大乘百法明门论直解

大乘百法明门论 | 作者：净界法师 [投稿]

净界法师大乘百法明门论直解

大乘百法明门论直解

前言

　　说明研究《唯识学》之目的

　　每一个人学佛的因缘有各式各样的不同，但是目的都是一样的，那就是「离苦得乐」。除了现生生命，还包括来生的生命，永远离开苦恼，而得到究竟的安乐。这是每一个修学佛法的人的共同目的。

　　佛法把生命分成十个法界，（十个层次），有佛菩萨的万德庄严，有二乘的偏空涅槃，有人、天杂染的可乐果报，也有三恶道的苦恼的果报，就着一个学佛的人的目标来说，我们以「人」作标准，希望我们的下辈子生命，能够从「人」而增上到「天」，但是「天」终究还是无常败坏的，因此还必须从「天」进一步到「界外涅槃」，乃至一直到成就佛道。只有成就佛道，才能究竟的离苦得乐。那么有什么方法才能使令我们的生命增上，乃至成就佛道呢？目标是确定了，但是方法呢？方法可就有各式各样的解释了！

　　「外道」；印度有九十六种外道，其中一种是「邪因缘论」，这个外道主张﹕生命的本质是大梵天或是上帝创造的，对于我们所希望的下辈子的果报，我们自己不能作主，是由大梵天或上帝作主的。因此必须祈求大梵天或上帝的欢心，使祂赐给我们可乐的果报。这种法是「邪因缘论」。其次另有一种「无因缘论」，这种外道认为一切法都是自然而有的，没有任何理由的。这种法就是「拨无因果」了。「邪因缘论」和「无因缘论」就是整个外道思想的本质。

　　佛陀在《法华经》：上说「诸法无自性，一切从缘起。」十法界果报本身没有自性，没有决定性。而没有决定性就是「毕竟空」。而在「毕竟空」当中，生命又是怎么出现的呢？「一切从缘起」，这是有因缘的。有因缘的另一层涵义就是生命是可以改造的。假若生命是没有因缘的，那么生命就无从改造了。（人，永远是人，造再大的善业还是人，造再大的恶业也还是人，因为人是无因缘的。）那么我们皈依三宝、修学佛法没有意义。所以佛陀强调「一切从缘起」。

　　生命的本质背后是有因缘的。「有因缘」在佛教思想里有两类﹕

　　一、小乘思想：因缘就是「业力」。（身、口、意的业力）创造善业因缘使令你生天；创造恶业因缘使令你到三恶道去——就是「业力」。

　　二、大乘思想：因缘就是「应观法界性，一切唯心造。」也就是我们「心识」

　　的活动。生天是因为内心里有很多的善念；到三恶道去是因为内心恶念的势力强大。为什么往生西方极乐世界？因为他内心当中有信、愿、持名三种功德。因此在大乘的角度认为﹕身、口、意三业当中，身业和口业只是工具。能够主导身、口的是「意」，故说「应观法界性，一切唯心造」。而这样子的思想就表示着；我们现在每一个刹那刹那的念头，都在创造一个生命。一念之善，就可创造未来的可乐果报；一念之恶，就创造未来的不可乐果报。也就是说：生命的本质是由自己的念头决定的。（这就是大乘佛法的思想）。

　　从大乘佛法的思想来看；生命若想真正离苦得乐，应该要改造我们的念头，所谓「转识成智」。念头转变了，我们的生命就转变了，而要改变念头之前，首先一定要先了解「心念的相貌」。先了解它了，才能改变它。在《唯识》的教育中，对于我们心识活动的相貌，讲得非常详细、透彻。什么是善念，什么是恶念，都有明确的定义，透过这样的定义我们才能知道如何断恶修善？乃至于使令生命得以真正的增上。因此希望生命增上，研究《唯识学》就很重要了。

　　透过唯识的教育，来观察我们的念头，了解我们的念头，进一步来修正我们的念头，使令念头改变，生命也得以改变。这就是我们修学佛法的目的。

　　唯识的基础——大乘百法明门论。

　　《大乘百法明门论》，天亲菩萨造。（印度祖师）。三藏法师玄奘翻译。论文艰深，故蕅益大师再作批注。

　　蕅益大师（智旭）有一重要观念：「性、相是圆融」的。大乘思想都强调「应观法界性，一切唯心造」。「心识」是创造生命的主要因缘。但是天台宗所讲的「心识」是「真如」。所谓「真如受熏」，真如是清净本然，而受我们的熏习。在唯识的思想则是主张心识是「阿赖耶受熏」。这两种思想，乍看似乎不一样，但是蕅祖认为这二者是可以融通的。我们看蕅祖的批注会发现，蕅祖处处把唯识思想和天台思想加以融通。

　　蕅祖以譬喻说「性相圆融」：画龙点睛。《唯识学》把龙画出来，有头，有身体，表示《唯识学》所诠释的是行布分明，将整个杂染之相貌、清净之相貌很明确的把它布局出来，什么是烦恼？什么是菩提？很清楚的有一个界限，烦恼里有贪烦恼、瞋烦恼、痴烦恼等，每一个烦恼都有一个定义，一个相貌，所以说就好像把龙画出来。

　　天台宗则是「点睛」，龙在没有点睛之前是没有神的，眼睛一点就有神了。这是说「汇归处」。《唯识学》最后的汇归处还是汇归到「真如」。从这个「画龙点睛」，我们可以了解唯识和天台的关系。

甲一、论主略史

　　本论是天亲菩萨所造。先介绍无著菩萨——是天亲菩萨之兄。佛灭度之后九百年间，当时之印度佛教有两个宗派特别兴盛，一、小乘的部派佛教。部派佛教中有两个最兴盛的部派，一个是「萨婆多部」，就是「根本说一切有部」，简称「有部」。另外一个是「经部」，「有部」注重「论」，「经部」注重「经典」，所以取名「经部」。都属于小乘部派。「有部」传承小乘的原始佛教（完全小乘思想）。「经部」有一点大乘思想，介于小乘跟大乘之间。婆薮盘豆菩萨当初就在「有部」出家。

　　婆薮盘豆翻成中文是天亲，或世亲。北印度弗罗沙国国师之子。国师有三子，国事繁忙之故，三个儿子全都名叫婆薮盘豆。第一天亲至第三天亲年龄相差二十岁，故第一天亲负起教育弟弟之责任，初始学习婆罗门教法，首由第三天亲先学佛教，后三兄弟先后都出家学习佛教。东毘提诃—东胜身洲。

　　小乘空义：主要说我空、法有。（生命体这个「我」是不可得，但是一切法都是真实的。「我」不在生死里流转了，但是「生死」是真实的。）

　　大乘空义：一切法毕竟空。（我空、法空。二空真如。此处主要是指唯识的空义，万法唯识的道理，一切法都是由心识所变现的。也就是一念心识如果是迷惑颠倒，这一念心识就变现出生死流转的境界；这一念心如果能够跟空性相应，就变现出涅槃的境界。所以这个「法」是没有真实性，都是由你的心所变现的。）

　　第一天亲自己立名「阿僧伽」，翻成中文「无着」。

　　《瑜伽师地论》瑜伽—相应—与涅槃相应。意指此论之教、行、理都相应于涅槃。不管是言教、文字、或它所诠释之修行方法，或理论等，都是随顺相应于涅槃的——称之瑜伽。（外道之苦行不是涅槃）。师—修行人。地—依止。一切的修行人都要依止这本论而修行，此论广泛讲到三乘的修行人之境、行、果。此论相当于佛法修学的广论，共有一百卷。是唯识宗之正所依。

　　《大乘庄严经论》大乘庄严经论有两个庄严，第一是「菩提心」（愿力的庄严）。第二是讲「六波罗蜜」（行门庄严）。此论诠释这两种庄严。

　　《大乘百法名门论》作者天亲菩萨。是第二天亲，无著菩萨之弟。

　　《大毘婆沙论》「根本说一切有部」的主要教义都融通在此论。「毘婆沙」翻译为「胜说」。「大」者，广大。本论有二百卷。佛灭六百年后，迦腻色迦王，善战，好艺术。皈依佛以后，深自忏悔过去因好战所造之杀业。依止尊者（阿罗汉）为师。作历史上佛法第四次结集，整理「有部」之思想，成立了《大毘婆沙论》，此论含摄整个原始佛教之教义。

　　天亲菩萨融合「经部」与「有部」之思想，来解释《大毘婆沙论》。

　　《阿毘达摩俱舍论》阿毘达摩翻为「对法」。所谓「对法」有二种意义：一、对观四谛；二、对向涅槃。在「因地」中，这个法门能引导你正确的去观察四谛。

　　于「果地」而言，它能引导你没有颠倒的，而且正确的趣向于涅槃。这就是「阿毘达摩」。「俱舍」意思是聪明，智慧聪明的论——《俱舍论》。此论集整个部派佛教之大成，把「有部」和「经部」的思想都结合起来，弘传小乘部派的教义。

　　大乘佛法的特色：诸法无自性，一切从缘起。（舌头哪有罪？一切从心生。色身能造罪也能造善业）。

　　印度唯识初祖：弥勒菩萨。二祖：无著菩萨。三祖：天亲菩萨。

　　《本地分》，《瑜伽师地论》之第一分，开出有十七地。把凡夫到成佛，从凡夫散乱心的境界，（五识身相应地、意地这种散乱心到有寻有伺地、有寻无伺地、无寻无伺地，乃至到禅定境界，更至圣人境界）整个十法界的境界差别都详细列出来，最后汇归到「万法唯识」。一切的差别相，完全是内心的安立。（因为你的心识到什么境界，你所变现的果报就是什么境界）

　　《百法明门论》可称之为《本地分》的略说。

　　天亲菩萨有千部论师之称（小乘五百部，大乘五百部）。

　　着论特色——文简意赅。

甲二、解释题目

　　标题是总持一部论整体的要义，因此必须根据传统把论的题目加以解释。

　　《大乘百法明门论》，标题总共有七个字，前面六个字（大乘百法明门）是「别题」，最后一个字（论）是「通题」。

　　解释「别题」，分「总相」和「别相」。总相是大乘；别相是百法。明。

　　「总相」——大乘。乘——车乘。车乘喻有运载的功能。内心能在佛法当中闻、思、修，听闻，然后如理思惟，法随法行。（如说修行）。「法」能产生车乘的力量，它能够把我们这一念杂染的心运载到清净的心那个境界去。（这个「法」的力量是不共于外道凡夫的）。「大」，简别它不是小乘。清凉国师说有四大：一、愿心大：求无上菩提故。（丈夫自有冲天志，不成佛道誓不休）

　　二、修行大：二利成就故。

　　三、时间大：尽未来际故。（不住生死、不住涅槃）。

　　四、功德大：具足万德庄严故。（愿心、修行、时间是约因地而说，功德是约果地而说）。

　　此大乘佛法在此分成两类：一、百法（世俗谛）。二、明（真谛）。

　　「百法」：因缘果报之法。是十法界的因果，由因缘、业力所变现的杂染法、或清净的法，也就是「宇宙万法」。

　　「明」：真谛。我空跟法空的智慧。「明」是一个譬喻，光明之意。在三界的流转当中，无非就是「无明」。（流转的到底是谁？无我。没有一个真实的我。）流转只是心识的流动，因为心识的刹那刹那变，所以变现出刹那刹那之果报。你能够了解「真实相」就是「明」。（喻：眼睛打开了，看到真实相。）我们的念头里，有贪、瞋、痴的烦恼，但也有戒、定、慧的力量，念头没有真实性，所以它是可以改造的，加强戒、定、慧就可以把烦恼慢慢的脱落，戒、定、慧的光明增加了，思想也会跟着改变了。我们的念头可以透过串习而改造它，使它从「无明」变成「明」，所谓「一切法无我」，故「明」也是我空、法空的道理。

　　此世俗谛（百法）与真谛（明）的法，都是门——能够通达涅槃的「门」。

　　本论标题《大乘百法明门论》，从标题中可以看出本论主要诠释两个道理：一、百法（何等一切法）。二、明（云何为无我？）说明二无我的道理。

　　通题：「论」——抉择是非，断除疑惑者，是为「论」。

　　以下说明本论传承：（根据蕅益大师之批注）

　　第一段：总标教法的传承。第二段：别明教法内容。

　　此于《瑜伽师地论》本地分第一中，略录名数，而名为「大乘百法明门」者：天亲菩萨根据弥勒菩萨所造的《瑜伽师地论》中第一分——「本地分」中，择录其中简单的名数而安立的——「大乘百法明门论」。故之，百法的传承来自于《瑜伽师地论》的思想。

　　教法内容：分两段；先明「理论」，再讲「修行方法」。

　　盖小乘立七十五法，但明「补特伽罗无我」。犹妄计——有心外实法。

　　今大乘明此百法，皆不离识，不惟——实我本空。亦复——实法非有。这里是一个宗旨，以下解释：

　　佛法的角度认为「人」有烦恼，而烦恼是怎么生起的呢？佛法认为这是因为有「我」，有了「我」，产生「人我执」和「法我执」。就好比：房子不断不断的换，但是「我」却是牢不可破。因为有「我」的执着，所以就产生我爱、我见、我痴、我慢，爱着这个「我」，为了保护这个「我」，使得人和人的互动不断产生「我」的烦恼，圣人因为「无我」，所以可以常游毕竟空。

　　「我」的执着又分为：「人我执」和「法我执」。

　　小乘跟大乘都同意：「我不可得」。（五蕴里面的生命里那个「我」不可得。）但是在「法」上稍有差别。

　　小乘安立七十五个法，从四圣谛开出七十五法。只是说明「补特伽罗无我」，但犹妄计有心外实法。（我空，法有）

　　大乘明此百法，不但是「实我本空」，也是「实法非有」。

　　解释「法空」：

　　所谓「法我执」——你认为「法」是有独立自主的体性，也就是「心外有法」；离开了这一念心的因缘，「法」还有它独立自主的体性——这就是「法我」，但事实上不是如此。举例来说：「一水四见」；人看「水」是水，由善心多，所以见水是水。饿鬼看到水却是火，因为悭贪习气太重。天人的心比人更善，看到水是琉璃地。那么假设「水」是有独立自主的体性，它不应该因为三种不同的众生心识，而变现三种不同的相貌出来。（因为「水」要是有独立自主的体性，三种众生所看到的「水」应该都是一样的「水」，不是火，不是琉璃地才对。）心识是一切法的决定因缘。你是什么样的「心识」，就变现出什么样的境界出来。离开了「心识」就一切法不可得了。

　　「诸法无自性，一切从缘起」。一切法离开了因缘，没有独立自主的体性，完全是由「心识」的因缘所变现的。（天亲菩萨就是以这种思想来反对小乘的法执）。所以我们说；大乘明此百法，百法就是宇宙万法，这一切万法都不离开我们每一个人的心识，不但是「实我本空」，「实法」也是非有的。佛法讲一

　　切法空，不是说这个「法」不存在，而是说它有「作用」，是可以改造的。因为它没有决定的体性。比如说：业障很重，因为有很多的烦恼，「万法唯识」，既然「心识」有很多烦恼，业障当然很重。你希望消除业障时，不是把手给剁掉，问题不在这个色身，而是「心」有问题。不断的修行、忏悔，把恶的念头转念去念佛。从《唯识学》的思想，想要改变生命；要改变心念的话，就是烦恼一起赶快转念、念佛。我们的内心也是无自性的，你不断用佛号来熏它，时日久了，内心里那个佛号也就由生转熟了。这样一来佛号势力强大，烦恼势力就薄弱下来了，这样生命就改变了。所以我们说：罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡。

　　十法界的一切果报都是依止我们的心念所变现的，杂染的心念变现杂染的果报，清净的心念就变现清净的果报，这就表示「实我本空」、「实法非有」，因为一切法是空，所以才能够由「心识」决定——这就是「万法唯识」的道理，也是本论之要义，我空，法也空。

　　若于一一法中，照达二空。则一一皆为，大乘证理之门也。唯识学安立了种种名相，其实是为了引领学人进入「空性」，所以说百法明门论主要是修习我空观和法空观，趣向大般涅槃。

　　世间人修「得」，佛法修「舍」。

甲三、随文释义分二

　　乙一、承圣言以标宗（传承佛陀的圣言量标出本论宗旨，其次再以问答之方式广泛详细的说明宗旨。）

　　本论宗旨：如世尊言：「一切法无我。」

　　如：「随顺」之意。本论宗旨：一切法无我。不是我天亲菩萨能够觉悟的，我是传承世尊在一切大乘经典的开示，佛陀说「一切法无我」就是本论的宗旨。

　　「一切法」在本论中先分两类：一、有为法。二、无为法。

　　有为法：有造作因缘的法。

　　无为法：没有造作因缘的法。（经常保持寂静状态之法。）

　　有为法又分成两类：一、色法。二、心法。此色、心二法又分两类：一、杂染法（凡夫的色、心二法都是杂染境界，都是惑、业、苦。）二、清净法（圣人的色、心二法表现出来就是清净的。）这一切法本论将之统摄为「百法」。这一切法（百法）的本质是——无我（人无我、法无我）。意思是：这一切法定要假藉因缘才能成就，不能离开因缘而有独立自主的体性，故说「一切法无我」。

　　蕅祖之解释：

　　此借圣言，以征起也。借佛陀的圣言，来当证明。（证明此宗旨是正确，不颠倒的，因为是佛陀所说。）

　　法——名轨持。轨——轨范。轨生义解。（使令我们能够生起了解。）持——任持自性。（能够任意执持其体性，不失不坏。）举例：抚尺。它是一个色法。它有一个轨范，透过这个轨范能够认识它是一个「抚尺」。这个轨范在业力没有消失之前能任持自性，它能保存它的体性。简而言之，凡是能够见、闻、觉、知的，都称之为「法」。

　　我——名主宰。不受因缘控制，能够主宰万法，就叫「我」。

　　今既言一切法无我，须遍于一切法中，通达二无我义也。既然讲「一切法无我」，因此学习本论之目的，就是在普遍的一切法当中，去通达二无我之义，人无我和法无我，这就是我们研究百法的宗旨和目的。

