佛陀所有的愿望，就是以度众生为愿望。那现在「众生成佛机缘」成熟了，所以佛陀为说这个净土「难信」之法，使令我们在一生当中成就「究竟」解「脱」，所以佛陀当时的心情是欢喜的。所以这个「说」，有欢喜、演说的意思。这个地方讲到「众生成佛机熟」，这是一个很大的因缘，「一大事因缘」。说你这个人往生天界的因缘成熟，这也没有什么大不了的；说你这个人成就阿罗汉的因缘成熟，这个也不是很难得；但是说这个人要成佛的因缘成熟，这件事情不可思议了。我们看《法华经》《华严经》，这个成佛那是无量无边阿僧祇劫修六波罗蜜的积功累德；而这个地方「众生成佛机熟」，蕅益大师解释说：这里的众生指的是谁呢？他说：乃至一个五逆十恶的众生，他能够信、愿、持名，就表示这个人成佛的因缘成熟了。问题就是说，它这是一个难信之法──信、愿、持名，我们如何对这句名号生起坚定的信心，生起坚定的愿力呢，这件事情就不容易了。所以我们应该透过学习、透过明白道理，来破除我们的疑惑。所以这个「说」，就是众生听闻净土法门的因缘成熟了，换句话说「成佛的因缘成熟了」。佛陀在那个时候，以大欢喜心来介绍阿弥陀佛，所以叫做「说」。第三个「阿弥陀」，这当中分二段，先解释「导师」。

　　?释阿弥陀二

　　?明导师

　　阿弥陀，所说彼土之导师，以四十八愿，接「信愿念佛

　　┌生极乐世界┐

　　」众生┤　　　　　├者也。

　　└永阶不退　┘

　　这「阿弥陀」，就是「彼土」，就是他不是在我们娑婆世界成佛的，是在西方极乐世界成佛的。那他以「四十八愿」来接引「信愿念佛」的「众生」。到哪里去呢？往「生极乐世界」。往生极乐世界有什么好处呢？「永阶不退位者也。」这个极乐世界的功德庄严，我们入经文，会有详细的介绍──依报的庄严、正报的庄严。这当中，蕅益大师把极乐世界的功德，特别以「永阶不退」做代表，可见这件事情是很重要的。我们凡夫的修学，最大的障碍，就是这个「退转」。所以我们打一个佛七，以一句佛号来熏习我们的身口意，慢慢慢慢内心能够寂静光明；等打完佛七的时候，再与人世的尘劳一接触，又恢复了这种散乱昏沉的境界。就是我们曾经得到的功德容易退失，没有办法坚固的保存下来，没办法累积起来，这是我们凡夫修行最大的困难。你说你今天将《无量寿经》背起来，但是你三天不背就忘掉了；你说你能够拜《八十八佛》，今天拜、明天拜，要拜十几年，乃至尽形寿，就不容易了。就是说我们任何的功德，在环境的障碍当中很容易退失。但极乐世界它有这个好处──不退转，环境使令我们不退转。

　　《阿含经》有一则故事：有二个比丘，他们是二兄弟。哥哥很努力的修学圣道，成就了阿罗汉果；弟弟欢喜为人说法、欢喜攀缘信徒，整天在外面跑来跑去，还是一个凡夫。他哥哥成就圣道以后，经常用神通来观察弟弟：唉呀！我弟弟内心还是一个烦恼的境界。就劝他弟弟说：你不要一天到晚在那里跑来跑去，你要好好的修习止观。他弟弟不听，好乐修行福报、好乐广结善缘。结果没多久就死了。死了以后，他哥哥用神通观察：还好，得了人身，生为一个大富长者的儿子。有一天大富长者请了一个褓姆来照顾他，这个褓姆抱的时候，不小心掉到地下，掉到地下，这个脑袋撞到石头，脑就碎掉就死掉。因为临命终时起了瞋恨心，就刺激他过去的罪业到地狱去了。所以说，我们今天虽然得到人身，但是我们没有办法决定我们来生要去哪里。诸法无我，这个「无我」的意思就是说：我们对生命没有主宰性，没有主宰性。所以印光大师提出一个警告，他说：「三世怨。」说你今生积极的修福修慧，但是假设我们今天没有成就圣道、也没有到净土去，来生会因为善业的因缘得到大福报──国王、大富长者。但是这个福报现前有什么问题呢？我们心中有烦恼，我们这一念烦恼的心跟福报境界接触的时候，烦恼就开始活动。一个没有福报的人，要造罪业，是没有多大的力量；但是一个国王、一个大富长者，「君王一怒，血流成河」，那还得了！一个大福报的人要造罪，那个势力就大了，今生修福，来生受福报，第三生就投到三恶道去了，就是「三世怨」。这是说明我们凡夫的心情，在没有入正定聚之前，譬如空中的羽毛，可上可下。今生是一个比丘，如法的持戒、如法的忏悔、如法做五堂功课；但是来生就忘了我是谁了，就开始享受今生所积集的功德，开始放逸、造业，第三生就堕落了。所以说，到极乐世界的重点还不是要去享受这样庄严的境界，重点在「永阶不退」，因为极乐世界环境的摄持，使令我们自然皆生念佛、念法、念僧之心，使令我们成就不退转。所以蕅益大师在这个地方特别标出来，「永阶不退者也」。接下来看：

