大乘百法明门论直解

大乘百法明门论 | 作者：净界法师 [投稿]

　　三、见取：谓于诸见之中，随执一见，及所依蕴，执为最胜，能得清净，一切斗诤所依为业。

　　「见取」者，在前面所说诸见（或常、或断）之中，随执一种知见，或是对于我们所依止的五蕴，执为是最殊胜的道果。（会把「所依蕴执为最胜」，多数是色界、无色界之天人，他们的色法能放大光明，精妙殊胜，而明了性是明静不动犹如止水，若身若心都特别精妙殊胜，因此他们会误以为自己在涅槃境界中。）对于所依止的蕴，执为最胜，但是他还在五蕴境界，那是一种「业力」，那个明静不动的心，是「善业」所支持着的，还是因缘所生法，尚未与真如法性相应，但是色、无色界天人却不知道。

　　执着那个清净明了性有何功德呢？有了「能得清净」的作用，由此一切思想的斗诤就生起了。

　　在「唯识学」上称「见取」为「非果计果」，不是真实的道果，却执着它是真实的道果。

　　四、戒禁取：谓于随顺诸见之戒禁及所依蕴，执为最胜，能得清净，无利勤苦所依为业。

　　「戒禁取」又叫「非因计因」，也就是：不是清净的因，却执着是清净的因。

　　随顺种种邪知邪见所产生的戒律，（比如：外道在禅定中看到牛、狗生天了，他只看到今生的情况，不明白牛、狗生天是由于过去的善业起现行而生天，他以为是牛或狗的行为而可以生天，因此出定之后教诫他的弟子，从今而后都要学习牛或狗的行为，因为他在禅定中看到牛、狗生天了。）牛、狗的行为并不是生天的因，却执着那是生天的因，故称「非因计因」，也由此而生起了无益的苦行，叫「戒禁取」。

　　五、邪见：谓谤无因果，谤无作用，谤无实事，及非前四所摄诸余邪执，皆此邪见所摄。

　　「邪见」：例如外道于禅定中，看到一个人从小到大修很多的善业，在世间是个「好人」，但是临命终时遇到恶因缘而起了恶念，由恶念而触动过去恶业，

　　到了三恶道去了。外道不明白因果法则，看到一个「好人」还是到三恶道去了，等他出了定，他说：这世间是没有因果的！生命没有轨则，完全是自然而有的啊！像这样就「谤无因果」了，像这些善业、恶业都没有作用，善业没有成就可乐果报的作用，恶业也不会成就不可乐果报，从此「诽谤业力的作用」同时也「谤无实事」，因为我亲眼看一个人行善，但是在禅定中我也看到他死后堕入三恶道，因果哪有事实呢？这样就「拨无因果」了。另外其它的邪见，都是由这个「邪见」所收摄。

　　《瑜伽师地论》上说「不正见」分成两类：

　　一、「增益」的邪见：「非有计有」。亦即：生命体的本质是清净本然的，各式各样的思想、分别，都是后天的熏习而有的，后天的熏习而有也会因为因缘的熏习而改变，在一切法空性当中，执着着有一个恒常住、不变异的「我」，这就是「增益」，前面四个「见」都属于此类（萨迦耶见、边执见、见取、戒禁取），明明没有的东西，却想出有一个「我」来。

　　二、「损减」的邪见：明明是有的，却说它没有。因果法则的变化，宇宙人生本来就是有这样的运作，却认为它是没有的。第五个「邪见」就是属于「损减」的邪见。

　　以上五种见都是「不正见」（恶见），都是因为颠倒的推求，而出现的一种染污的智慧。

　　由于这种染污的智慧，就会使令我们在生命当中出现一些错误的行为，那么生命就会有苦恼了。虽然想的也是要离苦得乐，但是所作所为却是与希望相违背的。

　　我们修学佛法，在刚开始要依止一个佛法的正见是很重要的，不能马上作到没有关系，但是把宇宙的真相，生命的真实相，都要先看清楚。看清楚目标对了以后，生命就能一天一天往光明的地方去趣向，虽然走得慢，但是起码是正确的。从这五个「见」烦恼，我们可以看出，都是和「愚痴」有关。因此修学佛法之初，先建立正知正见，把眼睛打开了是很重要的一件事。

　　问答：

　　「萨迦耶见」就是「我见」，圣人与无我的智慧相应时，绝不会起边执见、见取见、戒禁取见跟邪见等，圣人与我空真如相应，就不会起一切不正见。「不正见」一定是依止有一个「我」而生起的，不起「我」的颠倒的人，是不会生起诸邪见的。

　　「不正见」开出来有这五种见，是「见惑」没错，不过「见惑」多分是指「萨迦耶见」最多。根本就在「萨迦耶见」（我见），如果把我见破坏了，其余的见都消失掉了。

　　「心识」是一个明了性，「心」它是一个果报，我们过去串习什么样的思想，现在就是什么样的思想，它是一个存在于世间的真相，我们的「心识」。「心识」就是能够分别，能想善、想恶，「心」有「心」的作用。

　　「我」；我们认为「心」里面有一个常一的主宰叫作「我」。「心识」本来存在法界，你有心识，我有心识，由过去业力的熏习而有的，它是一个「明了性」，它是有变化的（比如：我们在学唯识之前的心识，跟学了唯识之后的心识，绝对是不一样的，我们现在对宇宙人生看得更清楚了，心识里面的邪见慢慢在脱落了，正见慢慢建立起来了，所以「心识」是有变化性的。）但是「我」是不可以变化的，「我」的定义是：常、一、主宰。现在透过佛法的观察，「心识」当中，没有一个不变化的东西。到这里学过的心法、心所法，都没有一个不变化的，所以没有一个不变化的「我」。

　　「心识」的本质是「无我」，而「我」是我们从「无我」当中捏造出来的。「我」是不存在的，「心识」是真实存在的东西，如果连「心识」都没有，那就是断灭见了。佛法说：万法唯识。意即：生命的本质是由心识所创造的。而心识也是由业力而有的，心识可以造作善业，也可以造作恶业，因此从一切法无法当中，我们可以知道；生命是可以改造的。

　　五、随烦恼二十者：一、忿。二、恨。三、恼。四、覆。五、诳。

　　六、谄。七、憍。八、害。九、嫉。十、悭。

　　十一、无惭。十二、无愧。十三、不信。十四、懈怠。十五、放逸。十六、昏沉。十七、掉举。十八、失念。

　　十九、不正知。二十、散乱。

　　这一部份是讲到烦恼的心所，蕅益大师解释烦恼是说：烦燥扰动，恼害身心，故名烦恼。此意即是；烦恼的体性是不寂静的，它的活动会障碍我们修学圣道，障碍涅槃。它所表现的作用就是：恼害身心。它能使令我们今生的身心、来世的身心，成就一种不可乐的果报，所以称它为「烦恼」。

　　「随烦恼」加一个「随」字，表示以下这些烦恼的性质，是随顺前面的根本烦恼而有的，故称「随烦恼」。

　　解：或无别体——惟是烦恼分位差别。

　　或有别体——性是烦恼同等流类。

　　故名为随烦恼。

　　解释名称：有两种情况；

　　一、「随烦恼」的第一种情况是：它没有个别的体性，换句话说；它的体性其实就是「根本烦恼」。离开了「根本烦恼」就没有个别体性了，它是有两种以上的烦恼，就其中的一部份，显出它的相貌出来。（姑且称之为混合型烦恼）

　　第二种情况：它有个别的体性，而它的体性就是「根本烦恼」的等流（比如：水有主流，有支流）。「同等」的意思就是：性质是一致的。意即：它是某一种「根本烦恼」的等流性而已（称之单一型）。有这两种情况的随烦恼。

　　以下二十种随烦恼，有的是混合型，有的是单一型。

　　一、忿：依对现前逆境，愤发为性；

　　能障不忿，执仗为业。此即瞋恚一分为体。

　　「忿」，对于现前的逆境，或人或事，这种人、事现前，不合乎我们心中的意愿，违背了我们内心所期待的结果，这样使得我们内心愤发为性，愤是燥动，发是生起，（本来内心很寂静的，但是这个人过来跟我讲了几句话，就使我内心燥动起来了。）这就是「忿」的体性。

　　当内心燥动生起以后，就障碍了「不忿」，手执起了仗子很生气的样子（还未出手打人，尚未失控），这是「忿」的业用。

　　二、恨：由忿为先，怀恶不舍，结怨为性；

　　能障不恨，热恼为业。此亦瞋恚一分为体。

　　「恨」是由前面的「忿」来的，「忿」是心对逆境现前时愤发，这时没有用智慧的力量把愤发的体性给化解掉，让愤发的体性在内心一直活动（虽然事情过去了，内心一直都愤发），内心一直想着不放，辗转增盛把愤发转成了「结怨」，「结怨」的相貌比前面的「愤发」更粗重，力量也更坚固。（在「愤发」阶段，也许道个歉可以了事，但是「结怨」时就不是三言两语可以讲清楚了）「恨」不是那么简单可以化解的，凝结成怨恨，就是它的体性。

　　怨恨凝结之后，身心无时无刻不是热恼着，这是「恨」的业用。（忿、恨、恼三者是次第生起的）。

　　※以下谈身心灵医学观，请同修仔细聆听。

　　「心为业主」，色法是内心所变现的影像。

　　三、恼：忿恨为先，追念往恶触现逆境，暴热狠戾为性。

　　能障不恼，多发凶鄙麤言，蜇螫于他为业。此亦瞋恚一分为体。

　　「恼」由忿恨来的，从最初的「忿」（愤发），相续到「恨」（结怨），此时仍是没有化解掉，不知心中的结怎么解开，强忍到最后，由忿恨为先导，一方面追忆往昔的恶境界，一方面又触动现在的逆境现前，忍受的限度已到临界点，到了「恼」的时候已经是不能再忍受了。（不是他要不要的问题，而是已经超过他的限度）此时是暴热狠戾，暴热是燥动已经到极限了，狠戾就是非常凶恶，身、口表现出来已经不能祥和了（失控了）。

　　尤其暴热狠戾，障碍「不恼」的善根，这样的内心所发动出来的言辞，是凶鄙（低俗不雅）麤言（不经修饰）蜇螫于他，就像毒虫以毒刺伤害他人。从前面忿恨的累积，此时又遇到逆境现前，那么内心就失控了，讲话就像刀子一样，不管三七二十一，把心中的怨恨就发泄出去了。