　　附表一 —— 释「一切法无我」

　　（一）万法唯识

　　「一切法无我」是整个大乘的主要宗旨，小乘宗旨但发明「人无我」，（不发明法无我）。但是大乘说「人无我、法无我」。站在唯识的角度，它发明无我义，是以「万法唯识」的思想发明的，为什么说「一切法无我」，因为「一切法」是由「心识」所变现，所以它「无我」。

　　业力：一个造作的行为就是「业」。（比如拜了一个佛，身体的造作积了一个善「业」，嘴里念了一句阿弥陀佛，就是造了一个口业的善「业」。）包括身、口、意三业的造作行为都是「业」。这种「业力」它的本质是无常的，我们所谓的「诸行无常」，意思是这种「有为法」它是刹那刹那变化，虽然它是刹那刹那变化，但是「业力」有一种功能，也就是「业力」在活动时有一种功能——它会熏习阿赖耶识。

　　阿赖耶：是梵语，译成「藏」。藏的意思是「摄持不失」。能够保存一切色、心之行为。（阿赖耶识本身不造业）把「八识」分成两类，前七识是造业的，第八识本身不造业，（第八识是一个很微细的心识流动）。它不造业，但是它有一个「摄持不失」的功能，把前七转识所造的业力保存下来，所以阿赖耶识等于是「有情生命的本体」。（一般心理学所说的「潜意识」，我们不容易发现，但是它存在。）阿赖耶它是有明了性的，是一个「心识」，这个「心识」

　　把我们无量劫来所造的善业、恶业功能全部保存下来，就是「种子」，「种子」就是一种功能，能够引生果报的功能。

　　比如：你今天念了十五分钟的佛，每一句佛号刹那刹那生灭，念完以后，第六意识这个粗显的意识好像也没感觉有什么不一样的地方，但是内心的潜意识却有变化了，也就是潜意识里面佛号的功能加强了，往生的力量又增加一分，有漏的业力再破坏一分了。这就是阿赖耶识受熏，只要一造业，第八阿赖耶识就会有变化，它就是有情生命的本体。

　　阿赖耶识本身也不是可以独立自主的，它受业力熏习。只要业力一启动，它就跟着变化，它把业力以「种子」的方式保存下来。当种子发展到一定的势力，就变现为「果报」。果报分成两类呈现，「心法」和「色法」。「心法」指前六识，能够明了分别。「色法」指五根六尘，它不能明了分别。（了别，就是一种「心法」。）前六识能取相，一般我们所认为的「我」，多是指第六意识。它是「人我」，容易产生「人我执」，每一个人的第六意识是一种比较粗显的心识状态，比如：思惟法义、思惟过去、现在、思惟未来，这完全都是第六意识的作用。（第六意识是我们可以感觉到的。）

　　在经论中，把人的第六意识分成有四类：

　　一、善根强，烦恼薄。（多数从色界、无色界来。）二、善根轻，烦恼也薄。（善根薄，解脱因缘就薄。）三、善根强，烦恼重。（多从欲界来，五欲境界烦恼多。）四、善根弱，烦恼重。（多自三恶道来，烦恼多由欲来。）

　　烦恼为什么重？因为你经常去造作。所谓业力熏习阿赖耶识，而阿赖耶识又将业力以种子的方式保存下来，只要造作就有业力，不管是善业或恶业都一样，然后业力变种子，种子又变现为果报。

　　色法分两类：五根和六尘。「五根」：眼、耳、鼻、舌、身。是「正报」，果报体正式的果报。（有的人正报庄严，过去五戒十善的业力强；有的人比较丑陋，是过去五戒十善业力弱，虽然也是「人」，但只是刚好及格而已。）「六尘」：色、声、香、味、触、法。是「依报」的环境。（从业力和果报来看台湾人，

　　台湾人福报很大，污染也很厉害，从业力的角度来观察台湾人喜欢修布施，但是也很喜欢杀生。得果报时物质很丰富，但是也很多的问题，有很多会折损我们生命的因素夹杂在里面。）

　　五根和六尘就是我们的「所取相」，也就是我们所受用的，不管是正报（五根）或依报（六尘），以「人」的果报体来说，我们多数会认为第六意识是主宰者，第六意识住在我的正报里面，「正报」是「我」的依止处，而「我」去受用色、声、香、味、触、法（六尘依报）。前六识就是「能取相」。

　　事实上；第六意识也是无自性的，第六意识可以随熏习而改变，随着你用染法或清净法来熏习它，它就会作转变的。它的本质是「空」，但是它「受熏」，因为「受熏」，所以它会继续再造业，它虽然是过去的串习而成就的一个心识跟色法，但是它依止现前的心识跟色法再继续造业，造了一个业力以后就会再熏习阿赖耶识，再变现下一期的果报。

　　阿赖耶有三种相续情况，第一个：生命相续。（有情的生命是相续的。）二、业果相续。生命之所以能够相续，就是有业力在支持着，因为业力被心识保存下来（种子），业力以「心识」的形态而相续。三、心识相续。潜意识的阿赖耶识，它把业力的功能保存下来，一生一生的相续。

　　公案：佛世时，比丘，声美，貌丑。结示：「业力」无法功过相抵。造了杀业，不能以布施来抵销。「业力」被保存下来以后，它会一个一个得果报，我们的果报是杂染的，酸、甜、苦、辣都有，因为我们造业时也是造了各式各样的业，「业力」唯一靠「忏悔」来折损恶业。

　　从阿赖耶三种相续当中，我们可以了解，都没有一个「独立自主」的「我」，完全是由「业力」的作用而变现。

　　（二）问答释疑

　　问：若实无我，谁能造业？谁受果耶？

　　假如我们的生命体没有一个独立自主的「我」，那么是谁去造业呢？又是谁去得果报呢？

　　答：然诸有情，心心所法，因缘力故，相续不断，造业受果，于理无违。

　　有情众生不一定要有一个「我」才能造业，心、心所法就能造业，你的内心当下的那一个明了性就能造业，也就是「心王」和「心所」就能够造业了。「因缘力故」，内心的心识刹那刹那的起心动念，这种心识的活动日夜相续不断，内心的水流相续不断的流动，像这样你的「心识」去造业，然后你下辈子的「心识」去得果报，这个道理是可以成立的，不一定要有一个「我」。

　　释：阿赖耶识

　　生命的根本就是阿赖耶识，它的本质是「不常」又「不断」。它受业力的熏习。

　　就不常来说：生灭变异，虚伪无主。它有生灭相，有变异，此中，没有一个主宰者。（生命体最主要的根本的心识是阿赖耶识，所谓「去后来先作主公」，生命结束的时候，所有的前七识都停下来了，第八识是最后离开的。而我们去投胎时，第八识最去先投胎，先有第八识，才创造前七转识。）第八识是一个生命体，但是这个生命体它不是一个常态的，它会变化。在唯识学上有一个例子，魔术师手上的手帕可以一下子变出一个兔子，一下子又变出一个老虎，其实那是魔术的力量，本质是手帕，兔子、老虎都没有真实性。这意思是说；魔术的力量就是业力，造五戒的业力去熏习阿赖耶识，阿赖耶识就变现出一个庄严的人天果报，造了杀、盗、淫、妄的业力，阿赖耶识也把你这个三恶道业力保存下来，变现出一个很低贱的果报出来，就像兔子、老虎都是变现出来的，而这样的果报都是变化性的，所以说「阿赖耶识」是不常的。

　　但是阿赖耶是可也不断——恒常相续，无有间断。虽然它不断不断的变化，但是它从来没有断灭的时候。生命的水流从无始劫流到现在，有时作人，有时作天，有时到三恶道去，果报体不断的变化，但是从来没有一刻是间断过的。每一期、每一个刹那都有生命存在。这个「不常」和「不断」我们将它喻如「暴流」。一个急速的水流，水流看起来有变化，一下子大波浪，一下子小波浪，但是水流一个接一个，中间是没有空隙的，我们生命的本质（阿赖耶识）就像暴流这样，不常又不断。

　　从这里边我们可以作一个总结：由此故知，定无实我，但有诸识，无始时来，前灭后生，因果相续；由妄熏习，似我相现，愚者于中，妄执为我。从这里我们可以知道，我们的生命体没有一个恒常住，不变异的「我」，（既没有这样的「我」，是谁造业？谁得果报？）但有诸识，就是我们现前一个明了的心识，也就是「八识」，它无始劫来前灭后生，刹那刹那的造业，使令因果相续，这样的一个心识的流动，刹那刹那的创造业力，由业力去得果报，这种虚妄的业力熏习，在相续当中似我相现，有一个相似于我的相貌出现，因为心识的水流流动太快了，我们看起来这个水流好像是一个东西，其实「水流」是一个接一个的，我们「心识」就像水流一样，它的流动太快了，我们觉得心识是不变化的，是常住的，愚痴的众生，在这当中妄认有一个「实我」，把它执着为「我」了。

　　补充：如果生命体真有一个「我」，那么世间上就没有阿罗汉，没有佛陀了，「我」若是真实的，不是因缘熏习而有的，那么这个「我」就不能就不能消灭掉，修再大的戒定慧也不能破坏它。事实是：没有「我」，内心的本质是清净的，我们打妄想，想出来一个「我」，所以才能对治掉，因为这个「我」是不存在的。简单讲；就是恢复本来面目。

　　我们可以用古德的一句话来总结「万法唯识」的观念：法性本来空寂，因果丝毫不爽。就着「法性」来说，是无我、无我所的，是空寂。并无一独立的自我存在，虽然无「我」，它还不断灭的，虽然一切法空，但是你不要造业，一造业，就有一种力量能得果报，所以说「因果丝毫不爽」。

　　公案：大修行人还落因果也无？

　　不落因果堕孤身。不昧因果（○）。

　　佛法讲无我，不生断灭见。

　　因果的建立依止我们「心识」的流动，造业是「心识」，得果报，受果报也是

　　「心识」，故说「万法唯识」。

　　修行人要建立「一切法无我」的观念，因为一切法都是可以改变的，「果报」是可以改变的。比如：贫穷；贫穷的果报是无自性的，你用「施」的业力去熏习第八识，你的果报就会改变，乃至你想成就三乘圣果也是可以的，用戒定慧的因缘来熏习你的阿赖耶识，它也能够转变。业障深重的凡夫，信愿持名的因缘也能够转变，使令你带业往生。因此龙树菩萨说：于空义故，一切法得成。因为一切法是毕竟空，所以一切的因果才能够建立。换句话说：一切法空，表示我们的生命是可以改造，佛道是可以成就。

　　我们在学习以下所要讲的色、心二法之前，我们一定要清楚；现阶段的身心，都是可以转变的。透过「心识」的造作可以改变它。一切法因缘而有，都可以透过修行来转变。

　　本论宗旨：一切法无我。

　　乙二、设问答以明宗以下设出两个问答，来广泛解释「一切法无我」的道理。

　　丙一、举百法无我合问有两问：

　　一、何等一切法？二、云何为无我？

　　第一问：何等一切法？一切法就是「百法」。

　　第二问：云何为无我？什么又是「明」。

　　（以下之论文即是解释此二问题）

　　丙二、列百法无我分答二

　　丁一、答百法二

　　戊一、略举五位总赅百法（天亲菩萨习惯都是先略说，再详说）

　　一切法者，略有五种：一者心法。二者心所有法。三者色法。四者心不相应行法。五者无为法。

　　解：蕅祖批注

　　法既称为一切，则何所不摄？

　　既然是一切法，这「一切」当然包括十法界所有的染、净因果。

　　设欲广说，穷劫莫尽，今以五位百法收之，故名为略。

　　一切法者，略有五种：为什么说「略」？因为设欲广说，穷劫莫尽。这些「法」的差别，就是佛陀要讲，也是穷劫莫尽的。而在这里单以「五位」「百法」来收摄，故说「略」。

　　略虽五位，已收一切世、出世间，假实、色心、主伴，罄无不尽。

　　虽然只有五位，但已收摄一切世间和出世间法、假法实法，色法心法，主伴，全都包含在内了。（至此是：总标）何者？为什么呢？（蕅祖将五位百法归纳，由粗到细分类）先分为两类：前之四位——收世、出世有为诸法。第五无为——收世、出世无为法性。前四位：心法、心所有法、色法、心不相应行法，这都属于有为法，有造作的法。第五位：无为法，是无为法，是一种寂静、没有造作的状态。（虚空，不是空气。空气会流动，虚空却不是动相。「空」的相貌是没有造作因缘的。）

　　就前四中——前三是实，第四是假。

　　就前三中——前二是心，第三是色。

　　就前二中——初一是主，第二是伴。

　　再将前四位有为法分类；前三位的心法、心所法、色法是实法；第四位的心不相应行法是假法。

　　唯识学「实法」和「假法」的定义：

　　「实法」：是假藉业力所变现的，也就是阿赖耶识的业种子所变现的。

　　「假法」：不是由业力变现，而是「分别心」所安立的。（第六意识之分别心）由分别心所安立的各式各样的名词，它就是「假法」。它不是业力，而是分别心安立的。

　　就前三位当中，前二位心法、心所法，是属于「心法」，第三位的色法是「色法」。

　　「心法」：了别。能够明了分别。有明了性的。（有明了性才能造业）

　　「色法」：是一种质碍。有质量、占有空间，无了别性。再精妙的色法（例色

　　界、无色界之色身）都没有了别性。

　　就前二位心法和心所法再比较，心王是「主」，主人。心所法是「伴」，主人到哪里，仆人是跟着主人走的。

　　有主必有伴，伴不离主。有主人必有仆人，伴不离主。

　　有心必有色，色不离心。有心法必有色法，色是由心所变现的。

　　有实必有假，假不离实。有有为必有无为，无为亦岂离有为，而别有自性哉？！此处之观念在：五位百法主要的还是「心法」，「心」一动，一切法就出现了，「心」一动，就带动其它四个法的活动。（本段发明「百法」义）

　　于此五位百法，求所谓有情命者等了不可得，是「补特伽罗无我」。求所谓轨解任持者亦了不可得，是「法无我」也。（本段发明「无我」义）

　　在五位百法当中，想要求得有情生命当中，有一个独立自主的体性，这是了不可得的，这就是「补特伽罗无我」。（补特伽罗：数取趣之意。意义是：有情数数造业，数数得果报。）有情一次一次的造业，由他的业力去得果报，在果报的变化当中，完全是由业力主宰，这当中并没有一个独立自主的「我」，这样的「我」是不存在的。不但是「我」不可得，「我」所受用的一切法也是随着业力变化而了不可得。这就是「法」无我。

　　补充：唯识学的教义与般若经不同。般若经比较直接：「因缘所生法，我说即是空」。只要是假藉因缘业力所创造的法，它的本质就是「空」。至于什么是「因缘所生法」，则没有详细的说明。般若经并不发明什么是色法？什么是心法？心法当中又有烦恼、有善根，各式各样差别的性质，都没有明显的发明出来。故蕅祖说：不学相宗就直接去学性宗，难免含糊笼统。

　　唯识学先详细的说明什么是因缘所生法，「法」是一个怎么样的差别，然后再告诉你它是空性的。你能对「因缘所生法」看得更清楚，你对「空性」也看得更深入了。对「空性」更深入，你对治烦恼就更有力量。也就是说；唯识学先解释「何等一切法」，再引导你「云何为无我」，分成两个次第。

　　一切最胜故，与此相应故，二所现影故，三位差别故，四所显示故，如是次第。

　　本段说明五位百法安排的次第，为什么心法是排最先，心所法排第二，乃至无为法排第五呢？

　　解：此申明百法列为五位之次第。即显离心别无自性，故一切唯心，而无实我实法也。

　　百法以五位而排列，心法排第一，是因为心法的功能最大，离开了「心」，一切法都没有自性，换句话说：这一切法都是「心」所创造，离开了「心」，这一切法就不成就。故说一切唯心，万法唯识。既然是万法唯识，这一切法唯独是我们心识的流动所创造，在这当中没有一个恒常住、不变异的「我」，也没有一个真实的「法」。心生则种种法生，心一动，一切法出现，心灭则种种法灭，涅槃时，一切法都消失掉了。所以说：一切法，离开了「心」，是没有真实「自我」的。

　　别释：五位百法

　　一、心法：于一切法中最胜。由其能为主故，此能统一切法也。「心法」之所以排第一，因为它「于一切法中最胜」。于一切法中，它的造业功能势力最强大，这个能够「了别」的功能势力最强大。「心法」就是「了别」，你的这一念心跟境界一接触，你能够了别这个境界的好坏差别，这就是「心法」。为什么说「最胜」？因为它是业力的主宰，「心为业主」，它能统摄一切法。

　　举例：小沙弥发愿作龙王，持戒、精进的业力终使他满愿。「心」统摄一切法，它就像一个领导者，这个领导者向着哪一个方向走，其它人就跟着它往哪个方向。有愿力也要有业力来推动，发愿回向处不能错误。

　　学佛发菩提心，目标确认非常重要，再把所有的功德回向极乐世界。研究「百法」，最重要的就是心法，「八识心王」，八识心王最重要的就是第六意识。

　　二、心所有法：即与此心相应，故不离心也。

　　心所有法，系属于心王所有。它不能单独生起活动，心所有法有烦恼的心所，有善的心所，但是一定要与「心王」相应才能活动。因为它经常与「心」相应，所以说它不离心。心所有法与心王的关系最密切，因此排第二位。

　　三、色法：即是心及心所二者所现之影，故不离心及心所也。

　　「色法」是心王与心所的活动所表现的影像，因此它有一个轨则的，所谓「相由心生」也。（以智者大师之兄为例）既是「万法唯识」，内心有功德或有罪业，多多少少也可以从「色法」观察出来，就是因为「色法」是「心」和「心所」所表现出来的影像，从影像可以看出本质来。

　　四、不相应行：即是依于心心所色三者之分位差别而假立，故不离心心所也。为什么叫「不相应行」呢？第一、它不与心法相应，因为它没有明了性。第二、它也不跟色法相应，因为它没有质碍。它与「心法」、「色法」都不相应，故叫「不相应行」。又是如何安立这个「法」呢？即是依于心心所色三者之分位差别而假立，就是说：心法与色法有各式各样的差别，因为每个人的业力差别不同，为了分别这些差别相，安立了一些专有名词，这些专有名词就是不相应行法。