　　?明华梵

　　┌功德智慧┐

　　│　　　　│

　　┌此云无量寿┐　　├神通道力┤一一無量

　　梵语阿弥陀┤　　　　　├要之┤　　　　├

　　└亦云无量光┘　　├依正庄严┤也。

　　│　　　　│

　　└说法化度┘

　　「阿弥陀」这句话，本师释迦牟尼佛在本经当中解释说：是「无量」的「寿」命、「无量」的「光」明。「阿弥陀」这句话本来是梵语，我们讲「南无阿弥多婆夜」，「阿弥多」是梵语，翻译成中文是无量的意思。那这个「无量」怎么去体会它呢？本师释迦牟尼佛以二个代表：一个无量寿命，一个无量光明。所以蕅益大师就说：我们念阿弥陀佛，为什么能够招感无量正报的寿命？为什么能够招感这么广大的依报国土？因为这句佛号本身就是无量光、无量寿，如是因，就有如是果。无量寿是代表一种正报的功德，你这一念心跟佛号一接触，你就成就无量寿的功德；你这一念心跟无量光一接触，就能够成就这样广大依报的国土。把这二个开展出来，就是无量的「功德智慧、神通道力、依正庄严、说法度化，一一皆无量也。」这是解释「阿弥陀」的意思。「佛说阿弥陀」是一个别题，这以下讲「经」通题：

　　?释通名

　　┌通┐

　　┌一切金口通名为经，对上五字是┤　├合为题也。

　　│　　　　　　　　　　　　　　└别┘

　　│

　　│　　　　　　　　　┌通┐

　　└教、行、理三，各论┤　├广如台藏所明。

　　└别┘

　　「一切金口」，这个「经」有不变义，佛陀所说的法是真理、是不随时空改变的叫做「经」。这个「经」对前面的「五字，是通别合题」，前面是别题，那这个「经」是通题，合起来就是一个经题。智者大师把这个「经」分成三段，就是教经、行经、理经。这个「教」指的是语言文字，这个「行」指修行方法，这个「理」是它的实相道理。这当中有「通」有「别」，每一部经有共同点、有差别点，详细的内容可以看天「台藏」《法华玄义》，智者大师有详细的说明──教经、行经、理经。

　　关于这个「经」蕅益大师讲的比较省略，我们可以补充一下。根据《阿毗达磨杂集论》，这个经有五个意思：第一个经叫「结缦」。就是说佛陀的这些法语就像花一样，能够放出很多的香味、放出很多的功德。佛陀灭度以后，由弟子把这个线，把无量无边的花串起来，就构成经，就是结集所成的经，结缦，就像一个线把花串起来一样，所以这个经有结缦的意思。它是怎么来的呢？是由后世的弟子把佛陀的言教结集而成的，这是约教经来说。第二个经有「显示」的意思，这文字它能够显示种种的真理、显示种种修行的方法，叫做显示。第三个「绳墨」，这个绳墨它是我们整个行为善恶的标准。这个显示跟绳墨是约行，这些文字它的记载，是我们整个修行的标准。第四「出生」，这是约理经。就是我们这一念心跟经典文字接触的时候，法语在我们心中运转的时候，我们不断的读诵、不断的忆念，它能够使令我们内心生起很多的功德──信、进、念、定、慧等种种的功德，成就五根、五力。所以这个经有出生的意思，本无今有，叫出生。本来我们内心当中是没有功德的；但是我们这一念心去读诵经典以后，我们透过这些文字的运载，我们能够生起功德，生起对三宝的信心、精进心、念心、禅定心跟智慧心，所以「经」有出生的意思。第五「涌泉」，这个经的功德是无量无边的，就像泉水涌出，今天涌出、明天涌出、白天涌出、晚上涌出。这个经典，经过我们一次又一次的重复，每一次每一次有不同的功德，功德一次一次的深入，一次一次的增长广大，就像涌泉一样，它是没有停止的，这是约理来说。所以这个《阿毗达磨杂集论》说这个「经」有五个意思──结缦、显示、绳墨、出生、涌泉，故名为经。好，我们今天就讲到这里。向下文长，付在来日，回向。

　　第三卷

　　《佛说阿弥陀经》，诸位法师、诸位同学，阿弥陀佛！(阿弥陀佛！)请大家打开《讲义》第四页。

　　?辨体二

　　这是「五重玄义」的第二科，这是辨别本经的体性。「体性」这句话，我们先作一个简单的说明。这一切法，我们可以分成体、相、用，来观察这一切法的差别。比如说，我们可以用黄金来做一个杯子。这个杯子有杯子的相状、有杯子的作用。或者我们用黄金做一个椅子，这个椅子就有椅子的相状、椅子的功能作用。或者我们用黄金做一尊佛像，佛像有佛像的相状、有佛像的作用。但是它们的体性都是黄金。就是说，能够做的这个杯子、椅子、佛像，它的体性都是黄金，这个就是体性。本段的「辨体」，主要是要说明：本经所说的极乐世界的依报庄严、正报庄严，它的体性是什么？它是怎么来的？讲一句白话说：这极乐世界的功德庄严是怎么来的？它的体性是什么？是讲这件事情。这当中我们分成二段，「标名」跟「正辨」。先看「标名」：

　　?标名

　　第二辨体。大乘经皆以实相为正体。

　　这以下「标」出「体」性的「名」称。一切的「大乘经」典都是「以实相为体」，本经的体是「实相」。这个「实相」是蕅益大师根据《法华经》的诸法实相。这个诸法实相是什么呢？简单的说就是现前一念心性，这现前一念心性就是本经的体性，先把本经的体性标出来。以下我们正式的说明，分成三段，先看第一段「明性量无相」：