　　※怨恨从内心发出去，第一个伤害的对象一定是自己，就像一把箭从内心发射出去，先射伤自己，再射伤别人。因此忿、恨、恼的对治，不是在恼这个地方对治，应该在忿、在恨的时候，就要把心中的结解开了。

　　来到这世间，我们不是在今生才有生命的，以佛法的观点，生命的相续是无始劫来就有了，在这么长劫的时间中，我们跟很多人结了善缘，但也跟很多人结了恶缘，在今生我们就可能跟善因缘接触，但也可能跟恶因缘接触，在我们面对恶因缘时应该怎么办呢？佛陀在《法句经》中说：若以怨止怨，是怨终不止；唯忍能胜怨，是古圣常法。遇到了恶因缘以怨去止怨，那是怨是无法停下来的，生命辗转相续，怨恨没有化解，怎么可能自动消失呢？（对立不能解决问题）。唯有忍波罗蜜能够消解怨恨，所有的圣人都是用这样的方法来对治的，这是一种常法（不变的法则）。

　　佛法所说的「忍」不是强忍，这是有智慧的忍。蕅祖在《灵峰宗论》提两个办法来「忍」：一、随缘消旧业想。今天有这个境界来触恼我，这就是我过去世有这样的业力，才招感来这样的果报。既是业力现前，那就必须承当，承当它，再修无我观，因缘所生法，我说即是空，在毕竟空当中没有一个「我」，谁去承当这个业力呢？首先一定要先深信因果，「随缘消旧业，更莫造新殃」。此法约「破恶」言。

　　二、当「善知识」想。此法约「生善」言。当我们开始在栽培禅定和智慧时，是在一种寂静无人干扰的状态下，但是若想增上，一定要有因缘来刺激。没有逆境，一直都是风平浪静就训练不出好舵手，在顺境中学不到包容与宽恕，转逆缘可以成菩提道，逆缘来时如果硬是抵抗，那一定会受伤，藉这种力量把它转到菩提道上，变成是我们增上的因缘，这个关键就在「智慧」和「善巧」，这就是「当善知识想」。

　　四、覆：于自作罪，恐失利养名誉，隐藏为性；

　　能障不覆，悔恼为业。谓覆罪者，后必悔恼不安稳故。

　　（恐失现在利誉是贪；不惧当来果报是痴。）←此以贪痴一分为体。

　　「覆」；一个人会产生覆藏，是他先前有造了罪业，但是他不敢把他所造的罪业表达出来，因为他害怕别人知道了以后对他的利养、名誉等都失去了，所以把自己的罪业遮盖起来，这是「覆」的体性。

　　覆藏会障碍我们发露，因为不敢发露，往后就后悔懊恼，因为覆藏而使令罪

　　业增加，等到要得果报时，你知道本金加利息，所以就悔恼不安稳了。把罪业包在心里面，平常时候也是弟子心不安，临终时就更不安了。罪业的本质是扰动的，没有经过发露忏悔，终究不能使我们内心寂静。

　　覆藏的体性是混合型，以贪、痴一分为体。害怕失去现在的利养名闻是「贪」；怕失掉就是有贪求。以为把罪业覆藏起来就没事，不知罪业终将得果报，这样就是「痴」。佛说：对于善法的成就要覆藏，「阳德享盛名，阴德天报知。」自己有功德要含蓄一点，但是对于恶法一定要发露，心中的罪业把它发露出来，罪业就消失掉了。

　　「发露」，以小乘言，发露一定面对「人」，同梵行的「人」，受五戒者，向受五戒者发露，是比丘向比丘发露。

　　瑜伽菩萨戒，大乘开缘向佛菩萨发露，以大乘角度言，佛菩萨是没有灭度的，如果眼前没有适合你发露的对象，可以向你的本尊发露（或是观世音菩萨、或是阿弥陀佛），在大乘而言，本尊不只是一个相貌而已，祂是有「明了性」的，祂并没有灭度，你可以至诚的向本尊把自己的罪业发露出来。

　　总之；内心有罪业，忏悔则清净，忏悔则安乐。忏悔了之后，就有「清净」和「安乐」的功德。因此发露可以对治「覆」藏。

　　五、诳：为获利誉，矫现有德，诡诈为性；

　　能障不诳，邪命为业。此亦贪痴一分为体。

　　「诳」，之所以「诳」，多数是为得到别人的恭敬或利养，但是又没有得到利誉的功德，因此就伪装成有道德的样子，欺骗别人，这就是「诳」。

　　它会障碍「不诳」，生起五种的邪命，律上说邪命就是：不如法的方式去获得利养。也就是；不以正当的方法来维持生命。

　　五种邪命：一、诈现异相；有二，〈一〉不食五榖。〈二〉卧刺投炭。二、自说功德。三、占相吉凶。（比丘应：以法为师；以法师人。）四、高声现威。五、所说得利。（宣说自己所得到的利养）。

　　六、谄：为罔他故，矫设异仪，险曲为性；

　　能障不谄，不任师友真正教诲为业。（贪痴一分为体）。

　　「谄」，为了欺骗他人，伪装布设特别的威仪（指谦卑的态度，柔和的言辞。身和口。）是一种感觉上很不自然的态度，内心是邪恶不老实的。

　　「诳」是矫现有德，它所对对象，多数是下辈；而「谄」面对的多数是同参或者师长。《瑜伽师地论》上说，「谄」是由「覆」所引生的，之所以会「谄」，多数是身口意当中有一些过患，害怕同参、师长知道，所以只好现出一种巧言令色的威仪来讨好对方，所以说「谄」是险曲为性。

　　「谄」表现出谄媚的样子，希望同参师长不要指责他，所以就不能堪任师长或道友真正的教诲。这个「谄」也是贪跟痴一分为体。

　　七、憍：于自盛事，深生染着，醉傲为性；

　　能障不憍，生长杂染为业。（此以贪爱一分为体）。

　　「憍」，自己很精进，稍有功德了，不管是福德资粮，或智慧资粮，内心深生染着，迷迷糊糊陶醉自在己功德，以为全世界就我的功德最大了。醉是看不到真相；傲是凌驾他人。

　　「憍」这种醉傲的体性，使我们很难看到自己的过失，身、口、意就在醉傲的体性之下，杂染法就慢慢增长了。「憍」对于一个初修行人，还不容易生起憍慢的，多数都在稍有资粮以后，深生染着，醉傲为性，憍慢生起来了，而憍慢会引生放逸，放逸就栽跟斗了，所谓「骄兵必败」也！果清律师：常居学地。

　　「聪明睿智守之以愚；道德隆重守之以谦。」愚：厚道。谦：谦恭。

　　八、害：于诸有情，心无悲愍，损恼为性；

　　能障不害，逼恼为业。（此以瞋恚一分为体）。

　　「害」，对有情众生心无悲愍，没有利益他或为他拔苦之心，并且以身、口来损恼他。能够障碍「不害」的善根，（此法一射出去，先射伤自己，再射伤对方）射伤别人是损恼他，但是自己的内心也是逼恼的。两败俱伤，这就是「害」。九、嫉：殉自名利，不耐他荣，妒忌为性；

　　能障不嫉，忧戚为业。（此亦瞋恚一分为体）。

　　「嫉」，殉者追求也。为了追求自己的名闻利养，不能忍受他人有荣耀的事情，内心产生妒忌，这就是「嫉」的体性。（妒忌心重的人，通常我执、我见都较重，因为有了「我」，就会希望荣耀都归「我」所有，若是别人有荣耀，就产生妒忌了。）经常嫉妒别人，自己内心就老是忧戚不快乐。「小人常戚戚，君子坦荡荡。」忧戚是由嫉妒而来的，是它的业用。

　　「随喜功德」能对治「嫉」。

　　十、悭：耽着财法，不能惠舍，秘吝为性；

　　能障不悭，鄙涩畜积为业。（此亦贪爱一分为体）。

　　「悭」，耽就是爱的意思，但是势力比爱更强大了，不管是财物或内心所摄持的法门，非常爱着，而且不能将财法适当的布施出去，隐藏而又吝惜不舍。

　　积集财法不肯流通，不能惠施于人，就是「悭」的业用。

　　蕅祖《观心法要》：悭财者，世世贫穷；悭法者，世世愚痴，不可不戒也。

　　「财」与「法」都像流水一样，流出去；才能再流进来，要流通才能增长广大。有舍才有得。

　　此十各别起故，名为小随烦恼。

　　「小随烦恼」它的生起是各别的，不是一起生起。

　　解释「随烦恼」：

　　「随烦恼」分有三类：小随、中随、大随。小中大并不是约其势力的强弱，而是约其「活动范围」而分。前面所说的十个小随烦恼，它的活动范围不能够普遍一切的不善心所，不是所有的不善心所都有前面的这十个小随烦恼。

　　不能普遍的在不善心所中活动，称之为「小随」。

　　「中随」，它能够普遍的在一切不善心所活动，换句话说，只要内心生起的是不善心所，一定有「无惭」「无愧」。「中随」的活动范围较广。能够普遍的在不善心所活动，称之为「中随」。

　　「大随」的和动范围就更大了，能够普遍的在不善的心所，而且在「有覆无记」的心所，称之为「大随」。

　　「有覆无记」：色、无色界的高深禅定中，不思善也不思恶，这就是「无记」，但是这个「无记」是「有覆」，因为还有一个「我」，「覆」是障道之意，障碍真如法性的显现。

　　十一、无惭：不顾自法，轻拒贤善为性；

　　能障碍惭，生长恶行为业。

　　「无惭」，不顾——不尊重。不尊重自己，对自己没有自我期许、自我要求，内心中没有希圣希贤之心，对自己没有「自增上」之要求，其次，于「法」也不想随顺，不顾「法」的尊贵，也不想「法增上」。自己自暴自弃，对佛法也不尊重，贤善的境界本来是应该增长的，但是你轻视拒绝。既然对于贤善之事没有希求心，那么你的生命就是生长恶行，增长恶法是「无惭」的业用。生命没有目标，就是跟着习气走。

　　十二、无愧：不顾世间，崇重暴恶为性；

　　能障碍愧，生长恶行为业。

　　「无愧」，不尊重世间的讥嫌，作了错事世间人会指点你，但是你也无所谓、不在乎，对于暴恶之事不但不对治，还特别欢喜。你有崇重暴恶的心，一切的过患就容易生起，并且增长广大。

　　「无惭」和「无愧」这两个心所多数是同时生起的，一个是轻拒贤善，一个是崇重暴恶，多数来说，有「无惭」就有「无愧」，有「无愧」也有「无惭」。这两个心所能够普遍的在不善的心所里活动，所以名为「中随烦恼」。