　　以上都是有为法。有为法通于凡圣，无为法只限于圣人。

　　五、无为法：即是心心所色不相应行四有为法所显示故，亦与四有为法不一不异也。

　　无为法是前面四个有为法（心法、心所法、色法、不相应行）所显示，（有为法通于凡圣，凡夫的有为法大多是杂染的，圣人的有为法则是清净的妙用，因此造就出有漏与无漏的业力差别。）无为法是圣人安住的家，凡夫进不了无为法之家，但是无为法虽然我们没有证入，它和有为法可也是不一不异，不相分离的。举例：以心法来说，我们的这一念心是无我、无我所的，可是怎么会有那么多烦恼呢？是「因缘力故」，是因为你经常在这种境界里面造作，所以贪、瞋的势力就很大。这个经常打妄想、起贪、起瞋的这一念心（明了性），等到有一天成佛了，清净心现前的那一念心，还是原来打妄想的那一念心，故说不一不异也。（打妄想的那个「明了性」，与成佛的那个「明了性」，只是迷、悟之差而已。）

　　大乘菩萨戒：「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。」（现在的「我」，不是我的本来面目，透过熏习修行就可以还我本来面目。）

　　佛法以迷悟差别来安立凡圣。因为本质有佛性，所以从生死凡夫成就佛道是可能的。

　　问答：

　　佛法所谓之「色法」，是广泛的色、声、香、味、触。唯识学中，一定要有心识活动才能创造业力。（苹果从树上掉下来打死了一个人，苹果是一个色法，它没有「心识」，所以它没有业。）

　　百法最重要在「心法」，「心法」搞懂了，后面的就是跟着「心法」转而已。「心法」里面最重要的是「心王」，八识心王，八识的活动它是怎么样运转的，如何创造业力？如何保存业力？又如何再创造另外一个业力？八识的相互关系活动，构成整个生命的状态，八识心王不只单独活动，它还带动了五十一个心所法，所以心所法排第二位，把心法、心所法都搞懂了，后面那些就简单了，色法只是随着心而转，不相应行法只是专有名词，而「无为法」才是我们的目标，达到我空、法空的真如里去。

　　从大乘经典中看佛陀的意思：

　　你还没有入圣位，你最好把你的功德回向净土，先不要把功德花掉，先到极乐世界去成就圣道，先成就圣道这件事很重要，成就圣道以后，你过去的善业，想要到哪一道去都可以的，因为这时你的内心已经是无漏的境界了。我

　　们还在凡位时，也应该积功累德，但是不要发愿在三界杂染污泥中得果报，要回向无上菩提，回向往生西方极乐世界，先成就圣道要紧。（在你急急受用果报时，一定又是造业，五欲境界难自在。）

　　问答：既有心法，为何再安立心所法？

　　因为：心王只有一个，以第六意识来说，第六意识这个心王只有一个，但是我们心法的起心动念是很复杂的，如果不安立心所法，我们很难了解内心的状态，（举饮食为例）一道饮食可能使我们起贪心，也可能起慢心，也可能起愚痴心，（饮食是有真实性的一件事，容易理解）爱着这个饮食是起「贪」，我认为我能够煮得比它更好，这是起「慢」，像这样的，这时的第六意识相应的心所会很多很多，但每一个法都有一个功能，一定要安立一个名称，因为内心状态不是单一的状态。比如我们修行也是很复杂，我有善根，但也有烦恼，所以修行时有时候起「善」，对佛法有信心，但是这个信心当中又夹杂了很多的贪欲。贪欲里面又有佛法的信心，像这样要怎么分别呢？佛就把这种种的形相一一安立相貌的名称，透过这些心所的安排，我们可以了解现前第六意识的明了性，有很多的心所，然后才知道哪些是烦恼？是要对治的，哪些是要增长的？可以把内心当中哪些是贼的相貌看出来，哪些是我的主人看出来，我们内心本身就很复杂，所以单一的心王一定不够。记住：心王是无记，它的善、恶是由心所决定。（八识心王本身的明了性是无记）但是我们从八识心王的运作，可以了解整个生命创造业力的大纲，八识是怎么活动的，每一个是它一定夹带很多心所，这也是我们所要了解的百法第二位「心所法」。

　　戊二、重举五位详列百法以下广泛解释百法

　　己一、心法

　　「心」在唯识学的定义是「了别」，这个法与境界接触时，它能对所缘的境界生起「明了分别」的功能，以这样定义为「心法」。「心法」总共有八个。

　　第一心法，略有八种：一、眼识。二、耳识。三、鼻识。四、舌识。五、身识。六、意识。七、末那识。八、阿赖耶识。

　　「心法」在一切有为法当中，它的造业势力最为强大，故说「一切最胜故」。

　　内容共有八个，所谓「八识」也。

　　蕅祖批注：

　　（一）发明心识的体性

　　心性离过绝非，尚不可名之为一，云何有八？

　　性——本质。「心」的本质是离过绝非的，若以教门来说是：清净本然周遍法界。以宗门而说叫做：本来无一物，何处惹尘埃。它是一种无我、无我所的清净的法性，一种平等法性的境界，没有对立。既是没有对立，「一」都不可得，哪有八个体性呢？（哪有所谓八识的体性）

　　（二）说明心识之作用

　　若论相用，浩然无涯。今就有情分中相用最显著者，略有八种；

　　「心」的本性是毕竟空，所谓的「八识」，乃是约着它的「相状」跟「作用」来安立名称的。因为内心一动就有作用，就有相状，可能是污染的相状，也可能是清净的相状。内心不动时当然是离过绝非，但是我们凡夫的心好动，一但内心动了，那就是浩然无涯了。既然无法将每一个人的起心动念都讲出来，因此就把比较明显的八种作用将它列出来。

　　研究百法不能有错误的观念：我这一念心有八个体性。本来一个妄想就很严重了，研究唯识以后变成打了八个妄想（八个心）。它是一种功能，就着任一个识的了别功能而安立作用。八个识的安立，是因为我们内心基本上有八个很特殊的作用，因此约着它的相、用而安立八识，千万不要认为有八个自体的识。

　　补充讲表：

　　附表二——八识业用（此附表系李炳南老居士所制）

　　性：真如法性。真者：真实不虚。如者：恒常不变。从经典上看，佛说真如佛性是每一个人本来具足的，不管你成不承认，它都是恒常存在的。而它的相貌是：清净本然，周遍法界。

　　每一个人的内心里都有三种东西：烦恼、业力、果报。（惑、业、苦）既然我们的真如本性里是清净本然，周遍法界，那么我们就可以了解：惑、业、苦

　　并不是我们的本性里本来就有的东西，也因此而可以了解，这些本性里本来没有的东西是可以对治的，必须对治的。

　　我们的本来面目是清净本然，但是一念不觉、一念妄动，《起信论》上说「真如不守自性」，真如很清净，但是凡夫的真如不欢喜安住在自己的空性，真如妄动一念不觉变成了「识」。「识」虽然是「了别」，但它是杂染的。（凡夫才叫做识，如果是圣人就叫智了，所谓「转识成智」也。）我们如果在经论中看到「识」这个字，表示污染的意思，也就是内心不清净的。「识」里边有无量无边的烦恼、业力、果报。

　　第一个最微细的识是第八识，它有异熟的功能。《成唯识论》将八识分成三类，八个识有八个功能，但是我们将它汇归成三大类，第一类叫「异熟」，就是第八识。第八识行相最为微细，它本身不造业，永远保持在「无记」的状态。（一类相续保持无记状态），它的功能只是「受熏」，它接受业力的熏习，把种子保存下来。因此第八识的功能在唯识学上安立它为「异熟」。另外一个名称叫阿赖耶，是摄持之意。此处《成唯识论》则安立为异熟。

　　解释「异熟」：

　　「异熟」简单讲就是「果报识」。它本身不造业，只是收集你所造业的结果，就是「受熏」。之所以称之为「异熟」，有它特殊的三种意义：一、异时而熟：前七转识在造业时不能马上得果报，第八识会把它保存下来，业力要累积一些时间，也就是造业的时间和得果报的时间，「时间」不一样。（不同时）二、异类而熟：因和果性质上的差异。「因」通三性，「果」唯无记。造业有善业、恶业、无记业三性。但是「果报」唯是无记性，果报是不讲善恶的。比如：贫穷，它只是一个不可乐的果报，是恶业所招感的不可乐果报，不可说贫穷是一个「恶果」，因为「恶性」有招感性，假如这个果报的本质是恶性，那就永远没办法解脱了。在唯识学上来说；「恶性」是有招感性，有招感性就是会去招感另外一个果报，如此一来如果一个人堕落到一个「不可乐」果报，如果「果报」有恶性（招感性），那这个人就永远没办法解脱了。「果报」不能讲善恶，这样处在不可乐果报当中的人，才有可能藉由逆增上缘而改变命运。

　　三、变异而熟：因到果之间存在着变量。比如：造了五逆十恶的重罪，这个业力被第八识摄持住，在内心当中一定会有不安的感受，但是业力在未得果报之前，就存在着变量。透由忏悔（拜忏）、念佛（万德洪名清水珠）等等，清净佛水一入到内心当中，与五逆十恶之罪业一接触，「清珠投于浊水，浊水不得不清」，念念之间把五逆十恶的罪业给消灭掉了。只要一口气还在，我们对我们的业力都有改变的能力。「业」不是经常保持一定的，这就是「变异而熟」。除非业力已经得果报了，那就很难改变了，只要业力还被第八识保存，那都有变量。变异就是变化，有可能会增长，也有可能会消解。因此所谓「异熟」就是因到果之间有异时（时间差异）、异类（性质差异）和变异（过程差异）三种差异，所以安立为「异熟」。这三种变化都以第八识为主，所以安立第八识为「异熟识」。它负责从无始劫来收集业力，它本身虽然不会变化，但是经由前七识去造业，对它就能产生变化。

　　第二类是第七识，它的功能是思量。第七识本身也是不造善、不造恶，它的性质与第八识同样都属于「无记」。但是第七识是「有覆无记」，第八识是「无覆无记」。有覆→覆盖真如→障碍圣道。第七意识的行相（功能）是思量→思惟度量。「识」都是了别，但是第七识为何安立它是「思量」呢？因为第七识的明了性的特性是；它能够对所缘境生起很深入很深入的思惟观察，很深入很微细的去观察，而且相续的观察。第六意识的所缘境是变化的，有时候想善，有时候想恶，想现在，想过去，想未来，它的所缘境就像猴子抓树，抓一个放一个，再抓一个放一个，前六的所缘都是各式各样的变化，第七识则是专一的，它的所缘境就是第八识，从头到尾它只注意第八识，所以它是将第八识错认为「我」，也就是执持第八识的见分为我。意思是：第七识不向外攀缘，它的明了性不向外，它只攀缘第八识，第八识的明了性非常非常微细，它是刹那生灭。但是第七识错以为第八识是恒常住、不变异的。（这就好像我们看日光灯，以为它的光是相续的）第七识一次又一次去观察第八识，误认为第八识就是我的本来面目，持着第八识为「我」。它的功能就是思量，一次又一次的去对第八识思量，思量第八识然后再持为「我」。（在有漏位时，把

　　这第八识执为「我」，但是在转识成智了以后，它是思量二空平等之理。）（在凡位时思量的是我、法二执）因此，总的来说，第七意识的功能就是「思量」。

　　前六识：《成唯识论》将第六意识的功能安立为「了境」。了——了别。八识都有了了别的功能，但是前六识的了别行相特别显，第七与第八识的了别性都非常微细，性质也不是那么明显，反而第八识的了别性所发动出来的作用是「异熟」的特性多，第七识的特性则是思量。前六识是真实的「了别」，了别外在六尘的境界，色、声、香、味、触、法都是前六识所了别的境界。广泛的去了分别过去、现在、未来，色、声、香、味、触、法的境界，所以安立为「了境」。前六识多数都在一起活动。

　　《成唯识论》把八识分成三类：第八识是「异熟」，第七识是「思量」，前六识则是「了境」，三类各有其性质。

　　以下再看讲义p.10

　　蕅祖「别释八识相用」：

　　蕅祖把八识分成四类，前五识是一类，第六、第七、第八都各一类。（唯识学上有把八识分成三类与四类两种情形。）

　　一、前五识：

　　依于眼根，了别色尘——名为眼识。

　　依于耳根，了别声尘——名为耳识。

　　依于鼻根，了别香臭——名为鼻识。

　　依于舌根，了别滋味——名为舌识。

　　依于身根，了别痛养寒热等触——名为身识。

　　前五识各有其所依的「根」和所缘的「境」界。前五识的作用都是「了境」，但是前五识的了境各有它的所依和所缘。依者——依止处——根。「根」在唯识学的解释是：依托。（喻：树它能生起枝、叶、花果，是要依托它的根吸收阳光、水分、矿物质。）此喻前五识要生起了别的功能，也要依止「根」。

　　「根」它是色法。医学上对于「根」的认识较为肤浅，医学上认为眼能分别青、黄、赤、白是眼根，而这眼根所指的是视神经，这「视神经」是可以用显微镜看到的，四大的色法。但是佛法认为：眼睛能够看到，是内心的明了

　　性，也就是「眼识」的作用，眼根只是眼识的依止处，「识」才有了别的作用。比如：一个眼根坏掉的人，他只是分不出青、黄、赤、白，但是他的眼识仍有作用，因为他的「明了性」看出去的是一片黑暗，「眼识」所缘的是一片黑暗，而它能了别出一片黑暗正是「识」的作用。「根」是色法，「色法」没有明了性；「识」是心法，只有「心法」才有明了性。但是「根」是「识」的所依托，因此「根」败坏了，「识」也会有障碍。因此眼根所缘的是「色尘」，而能了别色尘的是眼识。

　　《瑜伽师地论》说明根、尘、识之间的关系：

　　人开着车子到某一地点去办事情。

　　↓ ↓ ↓ ↓

　　→ → →

　　识依托根缘尘造业业。

　　识、根、尘之间的关系，也就是十八界的关系，主要的还是「识」。

　　能造业的是「识」，但是「识」无法单独活动，它还必须依止「根」，要有「所缘境」，这三种条件（根、境、识）都具备了才能造业。五识依止五根了别五种尘境。

　　※所谓十八界者，六根、六尘、六识，界者，界限也。在凡夫位时，眼、耳、鼻、舌、身、意，各有各的界限。（例：眼识只能了别色尘，不能了别声尘。）各识有各识的活动范围，但是到了圣位就没有这种限制了，入了「法性」的圣人，六根是能够互用的，所谓的十八界，对圣人而言是没有障碍的。

　　※前五识不能单独生起了别的活动，前五识一定要依止第六意识，眼睛看东西时，第六意识不在这个地方，就是心不在焉，视而不见，听而不闻。没有第六意识帮忙，前五识是不能活动的。因此第六意识就是前五识的「增上缘」。

　　※因为是依止五根了别五种尘境，故知五识都是向外攀缘。「识」是过去的因缘，并不是每一个人所了别的尘境都一致。例如以眼识为例：一般而言，普通凡夫眼识的活动范围只能见到阳间境界，有些人眼识特别，它能见到阴间境界。就人的果报而言，眼识和耳识特别重要，修学佛法的听、闻特别重要，因此眼识和耳识在人道就格外重要。

　　第六意识：

　　依于意根，遍了五尘，亦能分别落谢影子，亦能通缘过去未来，名为意识。

　　第六意识所依的根是「意根」，「意根」就是第七意识，它是心法，（前五识所依的根都是色法）。依止第七意识的意根来作三件事情：一、遍了五尘：意即「五俱意识」。前五识只能分别自类尘境，但是第六意识能跟前五识合作，普遍的了别五尘境界，它的活动范围很广，能了别颜色，听声音，也能嗅香，乃至于触，同时和前五识活动，所以叫「五俱意识」。二、亦能分别落谢影子：它也能生起「独头意识」，能够单独活动。前五识一定要第六意识帮忙才能够活动，但是第六意识可以不须要前五识帮忙，比如打坐时，前五识的分别都停下来，只有第六意识专心的忆念阿弥陀佛的名号，这样也可以的。分别前五尘所落谢的影像，也就是「独头意识」，第六意识可以不须要前五识，单独的打妄想，单独的分别。（此乃对望「空间」。）就「时间」而说，亦能通缘过去未来。前五识只能分别现在的境界，第六意识它能分别过去现在未来，已经发生过的事，它可以把它调出来再了别一下，还没有发生的事虽然没有印象，但是第六意识对于未来还没有发生的事，它自己可以先创造出一个印象来。第六意识它能分别过去、现在、未来，因此它分别的功能就比前五识广大了。

　　前五识所依五根，皆是净色。此第六识所依意根，则是心法。

　　前五色所依的五根是「净色根」，它是色法。第六意识所依的意根是第七意识，第七意识识「有了别性」的心法。（识有了别性，是心法。）

　　问答：

　　前五识是心法（识有了别性，是心法），但是五识所依的五根是色法，此根（清净根）属四大，是色法。第六意识所依的根是第七意识，是识，所以是心法。第六意识可以不必要眼睛的帮忙，它自己就能够现出影像，从种种名言中，创造出所缘境的影像。所谓「落谢影子」，就是你曾经学习过的法义。

　　（一）第六识业用

　　前六识的功能都是「了境」，了别六尘境界。前六识中，主要以第六意识为主。换句话说：第六意识挟带前五识来造业。

　　「性界受三恒转易，根随信等总相连；

　　动身发语独为最，引满能招业力牵。」

　　第六意识两特性：一、活动范围特别广大。（一、二句）

　　二、造业势力特别强胜。（三、四句）

　　一、活动范围：

　　性界受三恒转易：性——三性。（善、恶、无记）第六意识与第七、第八不同，第七、第八是经常保持在无记的状态，但是第六意识能够起善，能够起恶，也能够起无记。界——三界。（欲、色、无色）第六意识可能在散乱心的欲界活动（五欲境界中活动），它也能够修习禅定，由定心到色界、无色界去。

　　意识是通于三界的，像四禅、四空定那么高深冥静不动的心，都是第六意识。除了无想天以外，其它全部都是第六意识的境界，只是由粗到细而已。所以第六意识的活动是三界都有的。受——五受。（苦、乐、忧、喜、舍）第六意识有苦、有乐、有忧、有喜、有舍各种不同的「受」。第六意识在性、界、受三种也不固定，它是时常变化的，随外在境界的变化而变化。