　　?正辨三

　　?明性量无相

　　┌不在内、不在外、不在中间。

　　┌┤

　　│└非过去、非现在、非未来。

　　│

　　│┌非青黄赤白、长短方圆。

　　吾人「现前一念心性」┼┤

　　│└非香、非味、非触、非法。

　　│

　　│┌觅之了不可得─而不可言其「无」。

　　├┤

　　│└具造百界千如─而不可言其「有」。

　　│

　　「吾现前一念心性」，这个是本经的体性。这个「现前」简单的说就是「当下」，我们现在当下这一念，能够明了分别功能的这个心性。现前一念心性开展出来，就是见、闻、嗅、尝、觉、知，有各式各样的功能。这以下有五段来说明这个心性的相貌。先看第一段：「不在内、不在外、不在中间。非过去、非现在、非未来。」这一段主要是发明我空的真理──我空真如。我们现前这一念身心，这个五蕴的身心，我们找一个「常一主宰」的我是不可得的。说这个「不在内」，我们在这个身心世界当中找不到我，「在外、在中间」都找不到常一的我，可见得我们这一念心里面是无我、无我所的，没有一个常一的自我。这个道理我们很容易明白，过去也讲很多了，不再说明。这是约空间上来发明我空的道理，这以下约时间。「非过去、非现在、非未来。」这个自我的体性，它也不是属于过去，过去已经消失了，未来未成，所以从过去、现在的角度来观察这一念心，是没有一个常一的我，这个很容易明白的。现在心为什么没有我呢？因为现在心是剎那剎那生灭，剎那剎那变化，「生灭变异，虚伪无主」。在整个变化当中，我们没有主宰性，我们对于这样的变化性没有主宰性，所以说现在心也是不可得。过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。这是约时间上来发明「我空」。前面是约空间上觅之了不可得，这个我的相貌是不可得，不管是内、外、中间，找一个常一主宰的相貌不可得。这一段是在说明我们这一念心里面，常一的我是不可得，我空的真理。再看第二段：「非青黄赤白、长短方圆，非香、非味、非触、非法。」这一段是说明法空。法空，蕅益大师主要是约六尘的境界来解释。先讲这个色尘，「非青黄赤白、长短方圆」。就是我们这一念心能够变现青黄赤白、长短方圆，但是它所变现的这些法，都没有常一的体性，所以说「非」，这是因缘而生的。也不是「香、味、触、法」，这个地方蕅益大师省略了声音，当然这个六尘都是因缘生，本性都是空性的。这是发明法空的道理。这个法空的道理，在唯识学有一个譬喻说：比如说我们看这个水。我们「人」看这个水，就着人法界的这一念心性来观察这个水，我们看到这个水有水的体性、水的相貌、水的作用。鬼神的世界他那一念心性有罪业，因为有罪业，所以它看到的水是火。这就表示说这个水是无自性的，它会随顺个人的因缘业力而变化，所以我们知道这个法是空性的，容易明白，它是自性空，因缘有的。如果说这个水有独立的体性，任何一个法界的心性去观察这个水，应该都是水，因为它的体性是常一主宰的，它能够决定它的性质；但是事实上不是。所以说，我们这一念心性里面，这些色声香味触法都是因缘生，它的本性都是空性的。这二段是发明我们这一念心性，有法空的真如跟我空的真如，这二个真如相应。再看第三段，第三段是很重要的观念：「觅之了不可得，而不可言其无。具造百界千如，而不可言其有。」这个地方就把整个心性的相貌全部标出来。我们这一念心性，它的体性是「觅之了不可得」──我空、法空。就是我们这一念明了的心，这个我不可得、法不可得、一切法不可得，毕竟空、无我、无我所的境界。但是你也不可以说完全没有，因为这个不可得指的是自性不可得，我们不能否定它一种相续的作用，它随顺因缘有各式各样相续的作用。所以说，你不能够说它完全的断灭，这个「不可得」指的是自性不可得，我们观察它常一的自性是不可得，这个是约体性。约作用来说，「具造百界千如，而不可言其有。」这个作用，按天台的思想「即空、即假、即中」，前面是发明即空，这个「具造百界千如」是约即假。这个「具」就是理具，我们这一念心本来具足十法界的功能，但是这种功能我们是不能受用的。那应该怎么办呢？要有事「造」，要有这种造作的因缘才能够出现，事造法界、理具法界。「具造百界千如」简单的说，就是我们一念心，这种清净本然、这个无我无我所的心，你动一念头，它就能够创造十法界的依正果报出现。