　　换句话说；任何一个不善的心所活动，一定挟带无惭、无愧。

　　在我们尚未入圣位之前，惭愧心是非常重要的，在烦恼未断之前，从信心引生惭愧心，能够断除恶法的一个力量，就是靠「惭」和「愧」。

　　从两方面来说惭愧的运用：

　　一、造业之前：如果惭愧的心所是在造恶之前，虽然造了一个恶业，但是你内心当中并不欢喜作这件事，你是崇重贤善的心情，造了恶业是因为我控制不了习气，但还是有惭愧心，此时所造的恶业在律上说叫「不定业」；如果是没有惭愧心的造恶，那叫「定业」，也就是一定要得果报。

　　二、造业之后：当我们造了恶业之后，虽然没有别人知道，但是阿赖耶受熏，它已经把这个功能摄持了，当我们冷静下来之后，业力已经保存下来了，在《瑜伽师地论》中说，有两个办法可以对治已经进入阿赖耶识的业力：一、忏悔所损业。请一个忏悔主，至诚修忏，由惭愧心的摄持，念念之间把已经进入到阿赖耶识的罪业慢慢消融掉。

　　二、对治所损业。因为有烦恼所以才造恶业，当烦恼现前时就必须对治它，不能随顺烦恼，因为造了恶业之后，烦恼的等流性下一次还是会出现，所以绝对不能随顺烦恼，当你不随顺烦恼时，也表示你恶的业力在慢慢消失掉了，因此对治烦恼也是可以折损恶业。

　　当业力进入到现行位时，为时晚矣！

　　以下的心所是「随烦恼」（大随），「随」是随顺之意，这个烦恼的本质是随顺「根本烦恼」而生起，它是「根本烦恼」的一个等流性。换言之；「随烦恼」跟「根本烦恼」是开合的不同，合起来是六根本烦恼，开出来则是二十个随烦恼。从烦恼的体性来观察，不管是「根本烦恼」或「随烦恼」，都会使令我们身心扰动，都会使令我们今生、来生成就不安乐的果报，故将其安立为「烦恼」。

　　以下从十三起的心所都是「大随烦恼」，因为它活动的范围能够普遍于不善的心所，以及「有覆无记」的心所，这意思就是说：以下心所的行相比较微细（大随），不像前面烦恼（小随、中随）的行相较为粗猛，粗猛的烦恼在「有覆无记」的情况下就不能活动，色、无色界那种「有覆无记」的高深禅定，

　　有些烦恼是不能活动的，一活动就破坏禅定。亦即：以下烦恼活动是容许在禅定当中出现的。此即：遍于不善及有覆无记的大随烦恼。

　　十三、不信：于实德能，不忍乐欲，心秽为性；

　　能障净信，懈怠所依为业。

　　「不信」的体性是：对于实德能不忍乐欲，对于三宝的存在性，此处特指法宝，对于法、四圣谛、实事实理的存在性，不能够忍可随顺。其次，于三宝功德不能「乐」，也就是不能欢喜好乐。对于「能」，前面的「实」、「德」是约「他」之境界；此「能」是约「自」之境界，自己的能力。对于自己是不是能够成就三宝的功德，没有一种希望的心，所以叫不能「欲」。这样的情况拢总来说，它的内心状态是：心秽为性；内心是一种染污的情况。心秽之义：佛法僧三宝是一种清净庄严的功德，假设我们以一种怀疑的心来听闻受持，这样的话，因为我们的内心是一种「疑」的活动，那么就会把三宝的功德给染污掉了。使令三宝的功德在我们内心不能生起，因为祂被染污了，祂已经不能使令我们生命增上，没有达到「宝」的作用，也没有达到「乘」的作用，「宝」能使我们离苦得乐，「乘」能使令我们到彼岸，这些功德都在内心有疑之下而不能生起。因为内心有染污、有疑根，那么对于善法的修学就懈怠了。※净土法门强调本尊相应，意即净土法门强调弥陀名号的功德，是总持阿弥陀佛所有依、正庄严的功德，「名以昭德」；思惟阿弥陀佛的名号就是弥陀依、正庄严的化身，一为无量，无量为一，无量无边的功德，化成一句弥陀的名号，这样，我们这苦恼身心，对阿弥陀佛的名号生起一种「大皈依」的境界，什么是「大皈依」？印光大师点出一个量：把弥陀名号要当作是本命元辰，通身靠倒。也就是整个身心完全依止名号，达到分不出「能皈依的心」和「所皈依的万德庄严」。通身靠倒之意是；在皈依当下，已经没有能所的分别，这才叫「大皈依」。

　　修习净土法门的第一个功德是：信心。信心不能建立，饶你将佛号念到风吹不入，雨打不湿，亦无得生之理（没有往生的道理）。因为这句名号已经不能救拔你了，不是祂的功德丧失了，而是你自己的功德丧失了，因为你内心有

　　「疑」。阿弥陀佛祂平等的把名号功德普遍布施给一切众生，现生业障消除，临命终时蒙佛接引往生西方。但是佛号功德是不是能在我们内心生起，完全是我们「信心」的问题。

　　※莫把阿弥陀佛的名号，当作只是摄心的工具。

　　修学之初当然是「仰信」，但是透过对净土经论的学习，闻经达理，断疑生信，一定要把净土法门缘起的道理彻底的弄清楚，观察到一切法的空性，从空性当中，能够知道无我、无我所的平等法性当中，我这一念烦恼的心，和阿弥陀佛的清净心感应道交是可能的，因为一切法是毕竟空，所以彼此间的接触是可能的，没有东西能够障碍。这些都要靠我们平常的闻思来建立信心，断除疑惑。

　　十四、懈怠：于断恶修善事中，懒惰为性；

　　能障精进，增染为业。

　　设于染事而策勤者，亦名懈怠，退善法故。

　　「懈怠」跟前面的「不信」是有关系的，懈怠的体性就是对于恶法的断除（身、口、意三业），和各种善法的修习，也就是断恶和修善这两件事懒惰为性；悠悠泛泛提不起劲，不能主动积极去断恶修善。

　　「懈怠」会障碍「精进」，而且会增长染法，是它的业用。假设我们对于染污的恶法是精勤努力的态度。这也是「懈怠」，因为染污恶法增长了，善法就退失了。「精进」是安立在断恶修善之上。

　　「懈怠」是增长染法，它本身倒也还没有造恶，我们在初学佛时，内心中有很多的染法，但是经过一段时间的修习佛法，我们内心会有一些正念的力量，正念的力量慢慢加强，恶法的力量就慢慢消退，善法跟恶法是互相对治的，但是时间久了，你再不用功，正念就会退转，正念一退转，「贼」就开始活动了。（心中的光明降低以后，黑暗就偷偷又出现了。）我们在佛法当中若是不精进，它就一定是往后退了。

　　宗大师于「精进」提出有四力：

　　一、胜解力：思惟所修学法门之功德，透过佛陀的圣教量去思惟佛号的功德，令这一念心与弥陀感应道交，依止圣教量对佛号之功德产生胜解力。

　　二、坚固力：对名号有了胜解力之后，还要多一种愿力，坚固力就是愿力，那是一个志向，心中对自己的修行要有一个目标和志向。

　　三、欢喜力：无饱意乐，就像老饕吃东西，永远没有饱足的感觉。修行人若想在菩提道上功德不断增长，绝对不要让自己有志得意满的感觉，在一种「学习」的态度，你才会不断往上爬，所谓「常居学地」是也。

　　四、暂止息力：修行过程中，有时候身心疲累了，此时就不要勉强作功课，以免对法产生厌恶之心。（就好比：很欢喜吃的菜，不要把它吃得过饱，吃过饱了，下一次再看到它，你未吃就厌了。）从胜解力之后到产生了欢喜心，不要因为自己的不善巧，而破坏了前面所生起的欢喜心。由此四力成就「精进」，以对治「懈怠」。

　　跟修行作朋友，不要作仇人。

　　十五、放逸：于染不防，于净不修，肆纵流荡为性；

　　障不放逸，增恶损善所依为业。

　　即以懈怠及贪瞋痴四法为体。

　　「放逸」，跟懈怠有关系，比懈怠更严重，懈怠之本质是对自己本身松散了，而「放逸」再加上贪、瞋、痴，就是放纵自己的烦恼活动。

　　「放逸」对于染污的因缘也不防止，生起之后也不断除，对于清净的戒定慧也不修学，使令它增长，内心放纵自己在五欲六尘的境界到处流荡，而且是故意如此去作（不如理作意）。

　　「懈怠」会增长染法，但是对于善法还不至于损伤。但是「放逸」心所出现时，不但会增长染法，还会对你以前所成就的功德加以损害。

　　※未入圣位之前，任何功德都容易破坏。内心有一点资粮时，切记好好保任，「德瓶」得来不易，切莫放逸。

　　※持戒的根本精神就在「不放逸」；「心常觉照不随妄转」。

　　在此尽形寿的菩提道上要想不放逸是不容易的，唯有「依众靠众」。

　　烦恼以各式各样的形状来欺骗人，让人有很多的借口，只有透过唯识学来认清它的形状。

　　以上三个心所（不信、懈怠、放逸）多数是在尘劳境界中出现的；以下有四个心所（昏沉、掉举、失念、不正知）则比较容易在止观修行时出现。昏沉和掉举是一组，失念和不正知是一组；昏沉和掉举属于障碍，而失念和不正知是正修，一个是破障，一个是正修。

　　先解释「失念」和「不正知」：（以念佛法门来说）

　　我们刚开始是要对阿弥陀佛的名号培养一个清净的信心，其次就是要培养念力，执持名号一心不乱，就是我们内心对弥陀名号的执持，要从散乱心达到一心不乱（三摩地的境界），从散断心要达到三摩地，它所依止的法宝就是一个「正念」，一个「正知」。宗喀巴大师：要成就三摩地要有两种功德：一、心于所缘专一安住。二、心于所缘相续安住。而此「心于所缘专一安住」就是「正念」的力量，那么「心于所缘相续安住」就靠「正知」。「正念」和「正知」的相反就是「失念」和「不正知」。此「正念」和「正知」是我们要成就三摩地的两个最重要的功德。