　　根随信等总相连：第六意识所相应的心所有「根本烦恼」和「随烦恼」，以及「善心所」。意思是第六意识只要还在凡位，不管是善人、恶人，都有根本烦恼、随烦恼、善心所等善、恶夹杂的内心活动，所以说「根随信等总相连」。总而言之，第六意识的活动范围，通于三性、三界、五受，通于染污，也通于清净，通于有漏，也通于无漏。（前五识是不通三界的。）

　　二、造业势力：动身发语独为最，引满能招业力牵。

　　第六意识的造业，它能驱动你的「身」去造业，发语；能讲，也是第六意识所发动，它发动身业、语业，在整个八识中是「独为最」，唯独是最有力量的。所以八识中，造业力量最强胜的是第六意识。（前五识只是帮助它，第七和第八都是无记性，不造善也不造恶。）因为它「动身发语独为最」，所以就「引

　　满能招业力牵」。它所招的引业和满业的作用就是能够牵引第八识去三界得果报。（造善业去得可乐果报，造恶业去得不可乐果报。）第八识虽然是生命的本体，但是它是「果报识」，本身并不造业。第六意识负责造业，而第八识去得果报。所以说；第六意识是「众祸之门」，一念迷，生死浩然。同时也是「众妙之门」，一念悟，轮回顿息。这「一念」指的就是第六意识。因此「弟子心不安」，不是像鲧治水用围堵的方式，而是像大禹那样用疏导的。第六意识可以造恶业，但是也可以用第六意识来修习我空观、法空观；也可以用第六意识来「念佛」，转念念佛。「围堵」就像高深的禅定，「如石压草」，让烦恼暂时不起而已，八万大劫过后，又回到烦恼里。而「疏导」就像转念念佛，转烦恼成菩提。第六意识欢喜在五欲境界里活动，活动的力量本身没有错，问题是方向错了，所以我们只是把它拉回到正确的方向，到三宝的境界来活动。（就像西藏的上师说：把心带回家。）

　　佛法所谓「不二法门」——真妄不二。能造业的是第六意识，觉悟以后，能修诸功德的也是第六意识，是同一个明了性，只是它「转迷为悟」了。所以说第六意识是动身发语独为最，引满能招业力牵。在八识中，它的造业势力最为强大。修行，就是在第六意识上用功，但是第六意识要活动，也还得前五识帮忙。

　　讲义p.11 蕅祖批注，第七意识业用：

　　此之意根，从无始来，内缘第八识见分，虚妄执为实我、实法，故名为末那识。

　　「意根」就是第七意识，它从无始劫以来，它的明了性的作用不像第六意识那么广泛，第七意识从有生命以来只做一件事——「内缘第八识见分，虚妄执为实我、实法。」第七意识它向内攀缘第八识的见分，也就是向内攀缘第八识的明了性，然后虚妄的认为这就是真实的我、真实的法。（此处注意「虚妄」两字，它的意思就是；我们的第六意识感觉有一个「我」，其实不是第六意识想出来的，是第七意识在活动，第七意识是第六意识的根，第六意识要

　　依止「根」才能生了别。我们现在也是「无我」，真理是通凡圣的，只是我们没有看到真相。本来是没有「我」，是第七意识虚妄的去想出一个「我」来的，第七意识它只能执我，但是它没有造业的力量，也没有修习止观的能力，因此必须靠第六意识修习我空观、法空观，才能把第七识虚妄的「我执」消灭掉，恢复本来面目。因此修行只是还我本来面目而已。）

　　梵语末那，此翻为意。由其恒审思量为性相故。

　　「末那」翻为「意」，或「染污意」。什么是「意」呢？恒审思量为性相故。「恒」就是恒常。第七意识的作用是恒常没有间断的起现行。不像第六意识它的活动范围很广，造业势力很强，但是第六意识是有时活动、有时不活动，第七意识它是恒常起现行，所以说它「恒」。「审」，它能作深入的观察，并且思惟度量，这是第七意识的性相。

　　八识规矩颂：

　　恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷；

　　四惑八大相应起，六转呼为染净依。

　　第七意识在恒审思量以后，它就在一切法毕竟空当中，想出一个「我」的相貌来。我的生命体当中有一个「我」，这个「我」就是第八识，第八识就是「我」的常住身心——我相随。使令我们日夜都在颠倒状态下，因为有情一但有一个「我」，为了要保护这个「我」，就很容易造业了。前六转识要以第七意识作为染净依。换句话说；第七意识是清净的，前六识就都清净；第七意识是染污的，前六识就都染污。所以第七意识的恒审思量这个染污的「我」没有消灭，那么第六意识夹带前五识去作布施、持戒、忍辱、精进、禅定等等的善业都变成「有漏」，这就是「六转呼为染净依」，意思就是：前六转识以第七意识作染净依的一个判断标准。

　　第七意识业用：

　　《识论》云：「契经说无想有情，一期生中，心心所灭，若无此识，彼应无染。谓彼长时无六转识，若无此意，我执变无，乃至故应别有染污末那，于无想天，恒起我执。由斯贤圣，同诃厌彼。」

　　《成唯识论》上说：无想天的有情，（无想天——第四禅，舍念清净地。）在他一期五百大劫的生命中，因为高深的禅定，第六意识的心王跟心所都熄灭了，如果没有第七意识的染污，那么这个人就是清净了。换句话说；我们如果没有学唯识，也很容易认为说，我为什么会作错事呢？因为有第六意识的缘故啊！我的心有问题，我只要把第六意识停下来就一切都解决了！事实上并不是如此，把第六意识停下来，第七意识继续染污，仍是染污！因此，如果以为没有第六意识这个人就是清净了，那是不正确的。无想天的有情在五百大劫长时的寿命中，已经没有前六转识这种「粗」的分别了，如果没有第七意识的存在，那么就是「我执便无」了，既然「我执便无」，那这个人就应该是入圣位了。但是事实并不是如此！「无想天」的果报尽时，还是掉下来，仍是没有脱离三界啊！可见应该还有另外一个染污的「末那」在无想天里恒常的活动着，即便是「无想天」，这个染污的「末那」还是继续的「恒审思量我相随」。因此一切的圣贤都诃责、厌恶无想天的果报。

　　※我们如果不学「唯识学」，不看经论，也很容易像这样，第六意识经常在一种不思善、不思恶，冥静不动的境界，其实这种不思善、不思恶，若不是跟我空、法空的智慧相应，很可能只是一个「定」的境界，就是一种「止」的境界，「止」能够暂时把第六意识的「分别」停下来，你感觉到已经没有烦恼了，事实上不然，你无量无边的烦恼都隐藏在那个微细的第七意识里那个「我」里面，它只是被「如石压草」一般压住而已，等到禅定破坏以后，「烦恼」又从这个「我」里面跑出来了。因此唯有修习我空观、法空观之智慧，才能去除第七意识的微细「我执」。

　　公案：优婆提多尊者与善见比丘。（善见比丘执四禅为四果）「禅定」可以把三界的贪、瞋、烦恼都停下来，但是「慢」心通于三界。「慢」烦恼不破坏禅定，只要还在「凡位」就一定有「慢」。此公案；优婆提多尊者藉由法会因缘，

　　善巧使令善见比丘观察到自己的「慢」心所，因而使善见比丘发露忏悔，在教其修习我空观、法空观，从而证得真正之「阿罗汉」果位。

　　（善见比丘有四禅禅定功夫，法会结束后，惊觉自己有「慢」心所，他因为执四禅为四果，自认「我是阿罗汉」，阿罗汉应该是无我、无我所的，而我有慢，「慢」就是一种你、我的对待，那这个「我」还有一个「我执」，那「我就不是阿罗汉」啊！因而向优婆提多尊者发露忏悔。）

　　《宗镜》云：创入道者，此意须明。刚开修学圣道的人，对于第七意识「思量」的相貌要特别了解。是起凡圣之因，宜穷体性；乃立解惑之本，可究根源。因为第七意识的「思量」是决定凡圣的因素，我们应该好好去了解它的体性。（它的体性是「思量」，在有漏位时是思量我、法二执，在无漏位时，思量二空平等之理，都是「思量」。）佛法的根本在于「解惑」，不修我空、法空观，但是持戒、但是苦行，我执还是很重的，故知「解惑」在于我执、法执的对治，如此才能究竟根源。迷之则为人法执之愚，悟之则成平等性之智，那么你在「迷」时，就是思量我法二执，在「悟」时就成就平等性智。于诸识内，独得意名；在八识中它的思量功能特别强大，所以名之为「意」（染污意）。向有漏中，作无明主。在有漏位时，它就是「无明」。（故知：十二因缘之无明即我执、法执。）不间不断，无想定治而不消；常审常恒，四空天避而还起；第七意识它的功能是不间断恒常起现行，无想定、禅定等都无法调伏它；（高深的禅定只能够调伏前六识这些粗的心识，禅定不能使令第七意识的「恒审思量」停下来，除非以我空、法空的智慧去调伏。）它的「恒审」也是四空天（无色界四天）都无法转变的。虽有覆而无记，不外执而内缘；它是有覆，却是无记，而且只有向内攀缘第八识。常起现行，能蔽真而障道；它恒常起现行，所以会遮蔽真如而障碍圣道。（蔽真障道指有覆无记）。唯称不共，但成染而润生。它是第六意识的「不共所依」，成就三界的我执、法执（成染），而造成三界的生死。（三界的生死由我、法二执所滋润，无量无边的业力都靠无明而滋润。）到此释第七意识的行相。以下是结示劝修：（永明延寿大师）是以

　　欲透尘劳，须知要径；将施妙药，先候病源。若细意推寻，冥心体察，则何尘而不出，何病而不消，断惑之门，斯为要矣！所以想要超越的尘劳一定要知道方法，吃药之前，须先了解病是从何而生起的，好好的去仔细推寻，静下心来根据佛陀的圣教量去观察第七意识的「思量」，那么；何尘而不出，何病而不消，所以说；断惑之门，斯为要矣！（所谓断惑之门，斯为要矣！它的意义是：把一切烦恼的根源——「我」断掉，不是把贪、瞋、痴等一个一个断掉。）

　　※第七意识本身不能修「观」，只有靠第六意识修我空观、法空观来对治。

　　※佛法的修学，有的地方共于世间的善法，布施、持戒、忍辱、精进、禅定；前五度共于世间的善法，一般世间宗教也能作前五度，但是「般若」波罗密是不共外道的，唯独佛法才有。

　　因为要对治第七意识的我执、法执这个生死的根本，只有佛法的法门有，佛法有这种传承，其它的外道都没有。因此第七意识的我执、法执只有修佛法的我空观、法空观才有办法对治。修禅定、修苦行都只能暂时把粗分的第六意识停下来而已，对治不到第七意识的「恒审思量我相随」！（烦恼的根就是「我」，修我空观、法空观，不是一个一个去断。）

　　讲义p.11

　　前六识，时起时灭——喻如水波。

　　第七末那，无始相续，妄执我法——喻如水流。

　　阿赖耶识——则喻如水。

　　前六识是时起时灭，也就是有时候起现行，有时候不起现行。（五种情况不起现行：无想定、无想报（天）、睡眠（不梦状态）、闷绝、灭尽定。）喻如水波，也有表示第六意识行相很粗之意思。

　　第七意识末那识它是相续的，而且恒常起现行，虚妄的执我、执法，喻如水流，表示行相微细，很难观察得到。

　　阿赖耶识之行相更为微细，就像水一样（寂静的水）。从水波、水流、和寂静的水，可分别出「识」的粗细。

　　梵语阿赖耶，此翻为藏。具有能藏、所藏、执藏三义。

　　第八识，梵语「阿赖耶」，翻为「藏」。「藏」，摄持不失的意思。能把种子摄持不失，也能把一期果报摄持不失。有三种藏的功能：能藏、所藏、执藏。

　　若无此识，则根深是谁执受，器界是谁变现，一切善恶漏、无漏种，是谁摄受。

　　所谓「摄持不失」，摄持者是「因」和「果」。就「果报」而言，它能摄持一期生命的根身（正报）——执受。依报的器界亦是阿赖耶所变现，今生之正报、依报是万法唯识，心所变现。也就是第八识能变现今生的正报、依报，不但能变现，而且能摄持——保持不失。前七转识所造之善、恶业，也都由第八识摄持起来。由此故知；摄持不失有两件事：一、摄持「果报」不失。二、摄持「业种」不失。

　　且如吾人疲倦熟睡，梦想俱无之时，前六转识，俱不现起，若无此识，岂不同于死人。既无梦无想仍非死人，验知必有此第八识与第七识微细我执，仍自俱转。

　　举例说明：小乘学人不安立第七识及第八识，（小乘安立七十五法，没有第七识与第八识）如果没有第七识和第八识就有如下的过患：比如一个熟睡的人，这时因为熟睡的缘故，第六意识的「想」心所并不活动，（前六转识都不活动）如果人只有前六识的心识，那么这个人不就死掉了一般。（生命既是由「识」所执持，万法唯识，前六识都不活动了，心识不在，此人不就死了？！）然非如此，无梦、无想，这个人还是会再醒过来，表示这个人并没死掉，既然没有死掉，那么就一定有「心识」的摄持，这表示有一个第七和第八的存在。因为生命是由心识所摄持，有生命存在必定有心识，既然前六识没有在活动，人也没有死掉，那么表示有微细的第七和第八存在。

　　然此第八识，绝非实我实法。若是实我实法，应常无变易。

　　虽然第八识的行相非常微细，但是我们也不要以为它是实我、实法。因为如果它是真实的我、真实的法，那么它不会随因缘、业力而有变化，它应该是

　　「常无变易」，也就是它不会因为业力或因缘而改变，简单讲：人就永远是人了！

　　而此识者，乃从先世引业所招名异熟果，既从业招便非常住。又善业则感天人乐报，恶业则感三涂苦报。往来六道，犹如车轮，变形易貌，曾无一定，岂是实我、实法哉？！

　　从事实上去观察，这第八识它是由业力所招感的，前七转识所造之业力去熏习它，它把前七转识的业力功能保存起来，既是受业力熏习，它就是有变化性的。比如：前七转识造善业，第八识就变出一个天人的依正可乐果报。如果前七转识造恶业，第八识的执持就变出一个三恶道的苦恼果报。生命在六道中就像车轮一样，时上时下，变形易貌曾无一定，可见得它也是因缘所生法，哪里有一个真实的我、真实的法呢？！

　　见附表p.5 （三）第八识业用

　　「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。」

　　《成唯识论》说：第八识的功能摄持两件事：一、摄持无始时来界。界——种子。前七所造的善、恶、有漏、无漏种子，都是由第八识保存下来。二、一切法等依。一期生命的果报也是第八识所摄持。（摄持业力、也摄持一期果报）因为有第八识的执持，使令有「诸趣」及「涅槃」的出现。

　　不管是杂染的诸趣果报，或清净的涅槃果报，都是由第八识所摄持，假设没有第八识，业力不能保存。因为前六识时起时灭，若是要第六识保存业力，那么它不起现行时，种子不就丢掉了。第七意识虽然是恒常相续的，但是它的功能只做「思量」，而没有「藏」的作用。所以一定要建立第八识「异熟」的摄藏功能，能保存善、恶等业力，所以才能创造出染、净的因果。（如此，因果才能建立。）

　　见附表p.5 问：阿赖耶识为断？为常？

　　答：非断非常，以恒转故。

　　阿赖耶识是生命的本体，它执持「业力」，又变现「果报」，它的行相既不是「断」，也不是「常」，因为它的功能是「恒」和「转」。「恒」谓此识无始时

　　来，一类相续，常无间断，是界趣生，施设本故，性坚持种，令不失故。第八识的相貌是「无记」（一类相续），而且是恒常起现行（常无间断）。这是它的总相。（这是总相：一类相续，常无间断。）它是三界、六趣、四生整个果报的根本，「果报」就是第八识所变现的。性坚持种——它的体性坚固，因为它相续，能将种子保存下来，并令不失。故知；以「恒」而言，就「果报」来说，它能保存一期的果报；就「因地」而说，它能摄持无量无边的种子使令不失，所以说它是恒常相续不断灭。「转」谓此识无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故，可为转识熏成种故。「转」表示第八识有转变之功能，它无始时来，念念生灭，前后变异，它不断的受熏，前七转识从来没有闲住，一直在造业，而「业」的功能就一直熏染第八识，「受熏」是第八识的功能之一，所以念念生灭前后变异。从「果报」上说，因灭果生，非常一故。第八识执持一期果报，就「一期之生命」而言，它能摄持一期的果报不失不亡。（比如：打了一期的佛七，积集了很多信愿持名，清净无漏的功德，但是我还没有到极乐世界去，因为第八识把果报给摄持住了，这一期生命的业力还在；业力还在，所以你不会因为去打了一个佛七，念了很多的佛，就马上到极乐世界去。）但是果报是有变化的，这一期果报结束之后，下一期的果报你并不一定会再是「人」，这就是「因灭果生」，是就「一期生命」而说。

　　第二、就「刹那」而说：我们身心之果报从微细来看，是刹那刹那变化的。我们在起心动念之间，不管是内心的分别，或外在的四大，这一刹那的果报（体），都已经不是前一刹那的果报（体）了，第八识的业力是刹那、刹那变化的，只因为速度太快，我们看不到那个变化的刹那、刹那。（就像日光灯一样，光看起来似乎是常住不变的，其实它也是「波」的刹那刹那所串成。）我们的身心状况有时很好，有时不太好，因为第八识所摄持的种子有各式各样的差别，所以果报也就非常一故。从「因地」上而说，业力的种子也是有各式各样的变化，你精进了，善种子就增加；懈怠了，恶种子就增加，这就是「可为转识熏成种故」。「恒」言遮断，「转」表非常，犹如暴流，因果法尔。

　　总结第八识的功能，「恒」是表示它不断灭，不管是保存果报或保存业种子，它是从来不会失掉的。「转」是表示它虽然不会断灭，可也不是常住，它会不断变化，就好像「暴流」，急速的水流不常又不断。生命的因果法则，法尔如斯，不是上帝创造的，是本来就如此啊！也是「宇宙的真相」。透过第八识的相貌，我们可以了解生命的真相。