　　蕅益大师在《灵峰宗论》讲到当时的一个情况，他说：杭州有一个居民，这个居民的祖先留下几亩田地给他耕种，他这个人很老实，每天就是日出而作、日落而息，以耕田为生。但是没多久，这个田地被当地的一个地主大富长者，用非法的手段把它抢过去。抢过去以后，他没有田可种，这个农夫很生气告到官府去，请官府主持公道。但是这个地主用钱贿赂这个官府，那官府就把这个田地判给了地主。这个农夫非常的生气、非常的伤心，说：好，你啊欺人太甚，我死了以后饶不过你，我要变成一条毒蛇来咬你。他起了这个恶念。起了这个恶念以后，没多久就生病，非常的严重。生病以后，他看这个情形是好不起来，就把他的儿子叫过来说：我这个病是治不好了，那你要帮我办后事。办后事的时候，那个棺材不要完全封死，留一个小洞。他儿子问说：留一个小洞干什么呢？他说：这个地主欺我太甚，我死了以后要变成蛇来报仇，所以你留个洞让这个蛇好跑出去。那他儿子就遵命照办。那这个做棺材的就问说：诶！你留这个洞干什么呢？这个儿子就如是如是的说。后来这件事情就传出去，传到这个地主耳朵里面，知道了。这个地主也是有一点良心的，知过能改，他听了以后良心发现：别人好端端的种田，我把它抢过来，害他含恨而死！他就拿了地契，准备了一些礼品来拜访这个农夫说：我过去对不起你，希望你能原谅我，过去的事我们就化解掉吧。就请他喝酒、吃饭。那这个农夫看到对方有惭愧心，把土地归还，心里一高兴就喝酒。一喝酒的时候，喝太多就吐，就从嘴巴里面吐出一条毒蛇来，从此病就好了。这个故事是发生在明朝，蕅益大师说当时有的一个实际情况。他肚子里的毒蛇是怎么来的呢？他怎么会有毒蛇呢？是一念的瞋心啊！这个心的力量不可思议，「具造百界千如」。当然我们平常起的念头，若不是很强烈，还不至于有这样的情况。这在唯识学上说：强者先牵、强者先牵。就是说，虽然我们现在是一个「人」的果报，在正常的情况下，我们应该是把人的果报寿命结束以后，才会创造一个新的果报。但是有一种特殊的情况，就是你在现前起了一个很大的念头，或者是善念、或者是恶念，这个念头的力量太大，虽然你这个「人」的果报还有，但是它可以把你的果报先抢过来，先让这个强大的念头先得果报，强者先牵。他后来忏悔了，改变心意了，所以这个果报又消失掉了。所以我们就着我们内心的作用，你动一个念头，就是一个十法界的因缘、就是一个十法界的因缘。我们平常不断的动念头，它就不断的累积，一直到临命终的时候再算总帐，「腊月三十算总帐」，把你一生当中所有的善恶念头都加以归类累积，看哪一个念头最强──强者先牵，就是这样。所以我们这个生命是怎么来的呢？就是我们这一念心性，它本性是即空，它本身是没有一个决定的体性。随着我们不断的造作，念念的造作，念念之间就有十法界的差别出现。这个就是讲到我们这一念心的相貌──即空、即假、即中。这里是把我们内心体性的相貌全部讲出来。再看第四段：

　　│　　　　┌缘虑分别

　　│　　　　│

　　│┌离一切┼语　　言

　　││　　　│

　　├┤　　　└文字相

　　││

　　│└而缘虑分别、语言文字、非离此别

　　有自性。

　　我们这一念心，这个「即空、即假、即中」啊，这个禅宗所谓的本来面目。当然我们现在的心是经常打妄想，我们要从这个妄想的心恢复到本来面目，这个次第，天台宗讲「六即佛」。我们刚开始从「名字位」到「观行位」、「相似位」的时候，去明白我们这一念心的相貌：我这一念心是「即空、即假、即中」，它是觅之了不可得，但它可又是「具造百界千如」；虽然具造百界千如，可又是觅之了不可得，「即空、即假、即中」。我们刚开始明白这个相貌的时候，是假藉语言文字的；但是遇到「分证即佛」，这一念心跟我们本来面目一相应以后，那个现量的境界现前的时候，那是「离一切的缘虑分别、语言、文字相。」心中没有文字相、没有名言的。我们中国佛教到了唐朝以后，有各式各样宗派。有宗派就会有很多争执，尤其是中观跟天台的思想有很多的争执。中观批评天台如来藏思想：如来藏思想有自性执，安立了真如。但是我们看这一段：「离一切缘虑分别、语言、文字相」。天台宗所谓的真如，我们这一念心跟真如相应的时候、恢复本来面目的时候啊，那心中是没有名言的、没有名言的。按照唯识学的思想，这个破遍计执，远离遍计执，开显圆成实。心中没有名言，怎么会有自性执呢？我们凡夫的执着一定要假藉名言，你不动名言，你怎么会有执着呢？所以说这个真如法性的境界，那种即空、即假、即中，它是离一切的名言的、离一切的名言。我们刚开始在修观的过程当中，是假藉名言，但是真正悟入的时候是「离一切缘虑分别、语言、文字相」的，远离一切的遍计执，是这样子的。最后一段把前面的四段总结：

　　│　　　┌离一切相┐┌离故─无　相┐不得已強名

　　└─要之┤　　　　├┤　　　　　　├

　　└即一切法┘└即故─无不相┘「實相」

　　简单的说，这个诸法实相、我们现前一念心性，它的体性是离一切相的，它是清净本然，周遍法界，「离一切相」。但是它的作用，它是「即一切法」。你动了一个念头，它就有十法界的依正诸法，循业发现。「离故无相，即故无不相，不得已强名实相。」所以说，我们为了要形容这种「离一切相，即一切法」的这种心性，形容这样的一种状态，所以我们应该安立一个假名，这个就是实相，这是假名安立的，或者讲真如、实相、或者一真法界，都可以。这一段是笼总的把我们一念心性的体性跟作用说出来，所以讲「性量无相」，这种相貌的本质是离一切名言的，这种「即空、即假、即中」是离名言的，叫做「无相」。这一段是总标，总标体性跟作用；第二段就是约体性来发挥，我们这一念即空的体性来发挥。我先念一遍：

