“五位判摄一切法”之浅析—以《大乘百法明门论》为中心

大乘百法明门论 | 作者：网络 [投稿]

　　“五位判摄一切法”之浅析——以《大乘百法明门论》为中心

　　内容提要:

　　世亲菩萨的《大乘百法明门论》中,以“无我”作为“一切法”的本质,但对于“一切法”的种类却是以“五位”来判摄,由此可知,理清这“五位法”的架构,是理解“一切法无我”的核心环节之一。本文即是试图对此“五位法”的安立及其相互之间的关系等问题作一简要的分析论述,同时比照原始佛教和部派佛教对于一切法的“五位”分法,以便清晰的掌握《大乘百法明门论》的要义,对唯识学的“境、行、果”有一个简单的了解。

　　一.佛经中“一切法”处处见说

　　佛经中将森罗万象的一切事物总称为“一切法”,也称为“万法”或“诸法”,我们修行的目标无论是解脱生死轮回还是趋向圆满菩提,对于“一切法”的认知和体悟都是至关重要的,所以声闻乘教法以“诸法无常”为三法印之一,菩萨乘教法更是以“诸法实相”为究竟的“一实相印”。

　　佛教经论中对于“一切法”的判摄有多种,如在《杂阿含经》中,“佛告婆罗门:眼及色、眼识、眼触,眼触因缘生受,若苦、若乐、不苦不乐;耳、鼻、舌、身、意法,意识,意触,意触因缘生受,若苦、若乐、不苦不乐。是名为一切法。”[1]

　　在这里,由于佛所面对的是一个婆罗门外道,所以这里用“十八界”来解说“一切法”,但是佛弟子都知道用“五蕴”、“十二处”、“十八界”这“三科”所含摄的“一切法”都是指有为法而言的,这“三科”所摄的诸法都是有生有灭的因缘法,而非不生不灭的无为法。

　　到了《大般若波罗蜜多经》中,“佛告善现:一切法者,谓善法、非善法,有记法、无记法,世间法、出世间法,有漏法、无漏法,有为法、无为法,共法、不共法。善现,是名一切法,诸菩萨摩诃萨于此一切法,皆无所有,无碍无着,应学应知。”[2]

　　可见在《大般若经》中,佛陀为了引导弟子趋向解脱,用六对概念将“一切法”的范围作了很大的扩展。因缘所生的有为法只是其中之一,更主要的是佛陀用出世间法、无漏法、无为法、不共法等揭示了佛法的修学途径和次第。

　　在《大智度论》中,龙树菩萨说,“一切法,略说有三种:一者有为法,二者无为法,三者不可说法,此三己摄一切法。”[3]

　　龙树菩萨在此虽然只略说三种法,但也是可以涵盖一切法的,从中观学的角度来说,有为法和无为法皆是世俗谛,胜义谛则是不可说的法,这也就是为什么《金刚经》中,佛陀对须菩提长老说:“须菩提,所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。”[4]

　　经论中关于“一切法”的说法还有很多,此不繁引,略引几处,仅以证明认知诸法为佛法修学之关键即可。

　　二.诸法判摄中“五位说”的提出

　　将“一切法”分为“五位”,是诸法判摄中最有代表性的分类方法。如林国良教授在《成唯识论直解》中说,“佛教对世间事物有各种分类方法,其中最重要的是小乘俱舍宗的七十五法和大乘法相唯识宗的百法。”[5]而众所周知,《俱舍论》中的“七十五法”和《大乘百法明门论》中的“百法”都是以“五位”来判摄的,这“五位”便是心法、心所法、色法、色不相应行法和无为法,二者只是在五位的次序和数量上略有不同而已。

　　这在《俱舍论》中是说,“谓一切法略有五品:一、色,二、心,三、心所,四、心不相应行,五、无为。”[6]

　　而在《大乘百法明门论》中则说:“一切法者,略有五种:一者、心法,二者、心所有法,三者、色法,四者、心不相应行法,五者、无为法。”[7]