　　八识总结：八识可分为三类（功能）：前六识是一类，「造业」（以第六识为主，前五帮助）「了境」为性相。第七识是「思量」（生起我执、法执）。第八识是「异熟」（保存业力，变现果报）。

　　己二、心所有法

　　本论《百法》，它分成五位，第一位的「心法」和第二位「心所有法」，都是属于有「明了性」的心识活动。所谓「心法」是讲八识心王，八识心王分成三种主要功能：前六转识是「了境」的功能；了别六尘境界。（了别包括了造业的意思。）第七意识是「思量」。前六转识造业时，并无「我」的分别，到了第七意识的「思量」，「恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷」，这第七意识的功能，它不造善，也不造恶，只是「恒审思量」，向内攀缘第八识的见分的明了性，把它执为「我」。（意思是：前六转识造善、造恶，就是「我」能造。）

　　这个「我」的执着，就是从第七意识生起。虽然说「一切法无我」，第七意识却能从中创造出一个「我」。第八识的功能是「异熟」，「异熟」有两种功能：

　　一、将前七转识所造之业力保存下来（前七只造业，却没有保存业力的功能）。二、能将业力变现果报（变现一期之生命果报）。

　　了境、思量、异熟是八识的三种功能此三种功能。在内心里运转活动，使令业力能够相续，业力的相续使令生命相续，故说「万法唯识」。（以上是将八识心王再作一概略说明。）

　　第二心所有法，略有五十一种，分为六位：

　　一、遍行有五。二、别境有五。三、善有十一。四、烦恼有六。五、随烦恼有二十。六、不定有四。

　　「心所有法」讲得更微细，它也是「心法」，是一种内心微细的活动。心法、心王只有八识、八个。「心所有法」却有五十一个。天亲菩萨将此五十一个心所有法分为六个种类：一、遍行；有五个心所。二、别境，有五。三、善心所有十一个。四、烦恼有六个。五、随烦恼有二十个。六、不定有四个。（因为不决定是善，也不决定是恶，故称「不定」。）

　　蕅祖批注：把心所的安立作解释心所有法，亦名心数。与心相应，如臣随王，如仆随主。此应甚多，今略明六位、五十一者，举相用之最著者言耳！

　　一、名称：心所有法（新译，玄奘大师）；心数（旧译，罗什大师）是内心的差别功能。唯识学为了使令我们了解内心复杂的活动，把每一个内心的功能状态安立一个名称，称之为「心数」或「心所有法」。

　　二、意义：《成唯识论》说三种意义：

　　一、恒依心起：恒常依止八识心王而生起，这也表示心所有法不能单独生起活动。

　　二、与心相应：一定与心王相应而起。（以念佛为例；能念的是第六意识之心王，所念的是阿弥陀佛这个名号。念佛的过程中，不是只有第六意识在念，第六意识跟佛号一接触，它会带动很多心所，比如善心所的信心、惭愧心、精进心、无贪、无瞋、无痴等等，第六意识与所缘境一接触时，会同时带动很多心所，「心所」跟「心王」和合相应随顺第六意识去攀缘佛号，

　　心所也跟着心王攀缘佛号。）「心所」与「心王」的所缘境是一致的，所以说相应随顺。故知；当地六意识去攀缘五欲六尘时，那么「心所」也是跟着第六意识这个「心王」去攀缘五欲六尘的。

　　三、系属于心：「心所」系属于自类心王。比如：第六意识只有第六意识相应的「心所」，眼、耳、鼻、舌、身也都有相应的心所。每一个「心王」都有它相应的「心所」。例：当我们看着莲花灯时，起码有两个「心王」活动，「眼识」和「第六意识」，「眼识」对着莲花灯时会带动眼识的「心王」有它相应的「心所」，比如欢喜心；「第六意识」的心王也在分别莲花灯，第六意识的「心王」也有它相应的「心所」。故说「系属于心」。每一个「心所」都有它各自系属的「心王」。这是个别独立的，每一个心王挟带它各自的眷属活动，这是不能混滥的。

　　总结：「心所有法」俱足三种意义：一、恒依心起。二、与心相应。三、系属于心。

　　蕅祖解释：如臣随王，如仆随主。（臣子跟国王，臣子不能有意见，国王到哪里，臣子就跟着到哪里。）从臣王、仆主的关系，可以见到「心王」与「心所」之关系。

　　我们的内心活动当然很复杂，（净宗祖师曾言；我们一天当中，念头的生灭约有八亿多个，由此可之内心活动之复杂。）因此非常复杂的内心活动，简单分成六个种类，举出功能最明显的五十一个来加以说明，使令我们了解内心状态，也就是说「心所」数目有五十一个。

　　以下将「心所有法」分类说明心所内容：

　　一、遍行五者：一、作意。二、触。三、受。四、想。五、思。具四一切，名为遍行。遍行者，因为它具有四种一切。「遍」是普遍，「行」是活动。意即：它的活动范围非常普遍无限制。它普遍的情况有四种一切：

　　一、谓遍于善恶无记三性：有的心所在善、恶、无计三性中是有限制的。比如「惭愧」心所，这个心所一活动时，一定是善性的；贪、瞋、痴等心所活动时，一定是恶性的。不管你表面上作的多好的善事（如布施、持戒、精进

　　等等），只要内心有贪瞋痴的活动，那就是恶法。因为「惭愧」或「贪、瞋、痴」等，它的体性是决定，的决定是「善」或决定是「恶」。而五遍行的体性是不决定，它能跟「善」相应，也能跟「恶」相应，与「善」相应时帮助善法，与「恶」相应时帮助恶法。这是五遍行的第一个「遍」，体性不决定，所以是「遍一切性」。

　　二、遍于三界九地：第二是「遍一切地」，五十一个心所当中，有的心所不能普遍三界（例如瞋烦恼，「瞋」烦恼只有欲界有，只有粗重的散乱心才有瞋烦恼。到色界、无色界都还有贪、痴等烦恼，也有慢心、嫉妒心等，但是绝对不能有「瞋」，只要一动了「瞋」，那么禅定就破坏了。故知「瞋」心所就不能普遍三界。）而五遍行的五个心所都能普遍在三界九地中活动。

　　三、遍于有漏无漏世出世时：就时间上来说，遍行是遍于一切时间，在有漏位时有五遍行，入了圣位仍有五遍行，它通于一切凡圣的内心，故说「遍一切时」。

　　四、遍于八识心王：八识心王有的跟什么心所活动，不跟什么心所活动，但是五遍行能够跟八识心王普遍和合，能跟前六识和合，也能跟第七和合，也能跟第八和合，故说「遍一切心」。

　　遍四一切：一切性。一切地。一切时。一切心。

　　「遍行」；简言之，只要一起心动念，一定具足「五遍行」。除非内心在一种寂静涅槃、一念不生的境界。因为五遍行普遍的在一切时间、空间、有漏、无漏的范围里活动。（五遍行心所在心所法中最为特别。）

　　以下个别解释五遍行：

　　一、作意：警觉心种，令起现行，以为体性。

　　引现起心，趣所缘境，以为业用。

　　作意的体性是「警觉心种，令起现行」，八识心王有时活动，有时不活动。「作意」能够把心王叫起来，就是「警觉心种」，使令它从潜伏的种子位，变成为现行位的活动。「作意」能把心王叫起来，叫起来以后又「引现起心，趣所缘境」，「作意」先把心王叫起之后，还能够引导现行的心王趣向所缘的境界。（举

　　例：房间里有很多人在睡觉，现在有事情要作了，有一个人到房间里把人叫起来，叫起来之后还必须引导这些人到工作的地方去。这个要作两件事：一、叫醒人；二、叫醒之后再引导到工作场所去。）而趣所缘境有两种情形：一、趣世间五欲杂染境界。（瑜伽师地论将此安立为「不如理作意」。）二、趣向三宝境界。（是为「如理作意」。）

　　二、触：于根、境、识三和之时，令心心所触境，以为体性。受想思等所依，以为业用。

　　根、境、识三者，主要是「识」，但是「识」要生了别，要有所依的「根」，和所缘的「境」。（根是所依，境是所缘。）根、境、识三者一接触时（和合时），使令心王和心所去接触境界，这就是「触」。「作意」只是把「心王」引导到所缘境，这时还没有和境界接触，当心王跟境界接触（或者跟佛号接触，或者跟五欲六尘接触），在接触那一当下，我们把它安立为「触」，因此心、心所跟境界一接触的功能叫作「触」。接触之后它会带动受、想、思三个心所的活动，这是「触」之后所引申的作用。

　　※五遍行是一个一个生起，它是有次第的（不紊乱）。

　　三、受：领纳顺违非顺非违境相，以为体性。

　　起于欲合欲离欲不合不离之爱，以为业用。

　　「触」它使令心王、心所跟境界接触，一接触之后就产生「受」。「受」它能领纳境界，顺境时产生乐受（随顺心意的感受），假如它所领纳的是违背我们心情的，就产生苦受。如果是非顺非违的境界就是「舍受」（不苦、不乐）。因此，「受」就是一种领纳境界所产生的苦受、乐受或不苦不乐的感受。由于我们的内心都想离苦得乐，如果是乐受时，我们就爱着它，喜欢和合；如果是苦受，我们也爱着它，希望分离；如果是舍受，就是爱着它，希望不合不离。什么是「受」呢？其实就是一个「果报」，所谓因果，「果报」就是就是一个「受」，唯识学说「受」的出现有两个因缘：第一个是「先业所感」，也就是过去的业力，「受」与「业力」有关，善业力

　　量强，乐受就大。二、与烦恼的厚薄有关。烦恼粗重之人（表示身心粗重），苦受会多一点，乐受会少一点。「受」由「触」而来，「触」之后，各种的「受」就随之产生。

　　四、想：于境取像，以为体性。

　　施设种种名言，以为业用。

　　「受」，只是一种直觉的苦、乐、舍的感受，心中尚未有任何相状出现，到了「想」的时候，就有各式各样的相状出现了，因为「想」会施设种种名言，分别心开始活动，各式各样的相貌就出现了。（比如：这东西真美啊！这味道真是好啊！）「受」是心中感受，「话」（名言）尚未产生（在直觉阶段）。到了「想」时，各种名言出现。作意、触、受都还只是微细的内心状态，到「想」时，比较明显的分别心才出现，开始有了名言的活动。「想」它能施设名言，使令内心生起境界的相状。「想」很重要，我们现在是凡夫，凡夫的心跟空性是不能相应的，我们的第六意识能够普遍的在一切有为法里活动，但是却不能到第一义谛。但是佛陀有善巧方便，祂要我们思惟法义，比如「因缘所生法，我说即是空」，这时经过前面的作意、触、受，在这几个字里面活动以后，到了「想」的时候，从「因缘所生法，我说即是空」这几个字里面，心中就会出现一种空的相貌出现，而这个相貌就是「想」来的，依止名言而现出的空的相貌。因此「想」是比较明显的心识活动了。

　　五、思：令心造作，以为体性。

　　于善恶无记之事役心，以为业用。

　　「思」已经是一个造的业力了。前面的作意、触、受、想都还不能造善造恶，到了「思」的心所，才决定善性、恶性，「思」心所正式造业了。「思」心所它会带动烦恼心所或善心所等，与它一起活动，故知「思」心所已经正式造善业、造恶业或是无记业等。

　　与境界接触时，第一个生起的念头就是五个功能→作意、触、受、想、思。此五心所是在同样一个境界中次第生起，速度很快，难以觉察自己现在在哪一个心所中。概言之，能觉知时大约都已在「思」心所了。

　　五遍行本身不是善也不是恶，必须视它与何相应，与善相应就是善，与恶相应就是恶。一、它本身之体性是不决定善或恶的。二、五遍行心所的次第安立有两种不同：

　　《瑜伽师地论》中→作意、触、受、想、思。

　　《成唯识论》中→触、作意、受、想、思。

　　憨山大师对于作意、触所安立的先后作解释：「作意、触」或「触、作意」这两者之差别，系与修行人或非修行人有关，《瑜伽师地论》是针对修行人而说，修行人对于「内心」是采「主动控制」，因此以「作意」为主，（已受戒之人，必须经常保持觉照功夫），面对一切境界时，誓断一切恶，誓修一切善，誓度一切众生，必须经常如此作意。因此对「修行人」而言，「作意」是第一个，任何情况下都必须「如理作意」。《成唯识论》是讲「凡夫」境界，凡夫内心没有什么目标，（你不刺激我，我也不刺激你；你要刺激我，我就对你不客气。）故，凡夫内心是不决定的，端看与什么样的境界接触，遇到「善」的境界，就造「善」的，遇到「恶」的，就什么事都干！因此凡夫遇到境界，第一个生起的是「触」，凡夫不太作意的，只是随境而转。因为「随境而转」，所以作用上就是「触」为先。修行人不随境界而转，外在境界如何变化都以「作意」为先，是「如理作意」。

　　问答：

　　「作意」与「想」有何差别？

　　所有的「心所」都是随着「心王」而活动，只有「作意」它能控制「心王」。也就是说；第六意识的「心王」去哪一个境界活动，是借着「作意」而为的。虽然造恶、造善是由「思」心所决定，但是「思」心所是由「作意」来的。如果「作意」心所一开始就引导「心王」到五欲境界，那么「思」心所就在五欲境界里活动；如果「作意」心所一开始就引导心王到三宝境界里活动，那么「思」心所就是在三宝境界里造业。「作意」能决定现前这一念心与什么境界接触。（凡夫通常「作意」大都与五欲相应，必须刻意对治使「作意」经常如理。）「作意」起了之后，触、受、想、思是连续完成的，故五遍行以「作

　　意」为主，而修行人必须串习「如理作意」。

　　何谓「体性」、「业用」？

　　体性：举例以「火」来说，它是色法，体性是热性。

　　业用：火的作用是「熟食」（把食物煮熟）、「除暗」（它有照明之功能）。

　　每一个「法」，它的性质（体性）是什么？依止这样的性质，它能产生什么样的作用（业用）？这是「体性」与「业用」之关系。

　　二、别境五者：一、欲。二、胜解。三、念。四、三摩地。五、慧。

　　解：所缘境事多分不同，缘别别境而得生故，名为别境。

　　「五遍行」的五个心所是共同攀缘一个境界，境界由「作意」心所决定，其它四个触、受、想、思陆续在同一个境界完成。但是「别境」不同，它是缘别别境而生，每一个「心所」有它各别所缘的境界，各缘各所相应的境界而生起活动，称之为「别境」。

　　一、欲：于所乐境，希求冀望，以为体性。

　　精勤依此而生，以为业用。

　　「欲」，在一种所欢喜的境界生起活动。（若此境界我不欢喜，那么「欲」是不能生起的。）它只能在所乐的境界里生起，又如何在所乐的境界里活动呢？——希求冀望。内心有一种希望成就的心，包括善法欲、恶法欲。有了希求冀望之心，就会精进相续的去努力，使令欲望早日成就。「欲」能带动「精」和「勤」，这就是「欲」的作用（业用）。

　　「欲」，心中的希望。它对生命有决定性之影响。「作意」心所事实上也和「欲」有关，虽然「作意」心所是决定善、恶业的关键，但是「作意」怎么来和「欲」有关。《广论》中，宗大师说：人的欲望大致有两种：一、我今生的努力要追求自身的安乐。另一种是：我生命之目的，为令一切众生得到安乐。——依止这样的愿力才能成就自身的安乐。（修行一定要正确安立目标）。「普贤行愿品」中说「菩提心」→一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果，以大悲水饶

　　益众生，则能成就诸佛菩萨智慧之华果。

　　《成唯识论》中说：菩萨行六波罗蜜在初地之前，其实都是「自利」，是假藉众生之因缘而成就自己之功德。初地以后，从中出假，才让众生得到最大的利益。从凡夫直到初地之前修习六波罗蜜都是假藉众生的因缘来成就自己的「菩萨道」。自利的成分多，利他的成分有限。但是必得要有如此的发心，才能趣向如此之功德，这是「欲」的重要性，有良善的「欲」，才能「作意」正确的方向。

　　不同的「欲」望，造就不同的生命。

　　二、胜解：于决定非犹豫境，印可任持，而为体性。

　　不可以他缘引诱改转，而为业用。

　　「欲」的活动境界是「所乐境」。而「胜解」是「决定境」。在这个不犹豫而决定的境界里，生起「印可任持」的心态，印可是坚定的，任持是保持不失；经过印可的情况能够保持不失，使令其相续，这就是「胜解」的体性。它的「业用」就是：任何外在人事因缘都不能改变你的思想，这即是「胜解」。「胜解」心所是要在一个境界里，经过长时间的闻、思，听闻思惟之后，生起一个坚定的理解。例：所谓「诸法实相」，法性本来空寂，因果丝毫不爽。从「真谛」的角度而说，法性是空寂的。无我亦无我所。一切法毕竟空，怎么会有生命出现呢？是因果丝毫不爽。心识一活动，就创造了业力，有业力以后就创造了果报。虽然一切法毕竟空，但是你动一个念头，生命就出现了→生命是由业力所创造→因果丝毫不爽，这样的观念（胜解）对我们而言太重要了。因果观念在唯识学上称为异熟果，异时而熟，造业的时候不是马上得果报，（你现在虽然皈依三宝修学佛法了，但是一修行之后反而生病了，或是哪里不对了，过去放逸时，身体反而健康，心情愉快，可是怎么一修行，所有的病痛反而都出现了？）假若对因果没有「胜解」，那就很容易退信了！如果我们有经过佛法的学习，就明白我现在的痛苦并不是由现在的善业所引生的，那是我过去的恶业所引生，抱持着「随缘消旧业，更莫造新殃」的心情就好了，我今生所栽培的善业，果报应该是在来世，来世一定会因为我这样的修持，

　　而得到广大的可乐果报。内心有「胜解」时，当你净除罪障、积聚资粮时，再大的逆境现前，内心都不会动摇，「因果」道理的理解坚定的支持着你走下去。当然，没有人能看到「因果」，但是从佛陀的圣教量去得到「胜解」，有「胜解」就能支持我们在一切风浪逆境现前时，继续在菩提道上走下去。「胜解」对凡夫而言太重要了，没有一个人看到诸法的真相，但是支持我们修行的就靠「胜解」。在《摄大乘论》里，把凡夫跟圣人之间安排了一个结尾——胜解行地。未达「胜解」的学人很容易进进退退，但是一入「胜解行地」，虽是一个凡夫，再大的逆境考验也不退转，因为内心对真理有「胜解」。