　　?明性体圆成

　　┌非寂

　　┌┤

　　│└非照

　　┌实相之体┤

　　│　　　　│　　┌寂而恒照

　　│　　　　└而复┤

　　│　　　　　　　└照而恒寂

　　│

　　│　　┌照而寂─强名常寂光土

　　│┌─┤

　　││　└寂而照─强名清净法身

　　││

　　││　┌照寂─强名法身

　　│├又┤

　　││　└寂照─强名报身

　　├┤

　　││　┌性德寂照─名法身

　　│├又┤

　　││　└修德照寂─名报身

　　││

　　││　┌修德照寂─名受用身

　　│└又┤

　　│　　└修德寂照─名应化身

　　│

　　│　┌寂照不二┐

　　│　│　　　　│

　　│　├身土不二┤

　　└又┤　　　　├无非「实相」

　　├性修不二┤

　　│　　　　│

　　└真应不二┘

　　「实相」的自「体」，先看它的体性。它是「非寂、非照」，它不是决定的寂灭，也不是决定的觉照；但是它可以又是「寂」而「恒照，照而恒寂」，它不是单一的寂，也不是单一的照，而是寂中有照，照中有寂。这个事情是这样子的：我们这一念「即空、即假、即中」这个空性的清净本性，它的相貌，天台宗讲出二个相貌。第一个「寂」，它是一个寂灭的状态，这个寂灭就是我空、法空的境界叫做「寂」；那第二个它有「照」的功能，它有灵灵觉觉的明了功能叫做「照」，就这二个。就是我们这一念心性的自体是「寂而恒照，照而恒寂」，这一段是把我们的体性标出来。

　　第二段，讲依体起用。在这个寂而恒照、照而恒寂当中，有各式各样的因缘，就有各式各样的差别相貌出现。如果讲「照而寂」(佛法的这个名相，都是偏重在下面那一句话)，就是照而寂，如果我们强调这个「寂」的功能，就显现「常寂光净土」，这个「土」有不动义、有不变义。「寂而照」，如果强调这个「照」的功能，那就是「清净法身」了。这个「身」是约正报，「身」比较有随缘的意思。这个是讲到有所偏重，它就有各式各样的差别。「又照寂强名法身，寂照强名报身。」这个「寂」的功能强，就偏向于「法身」，法身也是有不变义，三世诸佛的法身是相同的。就是各式各样的报身，阿弥陀佛的报身，释迦牟尼佛的功德报身，就各式各样的差别，这个「照」就有随缘义。「性德照寂名法身，修德寂照名报身。」约「性、修」来说，性德就是偏重在法身，修德偏重在报身，这个容易明白。因为这个法身是本具的，你不管修不修都是有的；这个报身你不修还是没有的，要有六波罗蜜的修德，这个报身才能出现。「修德寂照名受用身，修德寂照名应化身。」约修德来说，又有差别了。如果偏重在「寂」这一面呢，就是「受用身」，这个受用身就是报身，报身又名受用身，唯识叫做受用身，天台叫做报身。我们修行的功德偏重在「照」这一方面是「应化身」，那千百亿应化身，「应以何身得度，而现何身而为说法」。他在这个娑婆的应化身，是丈六比丘相，到其他国土可能更高大，相貌又不同。所以这个「修德」，如果偏重在「照」随缘这一部分，就是千百亿应化身。这一段都是在讲我们这一念「寂而常照，照而常寂」的体性。当它依体起用的时候，是无差成差，因为寂跟照的差别有所偏重，所以就有各式各样三身、四土的出现，这是讲这个观念。

　　那第三段就是摄用归体了。当我们把这样的差别摄用归体的时候，「寂照不二、身土不二、性修不二、真应不二，无非实相。」当我们把这样的随缘差别会归到体性的时候，那就是现前一念「寂而常照、照而常寂」这个无差别的心性，这个是摄用归体，差即无差。

　　看这一段的意思，蕅益大师所要强调的观念是在第三段，就是「寂照不二、身土不二、性修不二、真应不二」的这个现前一念，这个「寂而常照、照而常寂」的一个心体。这个观念对修净土法门的人来说，还是蛮重要的。这个观念是说：我们修习净土法门的人，看到极乐世界种种的功德庄严，会有好乐心。看到正报的庄严、依报的庄严，我们也想要去受用这样的依正二报。当然我们会开始修行，用信、愿、持名这三种资粮，来熏习我们内心；但是如果我们内心当中的体性没有具足这种功德，你再怎么修行都不能出现。举一个例子来说，这个因果的相应，说：你用沙要煮成饭，那是不可能的。这个沙你用火去烧，只能够说是热沙，不能说把这个沙煮成饭。为什么呢？「沙非饭本。」这个沙不是饭的因缘，你怎么煮，它顶多是个热沙。你要煮饭，要用米去煮。虽说这个米要转成饭，它须经过这个电锅的热量，但是它主要的还是米是饭的因缘，它是一个亲因缘，就是米有可能会做成饭，这个饭才会出现。如果这个米根本就不可能做饭，你再怎么煮，它也不可能变成饭。这个意思是说什么道理呢？说：我们现前一念打妄想的心，我们内心当中有很多很多烦恼、很多很多的业障，变现很多老病死的果报，那是从因缘上；从作用上，那是无差成差，各式各样因缘的熏习，才有我们现在这样的境界。但是当我们摄用归体的时候，那是心、佛、众生三无差别的。就是我们这一念灵灵觉觉，寂而常照、照而常寂的体性，跟阿弥陀佛的体性是无差别的，这是我们成就净土的主要因素，叫自性功德力。所以蕅益大师他到了经文的时候，会解释「极乐世界成就如是功德庄严，舍利弗」，「极乐世界成就如是功德庄严」。说这个极乐世界的功德是怎么成就呢？是怎么会有这些七宝池、八功德水呢？就三力不可思议。第一个，你的自性功德力，你的内心当中那一念灵灵觉觉的本性，本来具足这种功德──自性功德力，这是亲因缘；然后你念阿弥陀佛名号，名号功德力不可思议；还有弥陀本愿的加持，佛力不可思议。心力不可思议、法力不可思议、佛力不可思议，三力所成。天台宗有一个叫「体真止」，就是我们刚开始修这个从假入空观，观我们这一念心，它的观心法门，观现前一念，「缘生无性，当体即空」的时候，这个时候你的内心当中安住在这个空性，把心中这些名言、戏论都停下来。这个时候，你那灵灵觉觉的佛性，就会有少分的相应。我们如果有这种体真止的经验，我们能够肯定「心、佛、众生三无差别」这句话，能够肯定。就是你把心中的名言、戏论都停下来，摄用归体的时候，我们会发觉：我们跟佛陀的心，不像你过去所想的距离那么遥远。所以说当我们摄用归体的时候，那是一种不二的境界，这是蕅益大师所要说的一个道理，就是自性功德力，心、佛、众生三无差别。这是约体性来说。这一段是偏重在这个「体」。以下第三段是偏重在作用，看蕅祖的《要解》：