　　在这个判摄方法中,心法、心所法、色法和心不相应行法都可以含摄到“有为法”的范畴之内,所以此处所谓的“五法”也可简略的归纳为有为法和无为法两个大类了。

　　由于《俱舍论》和《大乘百法明门论》皆是世亲菩萨所造,所以有人可能会怀疑,这“五位判摄一切法”是不是世亲菩萨个人所创呢?其实,早在龙树菩萨著的《大智度论》中就已提到:“有五种法:色、心、心相应、心不相应、无为法,如是等种种五法摄一切法。”[8]

　　再者,在南传上座部的教法之中,将一切法也是分为“五位”的,其中前四位是“第一义谛”意义下的诸法,如《摄阿毗达摩义论》中所说,“此中略说对法义,依第一义有四种:心、心所、色及涅槃,摄一切法尽无余。”[9] 这里所说的心法、心所法、色法和涅槃法是实有的,是可以被认知到的,所以称为“第一义谛”意义下的诸法。但同时,《摄阿毗达摩义论》中又说,“在第一义存在的心、心所、色、涅槃之外,另立能施设(的假法)及所施设(的概念)二种世俗的假名。”[10]

　　由此可见,在比较接近原始佛教的上座部教义里面,一切法也是可以被判摄为“五位”的:心法、心所法、色法、涅槃法和施设法。在这个判摄之中,涅槃法可以与无为法相对应,而施设法却可以与心不相应行法相对应,这与《俱舍论》和《大乘百法明门论》中的“五位说”是多么的异曲同工啊!

　　三.《大乘百法明门论》中“五位法”之安立

　　在用“五位”判摄一切法的几种分类中,《大乘百法明门论》中的“五位说”无疑是最具代表性且最为大家所熟知的,因此在这里将《大乘百法明门论》中的“五位法”作一下简要的分析。

　　窥基大师的《百法明门论解》中说,“(诸法)称理言之,实有无量,以众生性欲无量。是以《瑜伽》始五识身历至法界六百六十等法,今言五位百法,岂非要略乎?故云略有五种。”[11]在这里窥基大师的意思是说,诸法的数量是无穷无量的,因为众生的性欲无穷无量,《瑜伽师地论》的“本地分”中广列了六百六十余种法,如今《大乘百法明门论》中以“五位百法”即含摄这一切法,只是拣其重要者略而言之罢了。

　　那么这“五位法”为什么按照这样的次第来分列?他们之间又是什么样的关系呢?这是《大乘百法明门论》中一个很关键的问题。

　　《大乘百法明门论》中说,“一切最胜故,与此相应故,二所现影故,三位差别故,四所显示故,如是次第。”[12]

　　藕益大师的《百法明门论直解》中解释说,“此申明百法列为五位之次第,即显离心别无自性,故一切惟心而无实我实法也。心法,于一切法中最胜,由其能为主故,此能统一切法也。心所有法,即与此心相应,故不离心也。色法,即是心及心所二者所现之影,故不离心及心所也。不相应行即是依于心、心所、色三者之分位差别而假立,故不离心、心所、色也。无为法,即是心、心所、色、不相应行四有为法所显示,故亦与四有为法不一不异也。”[13]

　　藕益大师的这段话揭示了“五位”为什么按照这样的次第来安立,因为心法是一切有为法生起的所依,在一切法中最为殊胜,所以“五位”首列心法;而心所有法是系属于心法且与心法恒常相应的,不能离开心法而独存,故列为第二位;色法则是心法和心所有法显现的影像,无有实体,不能离开心法和心所有法而独立存在,所以列为第三位;心不相应行法,则是依于前三者而假名安立的概念法,也不能够离开前三者而独立存在,所以要列在第四位;最后是无为法,无为法是凡夫无法现量认知的,必须依前面四种有为法才能显示,所以列在最后第五位。

　　总括而言,“五位百法”之所以按照这样的次第安立,是为我们揭示了一个诸法生起的过程,或者换个角度说,也是为我们确立了一个认知诸法的次第。

　　四.略析“五位法”安立之意趣

　　李英武居士在《百法明门论讲析》一书的序言中说,“五位法的排列次序,《俱舍论》的‘七十五法’和《百法明门论》的‘五位百法’不同。《俱舍论》以色法领先,强调了以色法引起心法。《百法明门论》则将色法排在了心法、心所法之后,强调色法不能独立生起,是前二法的变现。因此,有学者认为,‘五位七十五法’是小乘说一切有部的理论,‘五位百法’则是大乘瑜伽行学派的理论,表现出大小乘佛教哲学思想的一种差异。”[14]

　　李英武居士认为“此说有一定的道理”,因为“二论均系世亲菩萨所造”,[15]但是进一步分析则会发现,这两处“五位法”排列次序的不同,不仅仅是表现出大小乘佛教哲学思想的差异,更重要的是诠释了佛教世界观中的一个要点——诸法是如何生起的?