　　「胜解」，透过对佛陀的圣教量长时的听闻思惟，而产生的坚定理解。

　　三、念：于过去曾习之境，令心明审记忆不忘，而为体性

　　定之所依，而为业用。

　　「念」心所，所对的境界是「曾习境」。你曾经学习过的境界，才能成为「念」的所缘境；不曾学习过的，「念」心所不能活动。（比如：念佛、持咒等你曾经学习过的。）在你过去曾经学习过的境界→明审记忆不忘，一次又一次去忆念所缘境。心里所缘，数数去忆念，这就是「念」。这样的「念」，它的作用就是——定之所依。能够使我们成就禅定。（念力薄弱的害处，任何功德都打折扣，大部分的精神都被妄想折损掉了。）

　　今天不收摄我们的念头，今生就很难成就功德。

　　一句弥陀念诵听，念念相继念念佛。

　　四、三摩地：此翻为定。

　　于所观境，令心专注不散，而为体性。

　　智依此生，而为业用。

　　三摩地——定。心一境性。是「念」心所的功德，由「念」加强而后得到「定」。在「所观境」（不是散乱的境界），或者是佛号，或者是出入息，在这个「所观境」，使令内心专住在所缘境上而不流散，这就是「定」的体性。这种专注寂静容易引生「智慧」。禅定能引生智慧是当增上缘。宗大师喻：墙上的风景画，好比是诸法实相。我们在黑暗中（无明）当然看不到墙上的画，必须要

　　有蜡烛之光明才能看见（光明表智慧）。但是有了光明，风一吹，光明会晃动也是看不清楚。那么这时需要有一个屏障把风遮住，使令光明能够稳定，而能看见诸法实相。屏风喻如禅定，有禅定，智慧才能依此而生，有了智慧则能见诸法实相。「禅定」是智慧的增上缘，因为寂静的状态，对于我们观察诸法实相有帮助。

　　五、慧：于所观境，简别决择，而为体性。

　　断疑，而为业用。

　　「慧」心所的活动跟「三摩地」一样，都不是散乱的境界，是「所观境」现前的境界。「禅定」对于所观境，只能够一种专注的无分别住，（是一种无分别的状态）。但是「慧」它能够简别决择（就是区别，是善、是恶、可以作、不可以作等等的区别），作了恶业会引生不可乐果报，善业会引生可乐果报，这样的一个简别，一个决择（决择就是判断）。

　　「定」对于所观境没有区别判断的能力，它只能一味的专注不散而已。但是「慧」它能对所观境加以区别加以判断，因此安立为「慧」。

　　「慧」能够使令我们心中的疑惑断除，生起信心。所以信心要以「智慧」作基础，所谓「闻经达理，断疑生信」也！

　　※「禅定」（止）是让内心于所观境专注不散，但是这时候内心是一种无分别的状态，此状态中内心寂静的力量，能够暂时把烦恼的活动都停下来（如石压草），但是心中的颠倒原封不动，常乐我净的四种颠倒都被禅定给压住了。此时要破除颠倒还要靠「智慧」，不净、苦、无常、无我的智慧，所以「定」和「慧」要等持，「定」能够引生「慧」，而「慧」能保护「定」，此两者是互相有帮助的。

　　以上是「别境」五心所，因为它们是各别在境界里活动。「别境」心所也是通于善、恶，它不决定是善，也不决定是恶，与烦恼相应就是恶，与善心所相应就是善。

　　问答：

　　「别境五者」从哪一个为下手处？

　　以「欲」为下手处，首先要有目标。比如：没有目标的人，「作意」时到底要「作意」向哪个方向呢？这也是我们修行为什么要发「菩提心」（真为生死发菩提心），修行人首要先把目标确定下来。我修行的目的是为什么？——要上求佛道，要利益一切有情众生。有这样的希望以后，你才能够生起「作意」，既然有这样的目标，我就必须尽量使这一念心安住在三宝的境界中，安住在一切苦恼众生的身上，所以说，「作意」会带动很多的业力，但是「作意」还跟目标有关，也就是说，你要先有一个「善法欲」，虽然不能马上作到，但是心中要先有这样的「欲」。

　　三摩地翻为「定」。说「止」是约因地，「三摩地」是果地的功德。三摩地已经是一种等持的状态，它明静不动，平等持心，于一境转。（内心明了而寂静，寂静而明了。）

　　「遍行」和「别境」的性质都是通善、通恶的。这以下的十一个心所体性都是「善」的，决定是善的。

　　三、善十一者：一、信。二、精进。三、惭。四、愧。五、无贪。六、无瞋。

　　七、无痴。八、轻安。九、不放逸。十、行舍。十一、不害。

　　在我们内心的活动当中，这十一个心所都是属于善良的心所。

　　解：能为此世、他世顺益，故名为善。

　　善的心所在我们心中一活动有两个好处：一、此世的顺益：它能使令我们今生随顺如意，对我们的生命有利益（指花报）。二、他世顺益：内心经常生起十一个善的心所，对来生的生命也有顺益。它的体性是决定的，决定的「善」。意即：这十一个善的心所在内心活动得越多，此世、他世的顺益就越大。

　　一、信：于实德能，深忍乐欲，心净而为体性。

　　对治不信，乐求善法，而为业用。

　　「信」在唯识的定义，对着三种情况：一、实，对三宝的真实功德的存在性。二、德，认为三宝不但存在，而且具足大功德。三、能，相信自己能够成就。三宝的功德不是只有佛才有，在经论里面所说的无量无边的功德，我们只要经过努力，都可以成就。「于实德能，深忍乐欲」，内心与清静相应，没有任何虚假，很真实清净的一种状态，此时所表现出来的「深忍乐欲」，是真实清净的，这个安立为「信」。

　　「信」能对治我们的「疑」和「不信」，有信心以后就会主动去追求善法，因为这个善法是真实的，是有功德的，而且是我能够作到的，这时就会乐求善法而为业用。

　　谓于诸法实事理中，深信其为实有，而随顺忍可。

　　「实」对于诸法真实的事相（因果的事相），如：持五戒、十善得人天果报，修四谛十二因缘得二乘果报，修六波罗蜜成就佛菩萨的功德，这些都是因果的事相。或者是二空的理体，二空空性的道理，对于这种事相和道理都能深信它是存在的，随顺忍可这些诸法实事理中。相信诸法、三宝的存在这件事是很重要的，以净土宗为例：净土宗是一个强调「他力门」果地教，阿弥陀佛把无量无边的功德摄持在这个名号当中，名以召德，阿弥陀佛的功德太大了，我们没办法去观想，阿弥陀佛的方便力，把无量无边的功德都摄持在「阿弥陀佛」四个字的名号里边，使令我们这一念心跟佛号一接触时，「集众生心

　　投大觉海」，我们这一念心就能生起很多的功德。古德说：佛号投于乱心，乱心不得不佛。万德洪名在我们的散乱杂染心运转的时候，乱心不得不佛，它能够把我们杂乱杂染的心转成清净。像这样的功德要生起，你一定要相信这个名号的功德是真实的。（藏传佛教有一个本尊相应法，看你跟哪一个本尊有缘，先在头上顶一花蔓，然后丢下去，看花蔓落在哪一位本尊上，就表示你与这本尊有缘。然后你就修祂的法，念祂的名号，修祂的法门，修本尊相应法，你必须观想，观想本尊现前，它放光照射你的心，最后你这一念心和本尊和合为一。西藏上师强调：最重要的是你的本尊要现前，本尊现前就是你能观成功本尊的相貌。重要的观念：上师的现前，不在于你观想祂是不是很清楚，而在于你认为你观想的这个东西就是上师的化身。（比如你只能观想到一道白光）。诸佛菩萨是法身，可以以一切法为身。基于这层意义，我们必须知道，我们在念佛时，要相信这个名号就是弥陀的化身，祂的本质就是阿弥陀佛。故知阿弥陀佛的名号对我们有多少功德，这跟我们的信心是有关系的。）

　　复于三宝真净德中，深信而生喜乐。

　　「德」，前面是深信它是实有，这里是生起喜乐的心。假设你只承认佛陀有大功德，但是跟我没有关系，在你的内心当中，你不觉得这个功德对你有什么重要性，那么这样也不构成信心，不构成皈依。亦即：第二个，你对这样的功德有欢喜心，对自己来说太重要了！「信我是业力凡夫，决不能仗自力断惑证真，了脱生死。」（我在三界当中是生死凡夫，没有出离之缘，信阿弥陀佛有大誓愿：若有众生念我名号，求生佛国，其人临命终时，佛必垂慈接引，令生西方。阿弥陀佛决定能够救拔我。）所以阿弥陀佛的名号功德对我太重要了，是我唯一的出路！像这样就是「于三宝真净德中，深信而生喜乐。」对于这样的功德有一种好乐心。

　　又于一切世出世善，深信其有力，能德乐果，能成圣道，而起希望之欲。

　　「能」，内心当中相信自己能够成就，有一种希望成就，一切世间的善法，出世间的善法，相信这一切的善法都有广大的功德力，能够得到世间的乐果，也能够得到出世的圣道。自己也相信自己能够成就，希望成就，这就是「能」。

　　这三个条件（实、德、能）都具足，才能够构成「信」。（故知「信」也是不简单的。）

　　由斯对治不信实德能之恶心，爱乐证修世出世善，而为业用。

　　「信」，能对治我们的怀疑三宝实德能的恶心（疑根的恶心），使令我们爱乐证修世、出世间善，以为业用。

　　我们刚进入佛法，还没有入圣位之前，都是靠信心，所谓「信为道源功德母，长养一切诸善根」，一切的功德都是要仰赖信心才能够生起的。

　　现在的佛法，有些人比较注重学术的研究，学术研究的思想就是：什么事情都可以怀疑！把研究世间学问的这一套方法拿到佛法来，但是这样的态度刚好跟佛法相反，佛法强调「信解行证」，第一先相信，因为我们的见闻觉知有问题，我们只相信自己这个有问题的「见闻觉知」，但是三宝的功德，哪是我们凡夫的见闻觉知所能理解的？！比如「见」，凡夫眼识的「见」，一张纸就能把你遮住了，但是我们不能说我们看不到的东西，我们就不相信，不能有这种态度。「仰信」，祖师强调「老实」，经典看不懂，不能说这个经典讲错了！我们不要用自己的见闻觉知来看三宝，经典看不懂，怎么办呢？「拜忏」，忏悔自己的罪障。（看不懂，不是「法」有问题，是我自己有罪障！）佛法的态度是：对三宝永远存着一种真实的信心！（不断的忏悔，不断的亲近善知识，听闻佛法，一次一次的栽培，慢慢就懂了！所谓信解，慢慢就能够理解、修行、证入。）如果没有「信」心，永远都不能够进入到三宝的功德海，因此不要用怀疑的眼光来看佛法，「信」心，才是一切佛法的基础。

　　问答：

　　如果你对这个功德，你认为你不能成就，那你对这个法还是没有信心。比如：比如念阿弥陀佛能够往生，你相信阿弥陀佛的功德存在，一定能够救拔你，但是你不相信你能够往生，这就不构成信心。因为你不相信「能」（你能作到），你相信这个功德所加被的对象是某一种人，而你是业力凡夫，这个功德加被不到你，这样就不能够成信心。（这表示你对这个法门还是没有信心！）

　　「信心」的条件：你对于你所修的法门要实、德、能，深忍乐欲。实、德、

　　能三种条件都要同时存在。

　　「信」所对的对象一定必须是「三宝」。

　　※信心所的体性是决定善，总共十一个，前面四个心所（信、精进、惭、愧），刚开始要从这四个下手，这四个心所，是初学者在修学上必须先建立因果的法则，由深信因果，而启发的精进、惭、愧。进一步再无贪、无瞋、无痴，这三个心所就要有一点止观的力量了（内心有一种对治的力量），至于轻安、不放逸、行舍、不害，这多少要有禅定的力量，此四心所要生起就比较不容易了。（不是散乱心能生起的，多数有一点禅定相应了。）

　　※「信」于大小乘稍有差别；「皈依佛」来说，小乘的佛是应化身。因为在阿含经里面没有明显讲到佛有法身、报身，因此在小乘的思想，所皈依的佛就是两千五百多年前，那一期应化的佛，那一期应化的佛是有老、病、死的，佛陀就灭度了。因此我们看阿含经，佛陀强调自依止、法依止，对于「皈依佛」，佛陀并不强调，因为佛陀入灭了，佛陀到无余依涅槃了。（无余依涅槃是一个不生不灭的境界，没有生灭相的。）像这样，你去忆念祂，念祂的名号，是不能感应道交的。大乘所皈依的佛，主要是皈依佛的法身、报身。（天台宗所说「、本」二门的本门。）以天台宗的思想，佛陀的应化身是有老病死的，但是佛陀无量无边阿僧祇劫所积功累德，所成就的清净的法身，和无量无边功德的报身，那是没有老病死的，所谓的「深信诸佛皆充满」，在大乘佛法里面，讲到他力门的，尤其是净土门跟密宗，都是很强调「本尊相应」，以一个念阿弥陀佛的人，你一定要相信阿弥陀佛没有灭度，就是你都已无任何的见闻觉知到阿弥陀佛的存在，但是我们从大乘经典佛陀的圣教量，可以确定阿弥陀佛没有灭度，祂那无量功德的法身、报身是存在法界的，而且佛陀的法身是有明了性的，有明了性的境界就是可以感应道交的，念念跟弥陀的大悲愿力感应道交。

　　所谓「正念分明」的正念，起码有三个心所要现前：一、信心要现前。二、愿力要现前。三、名号的身相要现前。佛号现前时，内心一定要相信这句名号总持阿弥陀佛所有的功德，祂一定能够救拔你，而你对名号产生通身靠倒、

　　一心皈命。你这个信心的量没有生起，那这句名号就不能帮助你。佛号的功德对你到底能产生多大的加持力，完全决定于我们的信心。

　　※临命终时的信心，不是从天上掉下来的。

　　二、精进：于断恶修善事中，勇猛强悍，而为体性。

　　对治懈怠，成满善事，而为业用。

　　「精进」的对象有二：一、断恶。二、修善。在这两件事情的态度必须是勇猛强悍，任何逆境现前都不能障碍，这是「精进」的体性。

　　「精进」的心一生起，懈怠的心就消灭了，能够快速的（乃至一生当中）成就圆满的善事，因此精进就是能够使令我们快速的成就功德（业用）。

　　精进所对的两件事：一、就「断恶」来说；1.「已生恶令断」，修行人必须经常保持觉照的功夫，内心时时观照自己的身业、口业、意业到底有没有出现恶业，假如三业中有出现恶业，必须马上让它停下来，因为恶业的出现，表示它会引生未来痛苦的果报，如果不把它停下来，你一定要为现前的恶业付出痛苦的代价。断恶的态度是：在你的身口意里面已生的恶法，要赶快令不生。2.「未生恶令不生」，我们的内心是烦恼众生，有时在清净的环境里，身口意不出现恶法，但是不是永远如此，因此我们必须随时注意，尽量不要跟恶因缘接触。修行必须戒慎恐惧，不要太过于大胆。（烦恼没有断，它随时会活动的。）古人说：如临深渊，如履薄冰。所以未生的恶因缘要注意不要让它生起。

　　二、就「修善」来说：1.「未生善令生」，每个人的善根不一样，我的善根也是其中之一，但是看到别人的善根，我们都要随喜。这「随喜」的心，容易使令你没有生起的善根生起，为什么呢？先结个善缘。修行人最忌讳的是嫉妒心（不要认为别人没有什么了不起，想一想自己是起不了。）

　　因此，对一切的善法随喜功德，先跟善法结个善缘，这个善法在我们的身心要出现就比较容易。2.「已生善令增长」，比如你已经能够打坐一个小时了，不要得少为足，得少为足容易障道。修行善法的态度是：念念相续无有间断，

　　身语意业无有疲厌。已生的善法要使令它相续的增长，透过「精进」，才能在很短的时间里成就功德。

　　三、惭：依于自身及法，生于尊贵增上，由斯崇尚敬重贤善，羞耻过恶而不敢为，以为体性。

　　别则对治无惭，通则息诸恶行，以为业用。

　　「惭」主要依止两种力量：一、自身增上。二、法增上。「自身增上」就是一种自我的期许，自我期许有二，一是必须思惟：我今得暇满人身（天道太乐，三恶道太苦，都难以修行），值遇佛法，故应珍惜自己，对于自我有所期许，故说「自身增上」。其次想更深一点，「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。」阿弥陀佛是大功德，祂是已成之佛，我虽是苦恼凡夫，但是我是未成之佛，从「佛性」的角度来说是无差别的，只要经过努力，我们是有成佛的可能的。（到此是自增上，以下法增上）思惟佛法的功德，知道佛法是黑暗中的明灯，我能值遇佛法，一定要尊崇佛法，随顺佛法而行，这是「法增上」。依止「自增上」「法增上」的一种尊贵的心，对于贤善能够崇尚敬重，羞耻自己身口意的过恶而不敢作，这是「惭」的体性。以「惭」的这种体性，能够对治「无惭」，通来说，能够息灭我们身口意的恶行，以为业用。

　　四、愧：依于世间他人，诃厌增上，轻拒暴恶由此羞耻过罪而不敢为，以为体性。

　　别则对治无愧，通亦息诸恶行，以为业用。

　　「愧」是依止世间增上，去思惟：我不能作错事，不能造身口意的恶业，因为我是一个出家人，或五戒优婆塞（夷），我若作错，世间人会讥嫌我，无量无边的鬼神都有神通，祂们也会诃责我的，我们的起心动念，如来悉知，如来悉见，有这么多人看着我的身口意，我不能作错。基于「世间增上」，我不敢作错事。仰赖世间的讥嫌、诃厌，使令我增上，对于暴恶的事情能够轻视、抗拒。