　　?明性具遍作二

　　?承前启后

　　┌不　　二

　　实相┤

　　└亦无不二

　　?正显

　　┌作依┐

　　┌───┤　　├┐

　　│　　　└作正┘│

　　│　　　　　　　│

　　│　　　┌作法┐│

　　├───┤　　├┤

　　│　　　└作报┘│

　　│　　　　　　　│

　　│　　　┌作自┐│

　　├───┤　　├┤

　　│　　　└作他┘│

　　│　　　　　　　│

　　│　　　┌能说┐│

　　│　　┌┤　　├┤

　　│　　│└所说┘│

　　│　　│　　　　│

　　│　　│┌能度┐│

　　│　　├┤　　├┤

　　│　　│└所度┘│

　　是故举体┤　　│　　　　├无非实相正印之所印也。

　　│　　│┌能信┐│

　　│　　├┤　　├┤

　　│　　│└所信┘│

　　│　　│　　　　│

　　│　　│┌能愿┐│

　　└乃至┼┤　　├┤

　　│└所愿┘│

　　│　　　　│

　　│┌能持┐│

　　├┤　　├┤

　　│└所持┘│

　　│　　　　│

　　│┌能生┐│

　　├┤　　├┤

　　│└所生┘│

　　│　　　　│

　　│┌能赞┐│

　　└┤　　├┘

　　└所赞┘

　　这段文就非常重要，这个观念如果我们不明白，你这个佛号在心中操作，那你就是处处障碍了。这个道理你若明白，这个佛号在你心中操作，那是入不可思议境啊、入不可思议境。我解释一下，我先消文，再说它的道理。是「实相无二」，当我们摄用归体的时候，这个体性是心、佛、众生三无差别，那是无差别的境界。但是随顺染净的因缘，就有很多的差别了，就作用上来说，「亦无不二」，就是很多很多的差别，有十法界的差别。这个是约现前一念心性的体用。约它的作用来说，现前一念心性它约著作用呢，约着我们染净的不同，「举体作依、作正」，现出各人的依报、正报，每一个人各式各样依报的国土、正报的身心，现出「法、报」二身。当然法报二身是约佛陀，佛陀的法身、报身。或者「作自、作他」，你自己的身心世界、他人的身心世界，乃至于现前一念心性。因为每一尊佛的愿力不同，有「能说、所说」，有能说的释迦牟尼佛，所说的阿弥陀佛，这个二尊佛都是依止清净的法身。但是因为愿力的不同，就有各式各样的因缘。「能度、所度」，有能度的佛陀、所度的众生。「能信、所信」，能信的我们这一念心，所信的一个净土法门。「能愿、所愿」，能愿的是欣厌之心(欣求的欣，厌离的厌)，所愿的是极乐世界。「能持、所持」，能持的是我们的三业，身口意三业；所持的是名号。这都不离开一念的心性。「能生、所生」，能生的是信、愿、持名三资粮，所生的是四种净土。「能赞、所赞」，能赞的是释迦牟尼佛，所赞的是弥陀的依正庄严。这些各式各样的差别，都是现前一念心性所显现，「无非实相正印之所印也。」不离开我们现前一念心性，随顺各式各样的因缘所表现出来。那这一点是偏向于作用。