　　十八、失念：于诸所缘，不能明记为性；

　　能障正念，散乱所依为业。

　　（及以念及痴，各一分为体）

　　「失念」，对于我们所缘的境界，修止观时，此特别讲修「止」，修止一定有一个根本所缘（以净土法门来说，就是弥陀的名号这个声尘，是我们的根本所缘。）此时我们对于名号应该是专一安住，但是不能明记为心，（明是清楚分明，没有昏昧；记——不忘失。）所谓「执持名号」的执持，就是有「记」的意思，心把佛号抓住，不要让祂失掉。

　　「失念」以后，「正念」就不能分明了，此时散乱心就会活动了，「失念」以后下一个步骤就是「散乱」。所以，我们念佛时怎么知道自己现在是打妄想？你自己很容易判断的，一句弥陀念诵听，念佛有三个次第，念从心起（佛号怎么生呢？是从我们这一念皈依的心，从内心生起的。）「念从心起」这时没有声相，只是有皈依的心，再带动一个如理作意，如理作意跟信心准备要把佛号创造出来。第二个次第「声从口出」，此时声相出现，假藉嘴巴的震动，就把我们的所缘境创造出来了——「声从口出」。第三「音从耳入」，把声相——我们的根本所缘再听回去，假藉耳根再听回到我们内心去。我们如何知道妄想插进来了呢？假设你已经听不到佛号了，听不到自己的佛号，那一定是打妄想去了，主人不在贼就进来了，所以你每一句佛号都要清楚的听到你佛号的声音，一句接一句都要听得清楚，这就是「明记不忘」，也是「正念」的力量。（下面接着再看「不正知」）。

　　十九、不正知：于所观境，谬解为性；

　　能障正知，多所毁犯为业。

　　（此以慧及痴，各一分为体）

　　对所缘境只是「专一安住」这样还不够，要相续，相续还有一个功德要注意，就是：对于所观境要「正知」。而「不正知」就是谬解，一种错谬的理解，到底我们是不是安住在所缘境，我们不知道；或者在念佛当中有什么境界出现，我们也不知道。（这个境界是真实的？是虚妄的？是善的？是恶的？是该增长？或该对治？都不知道，叫不正知。）对于所观察的境界不能够如实知道

　　它的真实相，那么对于已经成就的戒、定、慧的功德，就会有破坏的作用。戒定慧的功德破坏，可以从两方面来说；一是对戒的功德破坏，二是对于止观定慧的功德破坏。比如：外道修禅定，「正念」力很强，但是「正知」力薄弱。得到禅定之后，他看到一个人一生修善，临终起了恶念堕落到畜生道去了，他为此而起了「不正知」，他对宇宙人生的真相没有如实的了解，对于因果没有过去、现在、未来三世的观念，他从他所看到的今生这个小片段来抉择，等他一出定，世间上没有因果，那持戒、断恶、修善变成没有意义了，因为他认为这世间上没有一定的轨则，此时他就开始造恶业了，就是「多所毁犯」那么是什么因素使他多所毁犯呢？就是因为他于所观境，不能如实了知境界的真实相貌，此即为一、毁犯清净戒行。

　　二、毁犯止观的功德：就是我们说的「错认消息」了（老参与蜘蛛之公案）。金刚经：「凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。」打坐时经常忆持，凡所有相就是虚妄，什么是真实的，不虚妄呢？若见诸相非相，即见如来。在一切的「相」当中看到「非相」（一切法的空性），就着一切法的生灭相当中，能够看到它的毕竟空的空性，这个时候你就见到如来了！（看到法身如来）「不正知」以后，在所观境你会产生很多错谬的理解（错认消息），轻一点的话，破坏止观功德；严重的话，破坏了清净的戒行，所以说：多所毁犯为业。

　　「失念」的体性是以「念」跟「痴」为体。「念」就是五别境里的那个「念」，（五别境：欲、胜解、念、定、慧。）明记不忘为「念」。（此时之「念」，当然就不是佛号或三宝境界，此时这个明记不忘是念五欲境界。）「痴」，不明白五欲的过患，所以又跑到五欲境界里去了。「五欲的念」是一个我们非常熟悉的境界，但是「三宝的念」对我们而言，是生疏的境界，因此我们念佛时，念头老是跑出去，这很正常。因为我们过去于五欲境界里，也是心于所缘数数忆念，所以栽培了这个念力，会使令我们到三恶道的念力。现在想改变过来，当然须要有极大的耐性，跑出去就拉回，一次又一次的练，一方面不要再串习五欲之念，断其相续心，慢慢的，生的会转熟，熟的转生。因此「失念」是以「邪念」跟「愚痴」作自体。

　　「不正知」是以「慧」跟「痴」为体。「慧」也是五别境里那个「慧」，是邪慧，过去有串习过的「邪恶知见」。「失念」和「不正知」都属于正修的时候。

　　十六、昏沉：令心于境，无堪任为性；

　　能障轻安，毗舍那为业。

　　「昏沉」使令我们这一念心面对所缘境时，明了性失去了，创造功德的能力也失去了，没有堪能之力，内心当中就是昏昧。因为昏沉就达不到禅定的功德——「轻安」，也没有观慧出生，对于诸法的实相就不能如实的了知，对于「止」和「观」都障碍了。

　　十七、掉举：令心于境，不寂静为性；

　　能障行舍，奢摩他为业。

　　「昏沉」的相貌是寂静的（一个人在睡觉时，内心很寂静，但是不明了。）

　　「掉举」与「昏沉」正好相反，掉举的明了性是在的，内心还很清楚，造业的功能都在，但是它已经「不寂静」了，不能在所缘境中「专一安住」了。在五欲境界里到处攀缘，内心不寂静了。「行舍」是禅定（止）的功德，那么有掉举之后，当然就障碍禅定（止）的功德。

　　宗大师说「昏沉」的自体是「痴」。打坐时若是经常昏沉，要不对治的话，以后脑筋就是钝钝的，经常串习这个「痴」心所，以后可能就到畜生道去，福报大，就作畜生王，所以「昏沉」是很可怕的。

　　初学者打坐时，脚也痛，腰也痛，心也散乱，不容易昏沉；但是等到你打坐脚不痛，腰也不痛时，就容易昏沉了。「昏沉」之可怕在于；它出现时内心是寂静的，这使令我们容易错认消息，你会不想去对治它，因为它使你感到身心寂静，但是这种寂静却是昏昧的！刚开始来说，没有人愿意昏沉的，都是身心已经太疲惫了，而你又强迫自己打坐，此时精神、体力都耗损掉了，心光外泄了，没有精神、没有体力，你运作时明了性就生不起来。起初是身心失调，但是你习惯以后，你把觉睡饱了，饭也吃饱了，坐，照样昏沉，为什么？已经习惯了。因此，昏沉不对治是增长愚痴，到最后听佛法都听不懂。

　　※思惟昏沉的过患，莫让自己入宝山空手而回，没有明了性，法就不能相应——无堪任性。

　　「掉举」是不寂静，行相粗重是很容易观察的。「昏沉」是「痴」，「掉举」是「贪」，会在外面攀缘，就是对外境有染着，所以你才会去攀缘它。

　　我们在修习「正念」和「正知」时，两个很大的障碍就是「昏沉」和「掉举」。二十、散乱：于诸所缘，令心流荡为性；

　　能障正定，恶慧所依为业。

　　「散乱」，对于所缘境——令心流荡。心已经不能安住在所缘境，到处流荡攀缘。散乱久了以后，经常在打坐时打妄想，偶而也会想出一些道理出来，产生邪知邪见。（打妄想想出来的道理当然是不合乎诸法真实相的。）这就是恶慧所依为业。

　　《成唯识论》释：「散乱」和「掉举」差别：

　　「掉举」是一境多解。（一个境界有很多个理解）。本来修「止」是不能分别的，修「观」是要分别的，修「止」是「无分别住」，对于一个所缘境，只有皈依的心（一次一次的去忆念而已）。如果你对一个境界，产生很多的分别、理解，这就叫「掉举」。

　　「散乱」是一心多缘。一个心在很多境界里攀缘。故知；「掉举」是在一个境

　　界里，产生很多的分别（一境多解）。「散乱」是到很多境界去分别（一心多缘）。

　　总结：此八遍于不善及有覆无记之二种染心故，名为大随烦恼。

　　十三至二十这八个心所，它的活动范围在「不善」跟「有覆无记」的两种染心，称之为「大随烦恼」，亦即其活动范围较为广大而称之。

　　吾人之内心活动，有善的心所，有恶的心所，善的心所会增长我们的功德，使令我们今生、来生成就可乐的果报，生命得以不断增上，投生到尊贵的法界去；而恶的心所，会使我们今生、来生堕落到卑贱不可乐的果报去。不研究「百法明门论」，不知道什么是善？什么是恶？佛陀是大智慧境界，祂把每一个内心活动的相貌都安立一个名称，（染着五欲境界安立为「贪」；对于不如意境界的瞋恚，安立作「瞋」；不耐他荣的相貌安立为嫉妒。）这样使得我

　　们对于自己内心的相貌就很清楚了，透过「百法」了解心所以后，什么是善要增长它，或什么是恶应该对治它，就有一个明确的观念。

　　六、不定四者：一、睡眠。二、恶作。三、寻。四、伺。

　　解：不定是善、不定是烦恼；

　　不定遍一切心，不定遍一切地。故名「不定」。

　　以下四个心所的体性，它不决定是善；但也不决定是恶。（比如：睡眠，若是睡眠之目的是为修行﹙休息是为了走更远的路﹚，那就安立为「善」；如果睡眠是因为放逸，就安立为「恶」。）所以「不定」的四个心所，就看你安立在什么样的情况。它本身的体性是可善可恶，故叫「不定」。

　　其次，它的「相应」也不决定，它不一定跟哪一个「心」相应，再以「睡眠」为例：第七识和第八识没有所谓睡眠的，此二识是永远在活动的（从无始劫来到现在），只有前六识才会休息，所以它不决定遍一切「心」。

　　三、它的范围也不决定遍一切地：睡眠而言，三界九地只有欲界的「五趣杂居地」须要睡眠，色界（四禅）、无色界（四空）的众生就不须要睡眠了，故说不决定遍一切「地」。

　　不定者，体性不定。相应心王不定。活动范围不定。

　　一、睡眠：令身不自在，心极暗昧，略缘境界为性；障观为业。

　　「睡眠」，就色身而言使令我们不自在，清醒的时候，我们要肢体动作是自在的，睡觉时则不然，同时内心的明了性也失掉了，对于无缘境也不能清楚分明（若有若无），梦中也有所缘境，但是这个所缘境好像有又好像无——略缘（若有若无）。内心极暗昧，对境界是略缘，色身是不自在，这样安立为「睡眠」。而「睡眠」对我们的观慧会有障碍，睡得适当对观慧不会障碍，但是睡得太多，明了性会很粗重，脑筋混混沌沌，因为睡觉时长时间缺氧，缺氧太多会造成第六意识昏钝，如此则障观。