　　「愧」心所一生起活动，能够消灭恶行，对治「无愧」，这是「愧」的业用。

　　仰光大师自称「常惭愧」僧，意思是内心经常保持惭和愧的心所在活动。

　　从缘起的角度来观察，一个有正见的佛教徒造恶业，和一般的世间人造恶业是不同的，世间人没有因果观念，他是尽情的造恶业，没有因果的观念，因

　　此他造恶业时内心没有惭也没有愧的心所活动，造完恶业内心也没有任何感觉。但是佛教徒多少有因果观念，有时候控制不住也造恶业，但是他造恶业时，内心是有惭愧的，惭愧一活动能息诸恶行，以为业用。也就是它能够把你身口意恶业的势力，消灭掉一大部份，这就是我们看因果得果报时，有坚固和不坚固的差别。（比如有的人业障特别坚固，作什么都没有用；而有的人业障就不是很坚固，这个差别就在于因地里面有没有惭愧心。）最好的惭愧心是在「方便时」，也就是造罪之前，要造罪时马上起惭愧心。其次是「根本时」，也就是正造恶业时，惭愧心生起活动了，念念间把恶的势力削薄了。第三等人是「已成时」，恶业已经造完了，才生起惭愧心。若在这三种时都没有惭愧心生起，在「南山律」中说这是「定业」，很难转变，得果报时就无法转变了，像这种果报就特别坚固。因此「律」上说：数数现行都无惭愧，这个业就要小心了！故知惭愧是断恶的指标，以深信因果为基础，依止「正见」而来。

　　五、无贪：依三有及三有资具，无所染着，而为体性。

　　别则对治贪着，通则能作众善，以为业用。

　　前面四个心所：信、精进、惭、愧，多数都是初学的阶段，依止佛法的正见，由正见生起信心，这个信心还不深，是一种「仰信」，仰信因果，生起惭，生起愧，能够降低恶法，就是这样而已。但是「无贪」就不一样了，内心因为有法宝的力量，能够有对治力了，不再是想起烦恼就起烦恼，自己多少能作得了主了。

　　「无贪」简单讲就是一种清净的境界，内心没有贪烦恼的活动，这种清净的心是针对三有（三界的正报），或是三有的资具（三界的依报），面对这三有的正报或依报，内心是无所染着，这样就是「无贪」。

　　「无贪」可以对治贪着心，内心有清净时，作善法就很容易了，这是「无贪」的作用。

　　※「无贪」的心所是普遍的对一切三界的正报、依报的环境，但是这当中有轻重的差别。道宣律祖的「净心戒观法」说出家人有两观是很难过关的，一是财观，一是色观。年轻的多数贪色（血气方刚），年纪大者多数贪财（安全感缺乏），事实上这两者皆是颠倒错误的，都是要对治的。贪色的依止是「净」的颠倒，必须依止正法去思惟，智度论上龙树菩萨告诉我们，「种种不净物，充满于身内，常流出不止，如漏囊盛粪。」这个色身是无可贪着的，觉悟了正法的道理，贪烦恼就停下来了。这就是面对「色」贪时，思惟正法，使令「无贪」的心所现前。而对于财富的贪着要修「无常观」，思惟广论中偈颂（摄波罗蜜多论）「诸未施财无常灭，由施反成有财库，饶利有情所惠施，诸财无坚亦有实。」有形的财富是无常的，但是布施却有真实的功德（善业），因此修「无常观」来对治对财富的执着。

　　问答：三有？

　　三有是欲有、色有、无色有。「有」——存在。在佛法上「有」有二义：一、约「因地」而言，「有」指的是业力。十二因缘中的「有」，它所指的就是：你所造的业力，经过爱、取滋润以后，能够得果报的强大势力的「业力」，这个「有」指的就是「业力」（三界的业力）。二、约「果报」（此处的三有亦是），「有」也是存在之意，动了一个念头就「有」一个业力。得了一个「果报」也叫「有」（例：三「有」。）「有」多分来说都是杂染的（三界的），佛菩萨的功德是不讲「有」的，要加一个「妙」字，「妙有」。

　　六、无瞋：于三苦及三苦资具，无所憎恚，而为体性。

　　别则对治瞋恚，通则能作众善，以为业用。

　　「无瞋」心所的体性是；面对三苦（正报、人）、三苦资具（外在的环境，寒冷炎热等各式各样不如意的境界），面对这样的一种境界（人法界或依报法界），对于这样不如意的境界，内心是「无所憎恚」的态度，内心能够安忍，而且无憎也无恚，这就是「无瞋」的体性。

　　因为慈悲心的现前，就能够把瞋恚消灭，能够忍受众生的刺激，因此度化他就比较容易，也可使令自己不退转，这就是「无瞋」的业用。

　　※「无贪」和「无瞋」这两个心所，一般初学者多数很难同时具足。有些人过去世对无贪善根的栽培比较多，但是却不一定有慈悲心，有些人慈悲心强，但是贪烦恼也有，「无贪」和「无瞋」很难同时具足。如果站在「自利」的角度，「无贪」非常重要。小乘戒律对于「无贪」的内心生起是很强调的（讲清净）。而大乘戒法强调慈悲心，为摄受众生故。菩萨戒中，菩萨若依瞋恚心所犯的罪，那是制得很重的，因为众生要亲近你，你的修行功德是另一回事，最重要的还是你的慈悲心。在「自利解脱」的角度，自己清净的力量很重要。但是要摄受众生，你的慈悲心才有摄受力。（但是真正的慈悲并无爱着，那是清净而平等普及的。）

　　「无贪」和「无瞋」都是经过长时间修止、修观，所生起的一种对治的力量。（「缘缺不生」是不构成无贪、无瞋的。）

　　七、无痴：于诸谛理及诸实事明解，而为体性。

　　别则对治愚痴，通则能作众善，以为业用。

　　「无痴」表智慧。「无痴」：一、对于「谛理」（真实不虚的道理），也就是我空跟法空的「真如」，这是一个不颠倒的真理。其次对于一切的「实事」（因果），这十法界的因果都是真实的事情，因果的事相等，都能够明白、理解，这就是「无痴」的体性。

　　有智慧的人，要作诸善事就比较简单了。

　　「智能」要生起有两个层次，第一是「谛理」，另一个是从「实事」，不过它的次第多数都从「实事」去了解，也就是从因果的事相上先去了解。刚开始修学佛法要先从因果关系所显现的事相去了解这其中的道理，慢慢再从这个道理而知道；善业是功德的相貌，恶业则是苦恼的相貌，从这道理当中而生起惭愧心，此时进一步去研究经典，从经典当中发觉我空和法空，我不可得，一切法亦不可得，生命只是业力刹那相续的相貌，生命的本质里，并没有一个恒常住，不变异的「我」，因此「我」是不可得的，也就是空性的道理。如果学佛以后的智慧，一直停留在因果的事相上，那么会一直认为有一个我来造善业，也由这个「我」来得果报，因果不同的流转，但是这个「我」是不变的！这种思想有一个不好，就是说当你要对治烦恼时，你会有困难，因为有一个「我」，「我」的思想是真实的，是很难改变的，那么在菩提道上生命的增上就会很慢很慢，因为你总是认为「我」是真实的，是不能改变的！当你知道「何其自性，本自清净」这种空性的道理，你会发觉过去一直在系缚你的烦恼，它并不是那么坚固，也不是那么有力量的，烦恼是可以消灭的，因为「本性」是清净，烦恼是由熏习而有，有了「空性」的道理，你要消灭烦恼，不像以前那么辛苦。一个有「空性」道理的人，在佛法上要进步是非常快的！因此般若波罗蜜对于我们整个生命的增上非常重要。

　　先从「缘起」，再见「空性」，见到「空性」以后，你会更相信因果。

　　蕅祖说：开悟的人，会炽然修福！

　　「智慧」的生起必定要依止圣教量，透过闻思修而生起！

　　修学佛法首重「智慧」！

　　八、轻安：远离麤重杂染法品，调畅身心，于善法中，堪任修持，而为体性。对治惛沉，转舍染浊身心，转得清净身心，而为业用。

　　麤重是指欲界身心，欲界色身有负担，很麤重。约内心而说，攀缘心重，东去西去，这躁动的境界也是麤重。而「轻安」是：必须把欲界这种麤重身心的杂染法调伏并且远离，调和顺畅身心，然后在善法中，堪任修持。

　　「调畅身心」者：我们刚开始是从欲界的一个粗重的身心（身也粗重，内心也粗重），但是我们可以修「止」，（一切法因缘生，都是可以改变的），厌恶这个粗重的身心，这时必须找一个「根本所缘」，（假设选定佛号为根本所缘）一句弥陀念诵听，心在佛号专一安住，乃至相续安住，慢慢的以一句佛号把心摄持住，此时从欲界定一直到未到地定，（到「未到地定」时，尚未入初禅）

　　这时内心就寂静下来了，无量无边燥动的烦恼就不动了，被这个定摄持住不动（如石压草），而后内心会产生一种寂静的力量。因此「调畅身心」的出现，是先生起调畅的心，经过一断时间之后，内心的寂静会使令色身产生一种「风大」（一个气息），周遍身心，（有时从脚部生起，有时从头部生起），到最后，这种气息在身体流动，会使我们感到身体很调畅。这是一种「定」相应，起码是未到地定（有一种轻安的三昧乐）。这时堪能心就强大了。（堪能性，简言之就是内心造业功能加强了。例如：一只马的堪能性比一只羊强多了，牛的堪能性又比马大。）有「轻安」的人，他内心造善、造恶的力量都很大。当然，相信佛法的人，会把这种力量用在佛法中，那么在佛法中修止、修观的力量都很大，而这就是「轻安」的体性。

　　得到「轻安」，昏沉的心就调伏了，内心有很强的明了性，此时若身、若心都比较清净了。比较清净是说；我们今天是一个「人」的果报，「人」这个色身是很脏的，「种种不净物，充满于身内」，但是你得到的「定」，是一种色界、无色界的「定」，而「果报」还是「人」的果报，不过此时你已经有少分的色界、无色界的四大在内心出现，（就是当你一入定，你的色身就有少分的色界、无色界四大出现；色界无色界的四大特别精妙，它的本质有轻安乐，你一出定，这种色界、无色界的四大就会慢慢消失掉，又回到欲界的四大。）所以得到「定」的人要经常入定，久不入定身心照样还是粗重。（一入定，粗重会消失。）在定中就可以「转舍染浊身心，转得清净身心」这是「轻安」的业用。（「轻安」在没有得到「未到地定」之前是不会出现的。）

　　九、不放逸：即精进及无贪无瞋无痴三种善根，于所断恶，防令不生；于所修善，修令增长，而为体性。

　　对治放逸，成满一切世出世间善事，而为业用。

　　「不放逸」这个心所，要有四个心所作基础，第一要有精进的力量，对断恶修善要勇悍为性。其次还要有无贪、无瞋、无痴的心所的帮忙，内心当中的精进是没有贪着心的，是无瞋的，是无痴的，以这四个心所作基础，当这四个心所在内心活动时，对于要断的恶防令不生，对于要修的善修令增长，而为体性。

　　可以对治「放逸」，成就圆满一切世、出世间的善事，这就是「不放逸」的业用。

　　勇猛心易发，恒常心难持。菩提道上都是带业在修行，内心中多数以信心、惭愧心在支持，偶而有那么一下无贪、无瞋、无痴，但是多数都没有，长时间要不放逸不是那么容易的！故忏公说：依众靠众。

　　十、行舍：亦即精进及三善根，能令其心平等正直无功用住，而为体性。

　　对治掉举，寂静而住，以为业用。

　　（此与五受中之舍不同，故名行舍。）

　　「行舍」亦是一个定相应的心所，不与散乱心出现。它的出现也要依止精进力和三善根（无贪、无瞋、无痴）的和合运转，使令我们内心在所缘境上达到三种境界：平等、正直、无功用住。「平等」：心于所缘能够平等安住。而心的平等就是不昏沉也不掉举，也就是内心明静而住。「正直」：「平等」的状态要相续安住。前一念冥静而住，下一念也是明静而住，中间没有任何的邪曲，没有任何妄想出现，这种状态要有相续性，不是短时间的。「无功而住」：前面的心于所缘相续安住，它必须是「任运现前，不假作意」。具足这三种条件就是「行舍」。

　　十一、不害：于诸有情，不为侵损逼恼，即以无瞋，而为体性。

　　能对治害，悲伤怜愍，以为业用。

　　「不害」是指对一切有情众生，不管是有事没事，不要对它们有任何的侵损逼恼，身、口、意三业都不要有任何的侵损逼恼。这是「不害」的体性。

　　能对治「害」，悲伤怜愍，是它的业用。

　　无瞋名慈，不害名悲，与乐拔苦，度生胜用。故体虽一，约用分二。

　　三善根是「慈」，「慈」是与乐；我经常想给予众生种种的方便，随时想要帮助众生。（给众生方便就是给自己方便。）但是不害又叫「悲」，（与「慈」不同），「悲」是拔苦；我尽量不给众生苦恼，身、口、意经常注意不要恼害众生，这是「悲」。「与乐」和「拔苦」是大乘度化众生最重要的，给众生的第

　　一是「拔苦」，最起码也不能增加众生的痛苦，其次是给众生种种的方便，种种的快乐，这是度化众生最殊胜的作用，体性是一个，但是「百法」认为这样的作用太重要了，因此约「作用」就把它分为二个。（无瞋﹙慈﹚、不害﹙悲﹚）

　　※修行人修四禅波罗蜜（小止观），有些人的修行，从粗重的散乱心，到欲界定，到未到地定，到初禅、二禅、三禅、四禅，一帆风顺，什么事都没有，身体也无病，鬼神也不干扰他，自然而然一路修上去。可是有些人就不是如此了，风风雨雨，什么情况都出现了。这不是谁安排的，是跟「因地」有关系，（以世尊成道降魔之公案观察），这世间上都是因果法，在因地上不要轻易去刺激人家，这会障碍自己的修行。

　　不能帮助别人的话，起码也不要干扰别人。（修行比较没有障碍，或临终时也较没有障碍。）

　　《智度论》：莫失好时，若失好时，则不可救。

　　好时：美好时光。一、善得人身。二、生于胜处。

　　一、人的果报很重要。二、生于有佛法住世的地方更重要。若失好时，则死生流转不相值。

　　善心所十一个生起次第概说：

　　十一个心所的生起分成三个次第：第一个次第是：信、精、进、惭、愧。第二个次第是：无贪、无瞋、无痴。第三个次第：轻安、不放逸、行舍、不害。我们在无明妄想当中，由于过去的善根，今生跟佛法接触时，第一个出现的善根就是「信」，也就是在无明妄想中出现了一念的信心。这个「信心」的本质，最主要的就是：深信因果。生命的本质是由「业力」而有。对宇宙人生因果的法则，生起了清净的信心，由这一念「信心」的支持，我们会皈依三宝，在这无量业力的洪流当中，我们没有依靠，只有皈依三宝，我们相信三宝决定有救拔我们的大势力。这是初入佛门的人的「信心」，这个「信心」包括：深信因果和皈依三宝。

　　我们会相续的在三宝境界中勇猛「精进」，精进一段时间之后，我们会再进一步去受持戒法，由戒法的摄持，内心产生一个标准，这个标准就是「惭愧心」，崇重贤善，轻拒暴恶。没有学佛的人内心是没有标准的，只要我快乐就好！但是受了戒以后，内心是有惭、有愧的，会尊重善法，排拒恶法。此时就是有「惭愧」。由「惭愧」的摄持，身口意的恶业会慢慢降低下来，能够断恶，也能够修善。断恶修善内心所依止的心所就是：信、精进、惭愧。这就是修学佛教的第一步（第一个次第）。

　　进一步由惭愧心的加强，我们对于「善法」的追求会更深入，对于「恶法」的调伏也会更深入。此时就进入到第二个次第，无贪、无瞋、无痴。（般若波罗蜜）。「信」所依止的智慧，是世俗谛的智慧（相信因果），那是一种「有相」境界的活动，皈依三宝，三宝在哪里呢？「佛像」就是三宝，看不到佛像就忘了三宝。经典就是「法」，颂经就叫皈依法，一离开了经典，内心还是苦恼的。而「僧」是在僧团。内心都是向外攀缘，在有相的境界里面分别、攀缘，虽然身、口二业由惭愧的心摄持，能够减少恶业，但是内心与境界接触时的波动是不能停下来的。

　　「无痴」是学习大乘经典解第一义谛，此时的「智慧」是见到了第一义谛，「因缘所生法，我说即是空」，此时我们会看到内心深处，从表面内心的波动，这个依止无明的境界，以圣教量的指导，会慢慢回光返照，看到内心深处那一念清净心，那是无我、无我所，无贪、瞋、痴，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法的境界。由空性的智慧，我们也可以把贪瞋的烦恼调伏下来，这也是修止观，而此时所皈依的三宝就不是外相的三宝而已，皈依外相的三宝，但是更皈依内心的三宝，把心带回家，此时内心有一个「家」了。面对境界现前可以马上止观，烦恼就停下来了，这是第二个次第：无贪、无瞋、无痴。从前面惭愧的「戒」波罗蜜，进步到止观的力量。三善根的止观是能经常作定课，但是心还是散乱的。虽然有时候可以入无相行，有时候心又是有相行，但是心还是散乱的境界，完全只是闻、思的智慧。

　　第三个次第：我们会进一步息诸外缘加行，把这一念散乱的心，以一句佛号

　　的摄持，「一句弥陀念诵听，十句成片三三四。」把散乱心慢慢收摄回来，从欲界定到未到地定，乃至到初禅，此时内心有禅定的力量，就出现「轻安」。（身心有殊胜的三昧乐）「轻安」乐一出现，对佛法的信心是不得了的，三宝是大功德的境界，信心是更加强胜了。有了「轻安」我们也不容易放逸了，「行舍」可以任运的生起（正念可以任运现前），到最后是「不害」，慈悲心的生起，内心调柔了，这时的「智慧」是修慧，般若波罗蜜的空性智慧有禅定的摄持，突然间可以一念的相应，「因缘所生法，我说即是空」，从而把无始的我执和法执破坏掉，入「无生法忍」。（以上是我们修学这十一个善心所的次第，这十一个次第的总相都不离开皈依三宝。最初从外相外宝开始，然后到内心的三宝，最后一念相应而知；能皈依的心，跟所皈依的三宝是不二的，这就入法性。）