　　这个地方，我们把这一段的大观念再作一个整理。蕅益大师要我们在了解极乐世界依、正二报之前，先了解到诸法实相。诸法实相的理解，这个现前一念心性，我们可以分成体性跟作用这二个方向。这个古德讲一个偈颂说：「法界圆融体，作我一念心；故我一念心，全体即法界。」当我们摄用归体的时候，是「法界圆融体，作我一念心」，这十法界的各式各样的差别，当我们摄用归体的时候，就是我寂而常照、照而常寂的这一念明了的心性。「法界圆融体」它的会归处，「作我一念心」，就是我这一念心寂照不二的心性，这是无差别的境界。但是我们不是老是安住在无差别，我们有很多很多的造作因缘，所以说「故我一念心，全体即法界」。我们每一个众生随顺个人的染净因缘，就创造了很多很多的差别法界，每一个人各式各样的正报、各式各样的依报、各式各样的内心状态，这个就是因缘上的差别。现在我们所要关心的是它的作用，就是「故我一念心，全体即法界」，这句话怎么说呢？就是我们一念心性，在唯识学上说它有二个主要功能：第一个它有异熟性，第二个它有等流性。这个异熟性跟等流性，我们可以从十二因缘来观察。无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死忧悲苦恼。这十二个因缘的运作，「此生故彼生，此有故彼有」。这句话怎么说呢？这异熟性跟等流性是说：比如说，我们今天起了一个贪烦恼去造作一个罪业。这个贪烦恼就是无明，这是一个烦恼。当我们这个烦恼一活动，就落入「行」，这是一个业力。你依止贪烦恼去造作身口业的时候，你内心当中会有一种果报体出现──名色、六入、触，一种生老病死的果报出现，但是这时候还没有表现出，一种功能，异熟性。那你不断的造作，数数现行都无惭愧，这个时候它的等流性，「此有故彼有」，在内心当中你一次一次的造作，它累积一次一次的功能，到临命终时就表现出来，到铜床铁柱去受果报了。反过来说：你今天忏悔，就是你在这一口气还没结束之前，临命终之前你忏悔了。你忏悔以后，你依止烦恼去造作的这个罪业，惑业苦这个相续，你开始忏悔，当然忏悔还是从烦恼开始下手，你诃责这个烦恼，思惟它的过患，诃责它的烦恼，修不净观、修无常观来对治这个烦恼的相续。哦！这个烦恼不活动了。这个时候你内心的状态有变化，「无明灭则行灭，行灭则识灭，乃至于生老病死灭」，就是你那一个有得果报力量的业力，就在你心中慢慢慢慢的消失掉了。所以我们讲「罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡，心亡罪灭二俱空，是则名为真忏悔。」说这个罪业，是你一念心的烦恼活动才有；我们没有烦恼，这个身口所造的不叫罪业；一定要有烦恼的活动。烦恼驱动你的身口去造业力，「罪从心起」，所以说罪业的根源啊，我们讲忏悔业障，怎么会有业障呢？身体跟嘴巴是不会造业的，就是有烦恼的驱动。所以追根究底啊，还是要去找这个对治烦恼，所以「将心忏」。「心若灭时罪亦亡」，你说怎么知道你这一部分的业被忏清净了呢？就是你心境相应的时候，你这一念心跟你过去的境界、你所贪爱的境界一接触，这一部分的烦恼不活动了。你过去心境相应的时候，有这个烦恼；你现在这个烦恼被你调伏了，这个时候「心若灭时罪亦亡」。你过去所累积的这个业力啊，没有力量了，没有得果报的力量，因为这个恶念的相续被你破坏了。「心亡罪灭二俱空，是则名为真忏悔」，这是真实的忏悔、真实的灭罪。所以说当我们这一部分的烦恼还在，这一部分的业力一定还在。这个观念就是说：我们祈求临命终时候往生极乐世界，我们不想在三界投胎，这个时候我们怎么知道我们今天的业力是趋向极乐世界呢？就是在你的内心的状态当中，你的信、愿、持名的力量，那个等流力量是强过你对三界的贪爱。就是说，我们内心有很多很多的势力，强大的势力，都有得果报的力量；临命终的时候，真妄交攻啊，所有的势力──善的势力、恶的势力都现前，各凭本事，看谁的势力大。这些当然都是你平常栽培的。你要能够带业往生，你一定是在佛堂当中，你栽培信、愿、持名这个等流性，是所有心的势力里面最强大的、最强大的。换句话说，我们想往生极乐世界，除了你栽培信、愿、持名以外，你还要对治你三界的爱取烦恼。否则这二个势力都很大，如果我们对于三界贪爱的势力强大，那就是「强者先牵」，先在三界得果报了。所以这句话是说明：我们这一念心性，随着染净的因缘(当然这个因缘有强弱的不同)，举体作依报、正报各式各样的因缘，就从心性里面出现，就这样出现了。所以说我们在栽培资粮的时候，一方面要栽培信、愿、持名，一方面要对治我们三界的烦恼，忏悔业障，使令三界这种业力薄弱，使令这个净土的业力强大，是这个意思。这个就是我们讲这一部经的体性。这一段你要了解，你才知道怎么修行。蕅益大师这一个观念我们不了解，我们不知道念佛干什么！嘴巴念佛，法门没有往内心的深处去会归，「口念弥陀心散乱」，你内心对弥陀的归依没有生起，你临命终不可能往生极乐世界。我们讲「法界圆融体，作我一念心，故我一念心，全体即法界。」你这一念心根本从来就没有归依弥陀，怎么会变现弥陀的依正庄严出来呢？不可能的事情。所以说这个「辨体」是非常重要的。你一定知道：这个世间有很多的果报，有地狱的果报、有饿鬼的果报、有畜生的果报，有极乐世界、有天堂。这件事情是怎么回事啊？为什么他会到极乐世界？为什么这个人会到地狱去？这都不是上帝的安排，「故我一念心，全体即法界。」就是你平常栽培什么样的心情，你内心当中的状态，有各式各样的不同，所以临命终就各式各样的业力去投胎。所以我们这一段文，你明白以后，你才知道要怎么去栽培往生的资粮，从心地上去栽培，是这个意思。这一段有没有问题？