　　《瑜伽师地论》说「睡眠」三因缘：

　　一、因饮食而起；吃饭就一定要睡觉，为了消化就一定要睡觉，这是生理上的必须，因此由饮食所引生的睡眠大约是四至六小时（生理上之必须）。

　　二、因习惯而生；假如你习惯吃饱饭要睡半个小时，经过一段时间的串习之后，吃饱饭不睡半小时，就会使令你不舒服。

　　三、因放逸而起；修行没有目标，悠悠泛泛，逮到时间就睡觉，随时都想睡觉这是「放逸」。

　　「睡眠」如果调得适当它是善心所，调得不适当就是恶心所了，故它不决定。

　　二、恶作：追悔为性；障止为业。

　　「恶作」，恶——羞耻。对于已经作的事，产生追悔忆后悔。（一方面回忆已经作了的事，一方面后悔。）这样的心所会障碍修禅定，心不寂静，故说障止为业。

　　追悔也有两种情况：一、假如你过去所作的是「恶法」，如今皈依三宝，受了戒以后，「往昔所造诸恶业，皆由无始贪瞋痴；从身语意之所生，一切我今皆忏悔。」——忏悔偈。从内心当中至诚向佛菩萨发露、诃责自己，至诚忏悔，那么这是「善业」，它对恶业有折损的力量，这种情形的「恶作」就是「善」。

　　二、假如你对于过去所作的「善法」追悔，比如：你曾作了布施，但是你现在对作过的布施追悔了，那么也会对于布施的善业有折损的力量。像这样对

　　「善法」的追悔，就安立为「恶」。

　　对「善法」的追悔与愚痴有关。

　　从「唯识」的角度而观察；「功德」或「罪业」没有一个是从外境生起的。

　　「布施」所缘境是三宝境界，「能」布施的是一个清净舍心，「能施」的清净心，与「所施」的清净三宝境和合，此时功德就成就了。（假如地震能够破坏布施的功德，那么三宝的功德早就破坏掉了。）假藉因缘成就内心之功德，「后悔」才是破坏功德的因素。

　　如果对于已经作的「善法」追悔，那就是「恶」；赶快再用另外一个追悔把这个「恶」追悔掉。只要一口气在，我们对于内心的生命状态都还可以调整。

　　「恶作」亦是可善、可恶的心所（不决定）。

　　问答：

　　五蕴当中（色、受、想、行、识），色是色法，受想行识都是心法，「受」跟「想」是两个心所（五遍行中的两个心所），此二心所特别重要，故将此二心所独立起来，「识」就是八识心王，「行」是所有心所法中除去「受」「想」以外，其余全都属于「行蕴」。「行」就是活动，在五十一个心所法中，除了「受」「想」以外，全部都属于「行蕴」。

　　「受」蕴是果报，不讲功德，而是「可乐」或「不可乐」。

　　五十一心所，好好背下来，体会、体会，体会以后你就能够判断，内心当中什么是「贼」，什么是「朋友」，什么东西在你临命终时对你会有帮助，带你到可乐的境界去；什么东西是会害你的，你要赶快对治掉，这五十一个心所就是一个镜子，能够让你看到自己的内心状态，生命的本质——万法唯识。我们的生命也正是由我们的内心状态来决定的，要改造生命，就必须认识自己的内心状态，要认识内心状态最好的方法就是把五十一个心所背下来。

　　三、寻：（寻求）。令心忽务急遽，于意言境，麤转为性；

　　四、伺：（伺察）。令心忽务急遽，于意言境，细转为性；

　　这两个心所的性质是一样的，只是就麤跟细来分别。「寻求」在罗什大师的旧译中翻为「觉」；「伺察」则翻为「观」。玄奘大师则翻为「寻求」跟「伺察」

　　「寻求」事实上是两个心所的和合，故分成两段来说明。

　　第一段：令心忽务急遽；这是一个「思」心所的状态，「思」心所是令心造作，

　　可能是使令善心造作，也可能使令恶心造作。前面所讲的「五遍行」：作意、触、受、想、思，「作意」是使令心王最初的生起，跟境界接「触」，领纳境界，分别境界，最后在境界里面造业。到了「思」的时候，它就会带动善、恶的心所生起来，可能是善，可能是恶，此时「令心忽务急遽」，这忽务急遽就是忙碌的样子，它不是寂静状态，也代表开始造业了，使令内心开始造作活动，这是一种「思」心所的状态。（第一段）

　　第二段：于意言境，麤转为性。这是「慧」心所的状态，这个心所不是在外境活动。一般的境界，多数是从前五识所领纳的境界，从眼睛所见、耳朵所听、乃至身所接触的种种感觉，落到第六意识，由第六意识来分别。但是此处不是指这些，这里指的是第六意识的「独头意识」，亦即：第六意识不假藉

　　前五识，它单独在「意言境」，意言境：意者心识。言，名言。内心要活动须假藉名言，言语是内心的道路，「言语道断，心行处灭」，言语的道路停止的时候，内心就不能活动。「意言境」就是内心当中思惟名言，（或是佛法名言，或是世间法名言），从名言中会出现很多境界，比如思惟「因缘所生法，我说即是空」，从这十个字当中去思惟，它就会出现一种「空」的境界在内心出现，此时在「意言境」里麤转，粗浅大概的把它观察一次，这样叫作「寻求」。也就是观察思惟的意思，不过这个观察思惟，不是我们平常在尘劳的境界，用前五识的接触，它是把前五识都停下来，第六意识的「独头意识」在我们心中的名言里面分别观察，这才叫「寻求」。

　　假若它的情况是属于「微细」的思惟观察，那么就安立为「伺察」。此二者，它是一种前、后生起的次第，我们对于心中的名言境界，不管是打妄想或者修止观，总之，它开始观察事情的时候，第一个是「寻求」，慢慢的，时间久了以后，对这个境界会越看越微细，到微细观察时就入了「伺察」，但是所缘境是同一个。

　　在唯识的经论中，以鸟在虚空中飞翔来比喻「寻」、「伺」，「虚空」是鸟的「意言境」，在刚开始飞时，鸟必须振动翅膀，等鸟飞到空中以后就不用那么辛苦了，翅膀的震动就比较微细了，它在空中里滑翔。以此，把起飞时振动翅膀的相貌安立作「寻求」（麤的），但是等它在空中滑翔的相貌，翅膀的振动比较微细了，安立为「伺察」。（以上是「寻求」与「伺察」的体性，有「思」跟「慧」的和合。）此二俱以安不安住身心分位所依为业。

　　这两个心所它所表现出来的差别作用，是以「安住」跟「不安住」身心来作差别。「寻求」跟「伺察」都跟「思」心所有关，至于「思」心所要跑到善的心所活动，或是跑到恶的心所活动，「思」心所是不能决定的，必须由「作意」心所来决定。假设「寻求」是跟「不如理作意」相应，由「不如理作意」而接着不如理的触、受、想、思，这个时候就是你的身心「不安住」；如果「寻求」是跟「如理作意」相应，那就表示身心「安住」（寂静的身心）。

　　《瑜伽师地论》说「不安住」的「寻求」和「伺察」有五种情况：

　　一、「欲」的寻、伺：我们在打坐时，有时候会起「欲」的寻、伺，本来念佛念得好好的，突然念头跑掉了，跑到五欲的境界里思惟观察，观察思惟，这时身心就不安住了。（贪烦恼一生起来，内心就燥动了。）

　　二、「恚」的寻、伺：本来打坐打得好好的，身心安住，但是一想到那个人实在对不起我，我对他这么好，他竟然这样对我，想到不如意的人、事，瞋心发动出来了，这就是「恚」寻伺，在一种瞋恚的境界里思惟观察。

　　三、「亲属」寻伺：发了菩提心、忏除罪障、积聚资粮，不管出家或在家，都愿意好好修学圣道，但是想到上有高堂，还有兄弟姊妹们，我应该跟他们在一起啊！这就是「亲属」寻伺。（这也是不如理作意。）

　　四、「国土」寻伺：分别道场的好坏。本来应该修四念处的，现在却修分别国土的好坏。

　　五、「不死」寻伺：我还年轻啊！能力也具足，现在不应该修学圣道，我现在应该去世间好好的发展一番，等我年纪大了再来修学圣道。认为死亡还离我很久，称之「不死」寻伺。

　　以上五种寻伺是一般初学者容易发生的不如理作意相应的寻伺会发动，使令身心不安住。

　　《瑜伽师地论》非常重视「寻、伺」这两个心所，特地安立了一大科来解释

　　「寻」跟「伺」。本地分共有十七地，其中有三地用来解释「寻、伺」。（有寻有伺地、有寻无伺地、无寻无伺地。）一个人无明的生起或智慧的生起，都是靠「寻、伺」而来的。

　　以上所说是不如理作意的寻、伺；下面解释如理作意的寻、伺：

　　一、思惟「业果」寻伺：打坐时思惟观察业果的法则。

　　二、思惟「空性」寻伺：「因缘所生法，我说即是空」，思惟空性的寻伺。「业果」的寻伺是以「我」来发动；但是「空性」的思惟把那个「我」给消灭掉了；无我、无我所，这时的内心是跟平等的法性相应的。

　　神秀偈：「身如菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，莫使惹尘埃。」六组偈：「菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃？」从此二偈，可以

　　感受二人之内心活动状态有浅有深，这两人之寻伺活动范围有浅深。

　　神秀师：有一个「我」能够时时勤拂拭，莫使惹尘埃。从现在开始，「我」要断除恶法，修习一切善法，莫使尘埃从身口意出生，总还是有「我」。刚出家的人也许还没有什么感觉，但是慢慢的出家久一点了，对整个众生、整个佛法有一点使命感，要承当一点责任时，跟人群的接触会比较开阔，这时你会发觉，如果单单只是断恶修善事不够的，因为人与人之间的接触，会有一种对立的感觉，我们很容易都站在一种「自我」的角度来看事情，此时就会有很多障碍出现，不过我们如果进一步学习到「本来无一物，何处惹尘埃？」这种内心状态是无我、无我所的，那么你不是站在「自我」的角度看事情，而是以因缘来对应，世间事各有因缘，观察因缘时以无我、无我所来观察，是一种平等法性相应的状态，这种境界是调柔的，而内心是善恶因果清楚分明，不加上个人思想的境地。因此我们从偈颂当中，可以观察出两人寻伺境界的差别。