　　心所法第四类：烦恼六者：一、贪。二、瞋。三、慢。四、无明。五、疑。六、不正见。（此六心所都是根本烦恼。）

　　解：烦燥扰动，恼害身心，故名烦恼。

　　烦恼的体性：烦恼一出现时，不管是贪、是瞋、或慢等，在我们内心出现时，它的体性是「烦燥扰动」的，它不是寂静的状态，它不随顺涅槃的。这种烦燥扰动它所产生的作用就是「恼害身心」，本来内心是平静的，但是跟境界一接触，各种烦恼就现前，就把内心寂静的功德破坏了，恼害我们现世的身心，也恼害我们来世的身心。因为烦恼的活动，使令我们到苦恼的法界去得果报。烦恼的体性是内心烦燥扰动，而由于烦燥扰动以致恼害身心，依止这个作用产生现生、来生的苦恼与果报。

　　公案：禅宗二祖、初祖。「弟子心不安」。觅心了不可得！

　　「弟子心不安」，不学习佛法，会认为我的心不安是因为外境而来，外面的人，外面的境，所以我心不安。但是从此公案我们知道；弟子心不安是因为我们内心有烦恼。若像二祖之回光返照，从粗重的烦恼照到内心的深处，从很深很深的心识，觅心了不可得，从空性里了知烦恼不安的心了不可得，烦恼因此而停歇下来。

　　「一切业障海，皆由妄想生。」唯识学对于烦恼有一专有名称：烦恼障。烦恼的活动，障碍我们修学圣道。意即：一切菩萨的功德，六度万行等等，它都是在一种寂静的心情里面生起，不能跟烦恼相应，烦恼一活动，它就障碍六波罗蜜，因为它的体性是违背涅槃的。（以上是解释烦恼的体性和业用。）以下解释烦恼的差别相貌：

　　一、贪：于有有具，染着为性；

　　能障无贪善根，生苦为业。

　　根本烦恼第一个是「贪」，「贪」的体性：于「有」（三界的正报，三界的正报包括贪爱自己的色身，或贪爱他人的色身，都属于三界的正报。）、「有具」（正报所依止的环境；房子、车子等。）、资具等，对于一切正报、依报，内心有一种染着的状态出现。（心中与这个境界合在一起，不管境界现不现前）这就是贪的「体性」。

　　因为经常思惟附着再三界的色身、三界的资具，就把我们本来过去生所栽培的「无贪」的善根给破坏了，过去生修四念处修得很好，但是因为今生的放逸，贪烦恼生起活动，就把善根破坏掉了，内心生起苦恼，这是「贪」的「业用」。

　　※若不修学佛法，人活在世间，无非都在五欲之乐，我们以为五欲可以带给我们快乐。但是，从古至今我们的物质不断在进步，但是人的苦恼却是越来越厉害。「生苦为业」，苦恼并不是由外境而来，而是我们有「爱」烦恼，有爱着，所以「爱是苦本」，爱着心才是使我们痛苦的根源。

　　世间五欲的果报，是由因缘业力所变现的（善业），但是我们过去造业时，并

　　不是恒常的造善业，「业」有一定的势力，当势力消失时，果报就有变化，而果报开始有变化时，我们的心早已深深爱着这个五欲果报（眷属、资具等）的境界，境界一但在破坏，我们的内心就很痛苦。「痛苦」是因为我们内心的「爱着」。「诸行无常」是诸法的真相，但是我们迷惑颠倒而染着，住在这个五欲境界上面，境界一变化使令我们内心生起苦恼。

　　二、瞋：于苦苦具，憎恚为性。

　　能障无瞋善根，不安稳性恶行所依为业。

　　「贪」所面对的是如意的境界；而「瞋」面对的是不如意的境界。

　　「苦」：三界里的苦果（正报里有老病死的苦恼）。「苦具」：正报所依止的资具（外在的环境，或者饥饿，或者寒冷等）。我们对于依正二报的不如意，内心出现「憎恚」，憎恨和愤怒，这就是「瞋」的体性。

　　憎恚在内心活动时，能够障碍我们过去栽培的「无瞋」的善根（慈悲观），引生内心的燥动（不安稳性），依止瞋恨心所造作的身口意恶行就从这当中出生了。这就是「瞋」心所的业用。

　　「贪」烦恼会引生痛苦，但是不一定是「不安稳性」，「贪」烦恼有痛苦，但是有些时候还可能是安稳的。「瞋」烦恼是决定不安稳的，因此古德说：「瞋是心中火，能烧功德林。」从经典上也可以看出「瞋」的杀伤力超过于「贪」烦恼，尤其是在菩萨戒里，「瞋」心对于慈悲心、菩提心等善根的破坏尤其厉害。因此在大乘特别诃责「瞋」心，这是我们特别必须去了解的过患。

　　三、慢：恃己所长，于他有情，心生高举为性。

　　能障不慢，生苦为业。

　　「慢」；凡夫总认为五蕴的身心里有一个「我」，有一个「我」，所以「我」来受用我的身心世界，「我」来造业，「我」来得果报。我们在还没有资粮的时候不会起「慢」，但是问题是「恃己所长」，当这个「我」有一点功德的时候，造了一点善业，得到了一点庄严，得到了财富，得到了眷属，「我」的旁边累积了一些功德时，就会「于他有情，心生高举」，以「自我」为中心，挟带这些功德，在与众生接触时，就把这个「我」提高了，把内心高举起来。

　　「慢」，以自我去创造一些善业，由善业出现一些果报，此时这些功德果报，自然而然就把「我」给提高了，这就是「慢」的体性。

　　以这样的体性，它能障不慢，生苦为业。「我慢山高，法水不入」，「慢」就像一座尖尖的高山在内心里面，任何对我们身心有帮助的劝谏法语，我们都听不下去。一个生死凡夫又听不进劝谏，把过患不断的累积，总有必须受苦的一天到来，故说「生苦为业」。

　　如果我们听不进别人的劝谏，人家就不讲你了，这样是自己吃亏了，因为我们得不到别人的劝谏，也就看不到自己的过失，而过失在身、口、意相续的出现，业力的力量就使令我们很苦恼，吃亏的还是自己，在道业上就很难进步了。所谓「谦受益，满招损」，谦卑一点，就能得到很多善知识的教化；得到很多镜子的照了，身、口的罪业就能很快修正过来。

　　「慢」特别障碍修道。

　　问答：

　　安稳？心于所缘专一安住，心于所缘相续安住。

　　「贪」烦恼活动时也许还不会不安稳，但是「瞋」烦恼一活动就有不安稳性。「慢」烦恼也不会不安稳性，它是最微细的，像色界、无色界的天人，在高深的禅定中，那一念冥静不动的心，其实慢心都还在活动着。（得到禅定的人我慢心是很重的，看不起欲界的人活在烦恼当中。）

　　「慢」心所唯有修「无我观」才能对治，因为「慢」心主要是因「我」而起，「因缘所生法，我说即是空」，「我」不可得，内心高举的相貌就消失掉了，我「慢」高山一旦瓦解，平等法性就出现了。

　　问答二：

　　「有」跟「有具」，「有」→正报；「有具」→依报。「有」跟「有具」都指如意的境界。

　　「苦」跟「苦具」，「苦」→正报；「苦具」→依报。「苦」跟「苦具」都指不如意的境界。

　　四、无明：亦名为「痴」。

　　于诸理事，迷闇为性。

　　能障无痴善根，一切杂染所依为业。

　　「无明」在佛教中另一种说法叫作「痴」。

　　「痴」的体性，就是对于诸法的谛理，也就是真实的道理，或者说二空真如之理，以及对于诸法缘起的差别事相，不管是对于「真谛」或「世俗谛」迷闇为性，迷惑闇沌，迷惑是学习佛法，所以迷惑；而闇沌是，即使学习了，但也学习不来，根性闇沌，过去生在智慧的栽培不够，这都是「痴」的体性。依止这样的体性，就会障碍我们「无痴」的智慧善根的生起；而因为愚痴，就广泛的造作一切杂染的业力。（看不到诸法真实相，就不知道什么是该作？什么是不该作？随顺习气一切杂染业力都现前。）

　　「无明」是一切烦恼的根源，一切罪恶的根源。在《瑜伽师地论》说无明有两个相貌：第一个叫「异熟果愚」，不明白世间的因果，认为世间是没有因果的，这种愚痴是最严重的（异熟果愚）。在《瑜伽师地论》中说，我们造恶业有三种情况：一是依「贪」，二是依「瞋」，再有一个是依「痴」。举例来说：杀一只鸡。为什么杀一只鸡呢？因为我喜欢它的肉，这是依「贪」而起杀业。第二、我看这只鸡不顺眼，依止「瞋」而杀它。第三、这个鸡本来就是上帝创造给我们吃的嘛！这种是依止「痴」而造杀业，是最严重的。因为依止「贪」或「瞋」，假若你还深信因果，你在造这杀业的时候，多少是有惭愧心的，虽然一时之间控制不了烦恼（贪、瞋），但是造业时内心有惭愧心活动，这样可以折损一些恶的势力。但是，一旦你依止「邪见」造杀业，在你杀的时候是一种「尽情的」杀，完全没有一点惭愧心，这种「杀业」的势力就非常猛利的，以后得果报也非常强大。

　　《瑜伽师地论》上说：依止「邪见」造恶业，罪业最重，「无惭愧心故」。

　　第二个相貌是「真实义愚」，对于真实的道理，也就是我空、法空的智慧，我们不明白，这是比较微细的愚痴。总之，「无明」（痴）就是对于「理」跟「事」迷闇为性。

　　《俱舍论》上说有两种因缘使令一个人出生会愚痴：一、过去生曾有「谤法」

　　因缘。二、过去生卖酒、卖毒药给别人。（所卖的东西使人迷惑、颠倒）

　　一切罪业的根源，都来自于「愚痴」，生命也难以增上。

　　五、疑：于诸谛理，犹豫为性。

　　能障不疑及诸善品为业。

　　「疑」所对的对象是「谛理」。谛者，真实不虚。「谛理」主要是指「四圣谛」，佛陀所说的苦、集、灭、道的道理。苦、集是世间的因果，灭、道是出世间的因果。对于这样的「谛理」内心犹豫不决，虽然不是不相信谛理，但是内心可也有怀疑和不肯定。

　　因为我们内心有怀疑，也使令一切的善品都被障碍了，不相信就不能精进修学，生命也就在犹豫不决当中浪费掉了。

　　智者大师「四禅波罗蜜」对「疑」提出三种相貌：

　　一、「疑法」：对我们所修学的佛法怀疑，也就是《百法》中所说的谛理（四圣谛）。（修学四圣谛真的能够成就圣道吗？）对于「法」的本质产生怀疑，称为「疑法」。

　　二、「疑师」：对我们的师长的功德产生怀疑。怀疑师长真能引导我们在佛法中增上吗？如果我们生在正法时代，这件事情就很单纯了，因为圣人身、口、意都是清净的，我们很容易对师长就生起信心。但是我们没有这么清净的业力在正法时代出生，到了末法时代我们才得到人身，虽是末法，总还算遇到了佛法，依我们过去业力的招感，在末法时代所依止的师长多数都是凡夫，既是凡夫，这一念心虽也摄持正法，但也摄持了很多的烦恼，有时它是散发出正法，有时是散发出烦恼，此时我们要亲近师长就会有困难。智者大师告诉我们方法：贪者要得珍宝，必须忍受垃圾的烦恼，珍宝放在垃圾堆中。也就是；不要观师长的过失，只取师长的优点（珍宝），至于过失（垃圾）的一面不要取，但是要忍受。离开了师长就得不到他优点这方面的加持，所以「疑师」当然是对自己障道。

　　三、「疑自」：对于自己的能力产生怀疑。真的可以仰赖信愿持名的功德，就能往生到阿弥陀佛极乐世界的清净国土吗？真的吗？我过去所造的罪业不会障碍我吗？对于自己的能力不能肯定，有怀疑。

　　修净土门，读诵大乘经典，解第一义谛是很重要的，你能了解「因缘所生法，我说即是空」，了解到在粗浅的心识活动内心深处，那个本质是清净的；这些心识的活动，都是串习因缘而有的。明白了「缘起性空」的道理，你会发觉过去的罪业不能障碍到你了。其实罪业会障碍我们是来自于我们的执着，你若是坚固的执着，罪业是有真实体性的，那它就真实障碍你了。它障碍你不是它的本质，而是你坚固的执着。如果我们看到内心的真相，「心生则种种法生，心灭则种种法灭」，我已经皈命阿弥陀佛了，我过去的罪业烦恼相续心，都已经慢慢调伏了，这时我们应该相信，往生是绝对可以的。既然「因缘所生法，我说即是空」，那么罪业都是没有体性的。只要我临命终时，这些烦恼罪业不要现前，心不贪恋，意不颠倒，正念分明，这时佛号要现前，那么就能感应道交。

　　空性的智慧对我们修学佛法是非常重要的，有般若波罗蜜的智慧，烦恼不能障碍你，观察它是如梦如幻的，不随着它而转，它就不能障碍你。若是你不了解它是毕竟空，它就真的可以障碍你，「障碍」是从内心的执着而生起的。

　　因为有「怀疑」，使令我们在善法中的修学不能进步。

　　六、不正见：亦名「恶见」。（邪恶的知见）

　　于诸谛理，颠倒推求，染慧为性。

　　能障善见，招苦为业。

　　「不正见」，亦即对于四圣谛的道理，因为没有经过亲近善知识，听闻正理的修学，只是自己内心暗中在颠倒推求，内心也生起一个智慧（染慧）来，这种染慧是「恶见」的体性。依指这种体性，能够障碍「善见」，一个人已经有先入为主的观念，一开始没有亲近善知识，只凭自己打妄想，想出了一个知见以后，等到他去亲近善知识时，就很难接受「善见」了，这样的后果当然是苦恼的。

　　※「痴」与「恶见」之差别：

　　「痴」是：于诸谛理，迷闇为性。迷闇是：即使经过修学，还是学习不来。内心也并没有任何固定的知见，这是迷闇的相貌，又叫「痴」。「不正见」是：内心中有知见存在了，他对宇宙人生也有他自认的一套玄妙的道理，但是他这个知见没有佛法的传承，是他自己颠倒推求而来的。故知「痴」与「不正见」是不同的。

　　「不正见」复有五种：

　　一、萨迦耶见：萨迦耶义翻积聚，亦名身见，谓于五蕴执我我所，一切见趣所依为业。

　　萨迦耶翻成中文是「积聚」的意思，另一个名称又叫「身见」。所谓「积聚」

　　主要是指五蕴。何以是积聚呢？意即：把有质碍的东西汇归成一类（例：筋骨、血肉等），这一堆都是同样性质的，就叫「积聚」。积聚讲的就是五蕴，又叫「身见」。

　　「身见」：在五蕴当中执着这个是「我」，这一切的法是「我」所受用的。以下的四种邪见（边执见、见取、戒禁取、邪见）都是依止萨迦耶见而生起的。故萨迦耶见又叫「根本邪见」，也叫「我见」。

　　关于「我见」：我们认为我们这一念的心，有一个恒常住、不变异的自体叫作「我」。「我」能造业，也由「我」去得果报，设若是深信因果的人，就依止这个「我」去造善业，若是这个「我」不信因果，那这个「我」就什么都作了，这就是「我」。但是佛法对这种思想是否定的，佛法认为身、心是不断变化的，你造一个业力，你的身心就会变化，你的思想也会变化。（比如：造了恶业，生为一条蛇，作蛇时的思想，也跟做人时不一样。）「思想」也是随着业力所变现的果报，而各有不同的变化，（畜生是畜生的思想，人是人的思想），既是有变化的，那么哪有一个「我」呢？

　　外道问难：若实无我，谁能造业？谁受果耶？（见补充讲表p.2）

　　佛法根本知见：万法唯识。在一切法毕竟空当中，生命之流之所以能够建立，就因为我们有明了的心识，由现前一念心识去造业，也由下一期生命的心识去得果报。心识本身亦是刹那刹那变化的，故说「我见」是一切邪见之根本。

　　二、边执见：谓即于身见，随执断常，障出离行为业。

　　「边执见」或称「边见」，意即：对于果报体的色身，或者执着是断灭，或者执着是常住，障碍我们的「出离行」。「边执见」就是落一边，佛法对于生命现象的说明是：不常又不断。像流水一样，不断灭恒常流，但也不是常住，刹那刹那变化的。但是「边执见」执着生命是断灭的，没有前生，也没有来生，死了就死了，什么都没有了，生命就这一期生命而已，人死如灯灭，「我」在这宇宙间就完全不存在了。依止这个断灭见，那断恶修善，皈依三宝都没有意义了，那么人生的意义就是及时行乐而已。「断灭见」很容易出生很多的罪业，生时有这种知见是一回事，等到死时却也得照样得果报，诸法真实相就是如此，「断灭见」是很苦恼的。

　　另一种「边执见」就是「常见」，佛弟子比较不容易生「断见」，但是「常见」却很容易生起，比如：福报大的人，事事如意，很难体会「无常」，认为我会活得很好、很久，心中不会有死亡的念头出现。这种知见很容易使我们懈怠，不知实时行道，也就是没有「无常」的观念。

　　宗大师教思惟「无常」之方法：

　　一、思惟今生决定会死。意义：为死亡准备一些资粮。若不思惟死无常之理，今生就一直为现世安乐而忙，却忽略了为来生准备资粮，因为我们根本没有想到「死亡」这件事。在因地中所造作的都只为现世安乐，临命终时，这些安乐全都破坏掉了，面对死亡，却一点资粮都没有。

　　二、思惟死无定期。什么时候会死这件事是不决定的，莫以年轻而不为死亡准备资粮，死的因缘随时会到来，现在就必须马上为来生准备资粮。

　　三、思惟死时，除佛法而外，余皆无益。要准备的资粮到底是哪一方面的资粮呢？死一旦到来，世间资粮一点用场都派不上，只有三宝的功德，你在内心所栽培的一切善根，以及对三宝的信心，才能使你真正可以带到来世去。

　　透过「念死无常」的修习，而对治我们的「常」颠倒。

　　印光大师于佛堂中安置一「死」字，经常提醒自己死亡的到来，由死亡的到来而思惟，我们现在的精神体力应该去创造什么业力比较适合。

　　不管执的是「常见」或「断见」，都很难去为来生准备资粮。

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