　　关于这个问题,黄忏华在《佛学概论》中说,“佛典区分万有,有二次第:一法相生起之次第,二唯识转变之次第。法相生起之次第者,能缘(攀缘对象)心心所,必托所缘色境,方乃得生。犹如羸人,非杖不起。有色法然后心法生焉,故先色而后心。唯识转变之次第者,一切万法,皆从心识转变而生,非离心识别有自体。有心然后有色,故先心而后色。俱舍等小乘论,初举色法,次举心法等者,依法相生起之次第。百法等大乘论,初举心心所,次举色法等者,依唯识转变之次第。”[16]

　　在这里,黄忏华的分析就要更深刻一些,将大小乘两种不同的世界观归纳成两种次第:一是法相生起之次第,认为外境是实有的,心法依色法而生,所以先有色法而后有心法,这是小乘的世界观;二是唯识转变之次第,认为外境是没有自体的,诸法皆是从心识转变而生,色法也是心法所变现的,所以先有心法而后有色法,这是大乘的世界观。

　　从这个意义上讲,安立“五位法”的重要意趣之一,便是显示了诸法生起的次第,这是佛教世界观中的关键问题。佛法的全体约而言之无外乎“教、理、行、证”四门,而唯识学则常以“境、行、果”三相来统摄一切教法,如欧阳竟无在《瑜伽师地论叙》中所说,“凡教所明,惟有三种:曰境、行、果,是称三相。依境起行证果,如是而为教故。”[17]这里所说的“境”,其核心内容便是如前所说的“诸法生起的次第”,可见对佛教世界观的正确认知是修行证果的基础,其重要性是不言而喻的。

　　以上是从有为法中色法与心法的前后次第上探寻佛教的两种世界观,但是在无为法的排列上,《俱舍论》和《大乘百法明门论》乃至于如前所说的《大智度论》都将其列于最后一位,这又说明了什么呢?这里说明的是无论是大小乘还是诸宗派的佛子,其修学佛法都是以体证无为法为最终目标的。

　　当然,不同的教法体系之中对于“无为法”的定义是不同的,因此认知和体证无为法的修行途经也便有所不同。

　　如《杂阿含经》中,“世尊告诸比丘,当为汝说无为法,及无为道迹。谛听!善思!云何无为法?谓贪欲永尽,嗔恚、愚痴永尽,是无为法。云何无为道迹?谓八圣道分,正见、正智、正语、正业、正命、正方便、正念、正定,是名无为道迹。”[18]

　　此处可见在声闻乘教法之中,佛陀是将“无为法”定义为断尽贪嗔痴一切烦恼,而趋向这一目标的途经便是“八圣道分”,也即是“八正道”。

　　而在《大般涅槃经》中,佛陀则说“又解脱者,即无为法。譬如陶师,作已还破,解脱不尔。真解脱者,不生不灭,是故解脱,即是如来。”[19]

　　由此可知,在菩萨乘的教法之中,佛陀是将解脱之后的涅槃境界定义为“无为法”的,而这也就是佛果的境界。《大乘百法明门论》中最后立六种无为法,也正是表明“无为法”是修行的目标和结果的。

　　这里所说的修行的目标和结果,也便是唯识学统摄一切教法的“境行果”之“果”,所以在《四十二章经》中,“佛言:辞亲出家,识心达本,解无为法,名曰沙门。”[20]

　　五.“五位百法”在修行中的实践意义

　　以上通过分析“五位法”安立的意趣,可以简单了解唯识学的“境”和“果”,也即是修行者所需要了知的诸法生起次第和修行所要达到的目标。但有人可能仍然会怀疑,“五位百法”的安立对于具体的修行有没有帮助呢?