　　并用思及慧之各一分为体。

　　寻、伺两心所都是由「思」及「慧」各一分作为体性。

　　思正慧助，不深推度——名之为寻。

　　慧正思助，能深推度——名之为伺。

　　「寻」，它的多分是「思」，「慧」是少分，因为刚与「意言境」接触时，这时的多分还是属于「思」，就是：内心中假藉如理作意，想在佛法的名言里面造作，一种造作的意志（心愿），但是此时（寻时）真正抉择观察的成分少，尚不深入，故此时是安立为「寻」。

　　慢慢的你在这个名言观察久了，此时「思」慢慢就淡了，代之而起的，「慧」的成分多了，所以说能深推度，名之为伺。此二者之差别就是如此，但是「体」都是「思」和「慧」。

　　修「止」的时候，是不能有寻、伺的，因为修「止」对根本所缘必须是「无分别住」。（例：一句弥陀念诵听，此时对佛号只有一种皈依的心，对佛号是不能分别的，因为一分别就不能达到一心不乱了。）但是修「观」时正是寻

　　伺，修「观」就是寻伺。在佛法的名言中寻伺，如果老是「无分别住」，怎么能生起智慧呢？

　　从因果的观念去思惟，如果都只是让内心寂静住，怎么会生起智慧呢？内心那无量无边的颠倒，只是被「止」压住而已。修「观」耗神，但还是得修，因为没有「正忆念」是不能对治颠倒的。

　　寻伺若与不如理作意相应，是一切罪业的根源。

　　寻伺若与如理作意相应，能够成就佛法的甚深智慧。

　　问答：

　　推度——思惟观察之意。

　　「万法唯识」，生命的本质是由我们的业力作决定，而业力也是我们的内心所变现的，因此也可以说：生命的本质是你内心的念头。看看我们自己的念头，就可以知道下一辈子会到哪里去，根本不用找人算命。每天的起心动念，拿五十一个心所去对照对照，就很清楚了。

　　佛法的态度是；先找一个根本法宝，把心带回家。你不必用自己的力量去抗拒烦恼，你可以皈依佛、皈依法、皈依僧，找一个法宝，不管是佛号、空性（名言真理），在寂静处把法宝的力量加强起来，靠着「止」（念）跟「观」（慧），由念入心，由慧观察，把心中的法宝这个家盖起来，盖得很坚固，等你烦恼一活动，就把法宝现出来，转念念佛，刚开始须要勉强，不能念要它念，不能转要它转，转它之前，要能思惟烦恼的过患，（对贼的过患、相貌要很清楚），依止对佛法的信心、惭愧心，强迫自己从五欲境界回头，回到佛号的家里。

　　己三、色法略有十一种：一、眼。二、耳。三、鼻。四、舌。五、身。六、色。七、声。八、香。九、味。十、触。十一、法处所摄色。

　　前面已讲过的心法（心王）跟心所法，都是有「了别性」，它能够明了分别外在的境界。

　　「色法」，它没有明了性。即使是色界、无色界这种清净光明的四大，再怎么精妙的色法，还是没有明了性。

　　「色法」在唯识学的定义叫作：质碍。有质量，占有一定的空间。宇宙人生共有十一个色法。

　　解：心心所，所变相分，皆名为色。

　　「色法」是心王带动心所的时候所变现出来的「相分」。唯识思想说「识」有四分：自证分、证自证分、见分。此三分都是「能变现」，属于「能」的部分；「相分」是「所变现」的境界。「所变现」的相分都属于「色法」，也就是「识」所变现的。意思是：一切的色法；山河大地、内五根、外五尘，它性质不是从它那边自己生起来的，是从我的内心所变现出来的。如果我的内心改变了，外在的色法也改变了。

　　今且约内五根，外六尘，故但略有十一种也。

　　色法很多，现在暂且将它分成两部分；第一是：内五根。内指的是我们的色身，眼、耳、鼻、舌、身五根，是属于「正报」的色身；第二是：外六尘。外指的是依报，外的六尘，色、声、香、味、触、法。

　　「五根」与「六尘」这两个色法是有一点不一样的，《成唯识论》上说：「色法」都是第八识所执持，但此执持，我们对于「正报」五根的执持，跟外在六尘执持有不同，第八识对外在六尘执持叫作「执持」；而对内五根叫「执受」。

　　「执受」——领纳以为自体。它有领纳的功能，（比如：你拿棒子打石头，你不觉得痛，因为第八识是「执持」它。但是，如果棒子是打自己的手，你会觉得痛，第八识对内五根是「执受」。）同样是第八识，但是对于色法的外六尘是「执持」；内五根是「执受」。也是「正报」、「依报」的不同。

　　（以上将「色法」的由来和种类作略解，是总标。）眼耳鼻舌身五根，皆第八识相分，而各有二：

　　内五根的相貌是：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。「根」的意思就是「依托」。前五识必须依托五根才能够生起「了别」的作用。五根本身虽无「了别」之作用，但是它为「识」之所依托。（五根有二：）

　　一者、胜义五根：即八识上色之功能，以能发识，比知是有，非他人所能见知。

　　「胜义五根」是第八识的一种色法的功能，「胜义五根」是一种比较微细的四大。它类似我们所讲的「神经系统」，不是我们表面上所看到的眼球、耳朵或鼻子、舌头等，是一种微细的四大，非肉眼所能见到，那么怎么知道有这个「胜义五根」呢？因为它能引发五识，因此我们从「比量」上得知有它存在，不是别人所能够知、所能够见。（现代也许藉助精密显微镜可见）。但是不管它是多么微细，总是还是属于「色法」，还是有形相的。

　　二者、浮尘五根：即胜义五根所依托处。乃四大之所合成，众生妄计以为我身，实与外之地水火风，无二无别，均是第八识相分耳。

　　「浮尘五根」是比较粗显的色法，它是「胜义五根」所依托处。「胜义五根」是「识」所依托，而这个「胜义五根」还必须依托这个「浮尘五根」，是我们都能见到的眼睛、鼻子、耳朵、舌头、身体等的这些五根，但是「胜义五根」是含藏在「浮尘五根」里面的。

　　「浮尘五根」是四大的假合，但是众生总认为这是「我」的身体，「我」在这个身体里面「住」，其实这个四大跟外在的四大是一样的，所不同的是「执持」跟「执受」的差别。它都是第八识所变现的「相分」。

　　「胜义五根」是前五识之所依托，然后「浮尘五根」再是「胜义五根」之所依托，它们相互有关系，但又有不同之处：「浮尘五根」是「别业」中有一点「共业」之成分，而「胜义五根」是完全的「别业」，别中之别。一个人的「色身」是由「心识」所摄持，只要我的生命还在就是我的「心识」还在，「识之所在，命之所在」，但是我的时间到了以后，「心识」就离开这个「色身」，又到另外一个法界去得果报，此时（医学上实验过，人刚死亡时，重量会减少一点点），有某方面的物质消失掉了，但是我们知道，人死亡时就是心识离开，但是心识是没有重量的，那么我们知道是「胜义五根」离开了。眼睛还在，鼻子也还，在这还在的是「浮尘五根」，因为「浮尘五根」它有众生的共业，死的人他自己的部分抽走了，但是别人的共业还在，因为「浮尘五根」是「别

　　业」中有某部分的「共业」；而「胜义五根」是完全的「别业」，它是个人的自受用，由自己的业力所摄持的。

　　就此第八识所变依正二报之相，眼识缘之即名为色。

　　例：我们眼睛看到一个莲花灯，是红色的。这个莲花灯是怎么来的呢？有两个次第：第一次第是「第八识所变现之依正二报」，就是以过去的业力先把莲花灯给变现出来。第二次第：眼识（不能是败坏的）依止眼根去攀缘莲花灯，取到你个人的莲花灯的相貌，这个叫作「色尘」。

　　此色即是眼识相分，乃托第八识之相分以为本质，自于识上变相而缘，喻如镜中之影。未尝亲缘本质色也。

　　「色」，颜色。颜色是眼识的相分，（识有「见分」﹙能缘﹚，「相分」﹙所缘﹚）此眼识之相分是托第八识之相分以为本质。第八识就是业力（业识），由于过去的业力先把境界给变现出来，就是各式各样青黄赤白的颜色给变现出来，这个叫作「本质相分」。然后每一个人去接触「本质相分」的时候，每一个人都只能取到各人的「相分」，自于识上变相而缘，自己在自己的眼识上变相而缘，这个叫「影像相分」。未尝亲缘本质色也。所以我们没有一个人亲尝本质色也。（本段较深，以下请看附表三）

　　◎附表三——「识变理论」（一切万法，唯独是我们的心识所变现。）一切法无我，既然无我、无我所，又怎么会有呢？是由「识变」而有。

　　〈一〉释名述义：

　　识变；识，指的是八识心王。八识心王它在变现万法的时候有两个阶段，第一个是由第八识所变现，然后前六识去攀缘时它又变现一次，是两重变现。（先看第一个）

　　第八识变似，第八识先把六根、六尘、六识给变现出来。第八阿赖耶识是什么样的相貌呢？「无始时来界，一切法等依；由此有诸趣，及涅槃证得。」生命是无始来就有了，每一期的生命都造了很多的业（「业」就是「界」，种子之意。）造过之后的业种子都被第八识保存下来了，而一期生命的依、正

　　二报也都是第八识所变现的，（第八识是：摄藏种子，变现果报。）因为第八识有这样的功能，所以就由此有诸趣，及涅槃证得。才能够建立因果法则，有六趣的杂染因果，也有出世道涅槃的因果。故知：没有第八识，世间的生命就不能相续。第八识里边有很多的业种子，但是我们临命终时起什么样的念头就很重要了，起了善念就滋润善种子，起了恶念就滋润恶种子，使令它去得果报，此时就变现十八界了（六根、六尘、六识），可能是「人」的六根、六尘、六识，也可能是「狗」的六根、六尘、六识，也有可能是「天人」那庄严的六根、六尘、六识。总之，一个生命体就是有十八界。