　　我们讲禅宗开悟，其实禅宗开悟就是明白这个道理，就是明白「应观法界性，一切唯心造」，就是明白这个道理叫做开悟，说这个人有资格修行了(呵──)。你不明白「应观法界性，一切唯心造」啊，你拜佛、持咒、布施、持戒，不能讲修行。为什么？因为在生命的本质当中，你要产生生命的增上，一定要先明白道理，「佛者，觉也。」我们讲：「人天长夜，宇宙黯暗，谁启以光明？」如果我们内心当中，不能真实明白「缘起的道理是内心的迷悟」，不能往这个地方会归，虽然你偶尔也会造一点善业，说这个人他不学佛，他不明白「应观法界性，一切唯心造」，他也是造善业。没错，他会依止这个善业，暂时的到人间、天上得暂时的果报，如果这个善业强的话。但是就着整个生命的增上、这整个大方向呢，没有一个决定性的力量、没有一个决定性的力量。这个人一定要等到他接触佛法，明白这个道理、觉悟了这个道理，这个生命才真实有决定性的变化。因为你不明白这个道理，你造善业，以后堕落，还是会造恶业，因为你在随业飘转，你想离苦得乐，你根本就不知道怎么下手。你明白了这个道理以后，虽然我们的进步是缓慢的、累积的，但是你这个大方向知道了，哦！我应该要好好的去消灭我心中的恶念，增长我心中的善念。这个时候对你整个生命的大方向，有决定性的影响。所以一个人，一定要能够先明白佛法的道理以后，这时候生命才有决定性的变化，应该是这样子的。

　　第四卷

　　请大家打开《讲义》第六页。第六页是讲到我们现前一念心性的作用，就是我们动一个念头，就会有很多很多差别的果报在心中显现。在净土当中，我们在内心的修行这一方面，我们要做二件事情：第一个就是要破恶，对治三界的烦恼，使令我们三界的业力降低；第二个能够栽培往生的业力，就是信、愿、持名三种资粮，生善。这二种，一方面破恶，一方面生善。这个破恶，我们要特别注意我们这个念头，一天当中这种数数现行的念头，这是很重要的势力。说这个念头，你每天都起这个念头，你一天当中一定会起这个念头，或者是贪、或者是痴、或者是慢、或者是疑，因为每个人过去所栽培所熏习而不同；但是你每天要有一种审察的功夫，就是回光反照。就是说，诶，我们每天都有这个念头出现，你就要注意这个念头了。就是这个念头在你心中，已经是一个强大的势力了，临命终时会要你的命的就是这个念头。因为这种数数现行的念头，它都是强大的势力，那是一个熟境界。所以说，我们除了平常每天数数熏习清净念头以外，你还要注意去破坏这个恶念的势力。否则你一方面增长恶势力，一方面增长善势力，你善的势力肯定抵不过你的恶势力；因为恶势力是一个熟境界，我们善的信、愿、持名是一个生疏的境界，今生才栽培的，那肯定抵挡不过它。那临命终的时候，「故我一念心，全体即法界」，临命终起恶念，那就随业流转，全体就是三恶道的法界。所以说，我们平常要经常反省自己：我今天动了什么念头？每天观察。如果观察自己每天都经常起这个恶念，那你就要注意了，你就要很认真的面对它。不只是强迫自己不去犯，你要去观察这个恶念的过患：我为什么会在这个地方流转？为什么每一次受生都累积这么多的老病死的苦恼？就是有这个念头。这个念头虽然让我随顺自己的习气，暂时得到安乐，譬如刀上的蜂蜜，「不足一餐之美，而有割舌之患」，暂时的安乐，但是使令我长劫的受苦。当你去思惟它的过患，你痛苦的根源就是由于这个念头而来。你呵责它，然后对治它，多贪众生不净观、多瞋众生慈悲观、多痴众生因缘观，佛法很多的法宝，直到这个念头不再活动为止，所以这个是很重要的。所以这个地方的「明体」，表面上是讲本经极乐世界的依、正庄严的体，事实上这个体是十法界的自体，十法界所依止的自体，就是现前一念心性。好，我们看第「三、明宗」。那这个「宗」分成二段：第「一、统论宗义」，第二、正明经宗。我们看蕅祖的解释：

　　?明宗二

　　?统论宗义

　　┌修行要径──┐

　　│　　　　　　│　┌提纲则众目张┐

　　第三明宗。宗是┼会体枢机　　├也┤　　　　　　├

　　│　　　　　　│　└挈领则襟袖至┘

　　└而万行之纲领┘

　　──故「体」后应须「辨宗」。

　　「第三、明宗」，这个「宗是」一个「修行」的重要途「径」，就是修行主要的途径，「宗」就是修行的主要方法。「会体」之「枢机」，契「会」我们这种清净「体」性的「枢机」，这个「枢机」就是一个重要的关键。「而万行之纲领」，一切修行法门的大纲。这个「纲」是一个大的绳子叫纲，「领」就是衣领，这个万行的一个纲领。「提网则众目张，契领则襟袖至。」打渔用的网子，我们把大绳子一提，这个「众目」(这个目就是小绳子)就能够顺利开张了。「契领」，我们拿一件衣服，把这个领子一拿起来，它的「襟袖」就能够自然显现，所以「体后应须辨宗」。这个「宗」主要就是一个修行的方法。

　　这个事情是这样子的：前面的体性是现前一念心性，是成就极乐世界功德庄严的一个亲因缘；但是这个心性怎么能够显现极乐世界依正二报呢？必须有增上缘，有加行。前面是讲理论所依止的理性；这个地方就讲修行的方法，是假藉什么样的因缘才能够显现极乐世界？是这个意思。

　　?正明经宗二

　　?略标三资

　　「正明经宗」分二段：「略标三资」跟「广释三资」。先简略的说明三资粮的名称跟相互的关系。

　　┌信─┐　　　┌非信不足启愿。

　　│　　│为修行│

　　┌此经以┼愿　├　　　┼非愿不足导行

　　│　　　│　　│之宗要│

　　│　　　└持名┘　　　│　　　　　┌不足满所愿

　　│　　　　　　　　　　└非持名妙行┤

　　│　　　　　　　　　　　　　　　　└而证所信

　　│