　　台湾学者于凌波说,“自无著、世亲二大菩萨创立瑜伽行学派,建立法相唯识学以来,印度的亲胜、护法等十大论师,中国的玄奘、窥基等历代祖师,阐述弘扬,其目的并不在于要我们读了法相唯识经论,增长知识,而是要我们力行实践——要我们明唯识相,知唯识性,解唯识位,修唯识行。”[21]

　　众所周知,唯识学在印度被称为“瑜伽行学”,如义净法师在《南海寄归内法传》中所说,“所云大乘,无过二种,一则中观,二乃瑜伽。”[22]而在这大乘佛法两大体系之中,瑜伽行学在具体的修行实践上更显其殊胜,故称“瑜伽行”。但在中国,却由于种种因缘,唯识学却被视为“有教无行”的义理之学,甚至被看做修行的障碍,实在不能不令人惋惜。

　　那么唯识学的义理到底如何落实为修行呢?济群法师在《认识与存在》中说,“唯识修行有两个层次:一是认识境空,了知境界乃内心迷惑的显现,并非独立于心外。二是认识心空,不但境界是空,心亦了不可得。正如《辩中边论》颂曰:‘依识有所得,境无所得生。依境无所得,识无所得生。’”[23]这可以说是唯识修行的一个总纲,也就是通常所说的“借假修真”,先通过体悟“唯识无境”来破除世俗人认为外境实有的执着,再进一步体悟“识亦无所生”来破除对识体的执着,最终来契入圣者的真实境界。

　　从这个意义上来说,“五位百法”中的“心法”便是“唯识”之“识”,尤指第八阿赖耶识,而依此而存的其他有为法则是“无境”之“境”,此“识”为能缘,“境”则为所缘,当此“识”、“境”能所俱泯之后,便可契入真如无为的圣者境界了。

　　再具体一点,唯识的修行有五重唯识观,而其中最基本的则是“遣虚存实”观。如应缘法师在《遣虚存实的唯识观》所说:“唯识宗所依的教典有六经十一论,在这些经论中所说的悟入唯识性相的方法很多,窥基大师根据诸经论中散说的唯识观行,综集贯摄而创述为遣虚存实、舍滥留纯、摄末归本、隐劣显胜和遣相证性的五重唯识观。第一重遣虚存实是总观,贯通一切的观行位,如基大师在《唯识章》里说:‘此最初门所观察唯识,于一切位思量修证。’所依修习唯识观的人,只修这遣虚存实观,就可以悟入唯识性而了幻相依他。”[24]

　　这“遣虚存实观”在“五位百法”中来说,首先可遣的是心不相应行法,因为心不相应行法是由心法、心所法和色法的分位差别所安立的名言概念,从凡夫意义上而言即是假名安立,都是皆无实体的;其次可遣的是色法,因为色法是心法和心所法虚妄分别所显的影像,是情有理无的,从究竟意义上而言也无实体可得;再次则可遣心所法,因为心所法系属于心,只是心理活动现象,刹那生灭,也无实体,故相对心王而言,也是“虚”的;最后可遣的则是心法,心法的根本在于第八阿赖耶识,因为前七识皆依阿赖耶识而立,阿赖耶识又名一切种子识,种子则是由现行熏习而成,而当前面构成现行的诸法被遣除殆尽的同时,阿赖耶识也便失去“种现相熏”的依托而也被遣除了。至此,所有的有为法皆被遣除,最终显现的便是真如无为的诸法实相。这便是“五位百法”在遣虚存实观中的次第,也是整个佛法修行的过程。

　　六.结语

　　现在学人提及《大乘百法明门论》中的“五位百法”,往往仅将其看作是基础的法相名词,认为其与具体的修行没有多深的关系。但是通过以上的分析我们可以看出,“五位判摄一切法”的安立不仅可以让我们了解诸法生起的次第,可以让我们确立修学的最终目的,而且还可以指导和落实到我们的具体修行之中去。由此,我们就可以建立一套适合自己的修学体系,通过对这一体系中“境、行、果”不断的深入体会和逐渐落实,我们在修行的道路上必能够突飞猛进,日新月异!

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