　　前六识这个「识」是属于心法。根、尘才是属于色法。前六识主要的是第六意识，第六意识挟带前五识来造业，但是第六意识要明了造业的时候，它有一个所依，所依就是「根」；六根。依止六根去六尘的境界里了别，就得一个所缘的六尘，但是这个「六尘」，刚开始第八识所变现的六尘叫「本质相分」，这是众生的共业所变现出来的。（例如：佛桌上这个莲花灯，它是大家的共业把它变现出来的。）而这个共业所变现出来的莲花灯，这个我们不能受用，我们受用的是它的「影像相分」，就是我们的眼睛去取莲花灯时，我们自己又取到我们自己的影像。（你得到你自己业力所变现的叫作「影像相分」。）举例：一尊万德庄严的佛像座在佛堂上，每一个人都拿一面镜子去照，你的镜子黑黑的，佛像映在你的影像里面也是又丑又脏，这是你的镜子有问题，「本质」境没有问题。每个人的镜子喻如「影像相分」，佛像喻如「本质相分」。

　　「本质相分」是众生共业把它变现出来，为什么每一个人看到的都不一样呢？

　　那是各人的「眼识」所得到的自己的「影像相分」。《维摩诘经》佛国品：「譬如诸天，共宝器食；随其福德，饭色有异。」欲界天人同桌吃饭，有十几道菜，随各人的福报，虽受用同一种饭菜，但是各人所感受到的却都不一样。

　　自变自缘：换句话说；境界的本质是我们的第八识自己变现，然后前六转识自己攀缘，故说「万法唯识」。

　　※从唯识学的观点，我们可以了解，这世间上的一切，其实都是自己内心的

　　活动，自己把它变现出来，再自己去攀缘，一切都跟别人没有关系。以自己

　　的业力把它变现出来，再自己去攀缘它，这就叫「自变自缘」。

　　再看左图：识、根、尘，喻如「束芦」。识、根、尘，主要以「识」为主，因为「识」是了别，但是识要了别要依止「根」，有一个所依（根），和一个所缘的（六尘），也就是：第八识把根尘变现出来以后，前六识依止六根攀缘六尘有各式各样的不同，由此构成每个人的生命现象的不同；福报大的人他的识、根、尘什么都好，福报差的人就什么都差，不管是好、是坏，都似「束芦」，就像芦苇，里面是空的（本性是空），完全是一种因缘业力的显现而已，它没有一个真实不变的自体。由此可知根、尘、识十八界是自性空，完全由因缘来决定。

　　〈二〉种类差别：「影像相分」是我们个人所取到的境界，「影像相分」我们将之分为两类：因缘变、分别变两种。

　　一、因缘变：谓随因缘势力故变。即五八识随增上异熟因即先业为缘，名言实种为因之势力故变现境相，此境不借能缘之分别力，唯从自种因缘任运而生，有色心之实体实用，即性境摄。

　　《成唯识论》：「因缘变」就是随着我们善恶业力的因缘而变现的。即：前五识与第八识（前五识及第八识它们本身没什么多大的分别，都是「自性分别」而已。）随着增上异熟因，增上即强大的势力，（我们造了很多的业，其中有一个业是最强大的。）异熟因是过去的业力，作为助缘，亦即得果报之助缘。思想的名言是主因，名言和业力的和合把境界给变现出来。

　　一个人得果报不管是在三界内或在圣道上，得果报的因素有两个：一是「业力」：资粮要够。比如你想生天，但是业力不够还是不行。二是「愿力」：心中的愿力，就是「名言」，你的思想造了很多善业，下辈子发愿不生天，要去做人，这样也可以。

　　※修学佛法有圣道门、净土门，在圣道门的角度，一个菩萨行、愿都很重要的，愿力、菩提心、六波罗蜜的资粮，都是非常重要的。在净土门的角度；

　　我们看蕅益大师在弥陀要解上之批注，我们可以很清楚的看到一个消息，净土法门是一个特别的法门，蕅祖言：若信愿坚固，临终十念一念，决定往生。

　　若无信愿，饶你念至风吹不入，雨打不湿，如铜墙铁壁相似，亦无得生之理。修净业者，不可不知。因为净土法门是他力门、果地教，强调的是感应道交。意思是，在佛号中所积集的资粮，这个东西还不是很重大的关键，没有信愿的心，你念这句佛号，对阿弥陀佛没有皈依的量，没有真实的信心，没有通身靠倒，三心两意，一下念佛，一下又修其它的，对本尊弥陀没有完全的皈依，也没有往生的愿力，内心当中还是有一个希望，想要三界里得可乐果报。此时即便你把佛号念到风吹不入，雨打不湿，如铜墙铁壁相似，那还是不能感应道交，因为你没有信愿。又，一个信愿具足之人，临终十念乃至一念，但是信愿坚固，「能念所念性空寂」，跟阿弥陀佛感应道交。故说这是一个不可思议法门。

　　佛陀的功德力存在法界，要跟佛陀功德力接触，那么你就必须不断的串习对弥陀的皈依，与往生的愿力。因此站在往生净土来说，「先业因缘」的力量就比较薄弱了，「名言实种」的力量反而比较重要，也就是你现在的思想、愿力是最重要的。故知；不管是在三界或界外得果报有两大因素：一、业力（先业为缘）。二、愿力（名言实种）。这个就是因缘变。

　　总结：这种境界的出现完全没有掺杂我们的分别心。（亦即：过去的业力是怎么样，就出现怎么样。）此时分别心尚未生起，是我们自己善恶的种子，加上我们过去的业力，显现出来有色心的实体实用，它属于「性境」所收摄，称之为「因缘变」。

　　※我们的六识，依止六根，攀缘六尘，第一念（第一刹那）的时候，这个时候叫因缘变。此时我们所受用的果报，完完全全是过去的业力，是个人的业力。但是第二念以后就不是了，就跟个人的分别心有关，这时这个境界又会有变化了。（以下讲分别变）二、分别变：谓随分别势力故变。即六七识随自计度分别之势力故，变现境相。承前面所说，第一念完全是个人过去的业力所变现的，尚未掺杂自己的分别心。但是到了第二念以后，是随着第六识跟

　　第七意识的分别，势力会改变了。即：六七识随自计度分别（有个人的计度分别），此时变现境相，这个时候是由于我们现在的生命所变现，（不完全是过去的业力了），这当中有两类：

　　一、偏随能缘之分别力，既无能生种子，亦无所托本质即独影境。

　　「独影境」之意思；这个境界的出现，完全没有依托「本质」，没有过去的业力所变现的东西。举例：我在此打坐，我思惟念死无常，在三界中得果报，有生命的开始，就有死亡的到来，死亡并不决定什么时候到来，死亡来的时候「万般带不去，只有业随身」，当你在思惟这些时，这件事情根本没有出现，没有「本质」让你依托，完全是依止第六意识的独头意识，去观察这个事情。而这个事情对你来说是如此的真实，就好像你真正发生过一样，这就叫「独影境」。（完全是第六意识创造出来的，没有依托本质）。

　　二、带本质亦有能生种子，然借能缘之分别力故，不称境之自相，无色心之实用，即带质境。

　　「带质境」：它有挟带物质的本质，但是这个物质的本质当然是过去的业力所变现，也借个人的分别心（可能把境界变得很好，也可能不好），所以已经不称合境的自相，也没有色心的实用，这就是「带质境」。

　　※「带质境」不似「独影境」的完全不依托本质，「带质境」有依托本质，并且加上个人的分别。

　　※唯识学非常强调「分别变」，因为每一个人第六意识的活动势力是很强大的。我们在一天当中，多数时候是在「分别变」，会把境界变化，已经不完全是业力了，有个人的名言成分在里面。

　　第八识完全是业力，但是第六意识又会变化一次，而这个第六意识才是厉害，你的「名言」。你是厚道的「名言」；还是刻薄的「名言」，都会使令你感受到「境界」的不一样。

　　佛法所讲生命的增上，不是要我们去改变环境，（环境是过去的业力所创造），我们只能随缘尽分。但是可以改变我们的名言，而改变名言以佛陀之意思，刚开始从假入空，先把我们的名言完全去掉，慢慢的内心当中跟空性的无我、

　　无我所相应了以后，再从空性里面生出另外一个名言，这个名言就都是好的名言了。遗教经上说：慎勿信汝意，汝意不可信。刚开始不要相信自己的名言，而佛法又有更究竟之义；所谓「因缘所说法，我说即是空」，把名言完全去掉不要，大死过后你再大活过来，此时的名言完全不站在自我的角度，是一种「大悲心」的活动，那是完全是好的名言。「打得念头死，许汝法身活」即是此意。（以下回到讲义p.29）

　　此色即是眼识相分，乃托第八识之相分以为本质，自于识上变相而缘，喻如镜中之影。未尝亲缘本质色也。

　　「色尘」的出现；在我们的眼识所出现的相分这个色尘，是眼识的相分。首先它是托第八识的相分以为本质，（这是由业力所变现的），亦即「本质境」。其次再于第六识的分别又变一次，（当然它会刹那刹那变化），第六意识与惭愧心相应，这时你所见的色法，你所安立的名言，都是好的；当我们的第六意识下一刹那是跟无惭无愧相应时，这时不好的名言，所看到的东西都是不好的。也就是：「影像相分」自于识上变相而缘，没有一个人去亲缘到本质色。故知；「色法」它是由过去的业力的本质再加上现前的分别心，两个的和合所产生出来的。

　　其它声、香、味、触都是一样，以下念过一次：

　　依正二报动则有声，耳识缘之，自变声相。

　　依正二报两者一接触，世间上之事，两个一接触都会有声音，这是过去的业力（本质相分），但是每一个人所听到的声音都各不一样，（依各人的耳识），福报大之人听到的都是好声音，反之相反。

　　依正二报具香臭气，鼻识缘之，自变香相。

　　依正二报本来就具足有香气、臭气，个人的鼻识去攀缘，也是依过去业力之善、恶而有所不同。（前面讲本质，后面讲影像。）依正二报具甜淡等六味，舌识缘之，自变味相。

　　依正二报本来就具足甜淡等六种味道（本质境），但是每一个人的舌识去攀缘以后，各产生个人舌头里面的相分（影像相分）。

　　依正二报具冷暖坚润等触，身识缘之，自变触相。

　　冷暖坚润是本质境，每一个人的身识去攀缘，再变出各人的影相境。

　　由此可知，这世间上的一切，都是各人的业力所变现，各人的分别心的问题。

　　以下说「法尘」，法尘比较复杂，法尘是第六意识所攀缘的。

　　五尘落谢影子，并及表无表色，定果色等，惟是意识所缘相分，名法处所摄色。盖法处所摄色有二：

　　「法处所摄色」大致上分成两类：一、五尘落谢影子。「法尘」它是第六意识所得到的境界，一种情况是：它（第六意识）跟前五识一起活动，亦即「五俱意识」。眼睛得到的色尘、耳朵听到的声音，然后把这些讯息传给第六意识，这叫「五尘落谢影子」，前五识取到的尘境，把这个尘境传送给第六意识，让第六意识去分别。这是第一种情况，叫「五俱意识」。

　　第二种情况叫「独头意识」，第六意识不必假藉前五识，第六意识在止观当中，它能够创造出自己的境界。「独头意识」所创造的法尘有五个：极迥色、极略色、受所引色、定果色、遍计所执色。

　　极迥色：修止、观用的。我们看到的世间是有很多的颜色，青、黄、赤、白，你把它放到很远的地方，这个颜色就消失掉了（看不到颜色了，它的颜色和虚空一样了），这是小乘修空观这么修的，颜色是无自性的，随着远近而有差别，可见得它是没有独立的体性。假若它有独立体性，不应该因为远近而有变化，这叫「极迥色」。

　　极略色：再好的东西你将之切割，切割到最后连形状也消失掉了。我们贪染物质一是颜色，一是形状，对治形状的贪染就是「极略」，把它分析，一直切割下去，这个形状的东西，到最后就失去它的形状了。可见得「形状」也没有自性。（此极迥色、极略色都是属于假想观，不是有东西现前来。）

　　无表色：又称受所引色。「表色」是能够表显的，例：行、住、坐、卧等，有

　　动作的叫「表色」。而「无表色」是不能表显的，就是「戒体」。受戒之人在三宝的境界，面对佛法僧三宝，攀缘十法界的有情、无情，对三宝宣誓，我某某，自今以后，尽形寿誓断一切恶，无恶不断。势修一切善，无善不修。

　　誓度一切众生，无一众生而不度。这样发了愿以后，有一个愿力的种子就存在了，此时就会有一股力量来推动第六意识，使令你第六意识要造恶时，马上有一种「防非止恶」的功能出现，这就是「受所引色」（无表色）它是一个色法，但是这个色法的第六意识的所缘境，它能摄持第六意识往清净的方向走去，此即无表色（受所引色）。

　　※我们的所缘境对「心」都有影响。境界是「心」所变现的，但是境界会牵引「心」。「无表色」这个戒体的色法，它能够摄持第六意识防非止恶。

　　定果色：又称定自在所生色。这是在禅定的时候，会发现很多的事情。「定果色」有二：一、八地之前只能自受用。（在禅定中看到很多事情，但是你只可以自己看，不能把你所知道的事情给别人看。）二、八地以上的「定自在所生色」能够他受用。

　　自受用的定果色必须在禅定中才能现前。

　　他受用的定果色，佛菩萨的定果色，你若放逸，佛菩萨能够现出地狱的色法给你看，也能现天人的色法给你看。

　　《维摩诘经》上说：佛以一音演说法，众生随类各得解；皆谓世尊同其语，斯则神力不共法。佛陀能够以祂的「定自在所生色」，一音演说法，在同一座法上，小乘人听到小乘法，大乘人听到大乘法，随众生根性各得其解，佛有如此微妙不可思议之「定自在所生色」。

　　遍计所执色：简单讲「打妄想」就是了！回忆过往，想象未来。事情都没有现前，完全是第六意识的「独头意识」。称之「遍计所执色」。

　　以上都是「法处所摄色」有两种：一是「五俱意识」；一是「独头意识」。

　　盖法处所摄色有二：

　　一者、心法：即五十一心所是也。

　　二者、色法：即意识所变相分是也。

　　然五十一个心所亦各自变相分，其所变相，随于心王摄入六尘。

　　法处所摄色分两类：一是：心法。心法就是五十一个心所，五十一个心所也是第六意识所缘。第六意识的「心王」是无记，如果它跟烦恼的心所相应，第六意识也能够感到一种烦燥扰动；如果第六意识是跟善心所相应，那么第

　　六意识会感到寂静安乐。由此可见，心所的相貌第六意识能够攀缘，它能感觉到心所的相貌。这就是第六意识，第六意识是很奇特的，前五识是不能攀缘心法的，但第六意识它能攀缘心法，就是五十一个心所。

　　二者、色法：即意识所变相分。这是前面所讲过的，包括五尘落谢影子，以及独头意识里的极迥色、极略色、受所引色、定自在所生色、遍计所执色等，这些都是属于意识所变现的相分。

　　然五十一个心所亦各自变相分，其所变相，随于心王摄入六尘。前面主要是讲心王，但是心王带动心所，其实每一个心所也各自变了相分，因为心所的势力比较薄弱，所以它的相分摄入心王当中，因为以心王为主。

　　故除此十一色法，更无他色可得，则知色惟心王心所二者所现之影明矣！

　　除了这十一个色法以外（内五根、外六尘），这个世间上就没有其它的色法了，而这十一个色法，是八识的心王跟它的心所所变现的影像，故说「万法唯识」，一切法是第八识所变现，前六意识去分别，然后让我们受用的。

　　己四、心不相应行法

　　第四、心不相应行法，略有二十四种。

　　在一切法的差别相当中，本论归纳为五个部分，所谓「五位百位」，这里是第四位：心不相应行法。简略而言共有二十四种心不相应行法。

　　相应者——和顺之义。

　　什么是「相应」？佛法讲「相应」，有两个条件：和与顺。

　　和，和合，两个法要和合在一起，不能分开。

　　顺，随顺，不但要在一起，彼此间还必须相随顺。

　　今得及命根等二十四种：

　　非能缘故——不与心及心所相应。

　　非质碍故——不与色法相应。

　　有生灭故——不与无为法相应。

　　为什么把「得」、「命根」等这二十四个法安立为「不相应行法」呢？这之中

　　有三个理由：

　　一、非能缘故，这以下的二十四个法，它没有缘虑的功能，没有「明了性」。要有「明了性」才能够造业，所谓「万法唯识」者，造业一定要有「心识」。（举苹果之例）。而这二十四种法，它没有造业的功能，没有「明了性」，所以它不跟「心」、「心所」相应，「心」、「心所」一定是「能缘」的。

　　二、非质碍故，不与色法相应。这二十四种法它没有「质量」，也不占有「空间」，所以它也不跟「色法」相应。

　　三、有生灭故，不与无为法相应。所谓「心不相应行」的「行」，佛法所谓的「行」，多数都是讲生灭的有为法，「行」泛指一切的有为法，心法、色法都是有为法。一切有为法当中的「行」分成两类：一、相应行。包括色法、心法；一个是跟「能缘」相应，一个是跟「质碍」相应，都叫「相应行」。二、不相应行。也不跟色法相应，也不跟心法相应，就是不跟一切法相应，但是它又是「有生灭」的，有时候有，有时候消失，有时会增加，有时候就减少，它会生灭变异，都是有为法，所以它也不跟无为法相应。

　　引证：

　　故《唯识论》云；非如色心及诸心所，体相可得。

　　非异色心及诸心所，作用可得。

　　由此故知，定非实有，但依色心及诸心所分位假立。

　　《成唯识论》说；「不相应行法」，它不像色法、心法和心所法有一定的「体相」。因为色心二法，它都是由阿赖耶识的种子所变现，它有一定的作用，（心法有明了、造业的作用，色法有质碍的作用），而「不相应行法」都没有这样的作用。

　　但是「不相应行法」也不是离开色、心二法和心所法，而另外有一个「作用」。换句话说；它的存在，事实上也是依止色心二法而安立的。由此可知，「不相应行法」事实上它不是一种「业感」，不像心法及色法都是由业力创造的，「心不相应行」它不是业力变现的。那么它是如何安立的呢？但依色心及诸心所分位假立。一个生命体就是五蕴（色、受、想、行、识），色法以及心法，一

　　个果报它会有造「因」的业力，也有一个，「果」报的相状，若因若果都有很多差别的相貌，在此差别相状中，每一个人的色心二法都不一样，佛法为了解释这样的差别相貌，就安立了一些专有名词，此「专有名词」就是「心不相应行法」。

　　结示：

　　今直云「心不相应行」者：虽依三法假立，而色——是心及心所之所现影。

　　心所——又即与心相应。

　　故但言心，明其总不离心。

　　前面说过；这以下二十四个法，事实上它不跟心法相应，也不跟心所法相应，也不跟色法相应，三者都不相应，为什么又只安立「心不相应」呢？

　　虽然这「心不相应行法」是三法的差别情况所安立，但是「色法」是心法和心所法所现出的影像，（例如：天人的色法是有天人的心法和心所法才会现出天人之色法）。所以「色法」含摄在心、心所之中。「心所」也不能独立活动，它摄持在八识心王当中。

　　所以，虽然它普遍依三个法来假立，但是八识心王是「一切最胜故」，它的功能最殊胜、最强大、最有主宰性，因此就以「心王」作代表，故将其安立为「心不相应行法」。

　　一、得：依一切法造作成就假立。

　　「得」，依一切法的造作，主要当然是以心王为主，心王的造作因缘成熟时就会成就一种可乐或不可乐的果报，而这果报成就出现的那一刹那安立为「得」。

　　※「得」果报有一、顺不顺利。二、坚不坚固之差别。「得」有千差万别，总跟「因」地有关，端看你因地里造业时的内心状态而决定。

　　二、命根：依于色心连持不断假立。

　　「命根」是就着色法和心法连持不断而安立。命根的存在，心法必须在。色法没有生命，靠心法的摄持。八识一旦离开色身，命根就没有了。故说「命

　　根」是依于色、心的连持不断而有。

　　（律上说杀生根本罪：杀有情命。举堕胎公案，律上说「有情命」者，即是从「初识」到「后识」。一个有情众生的第八识投胎那一刹那，它就是「有情」了。名色者；名是受、想、行、识，色就是色蕴，故知投胎那一刹那就是「有情」了，名色位就是初识。）

　　三、众同分：如人与人同，天与天同。依于彼此相似假立。

　　「众同分」者；共同性质的东西叫「众同分」。例如：虽然人有各式各样但是拢总来说，性质差不多，都是人。依于彼此有相似的性质，安立为「众同分」。四、异生性：妄计我法，不与圣人二空智性相同。

　　依于圣凡相对假立。

　　「异」者：差异。「生」：生命。各式各样差异的生命。「异生性」者：泛指一切的有情众生。有情众生的特色就是执着着生命体里面有一个「我」；一切的外在境界有一个「法」，这个「我」、这个「法」都是有独立自主的体性，都不是因缘生的，依止「我执」和「法执」作为生命的本体，如此一来，跟圣人二空真如的智慧就不能相应了。

　　因此「异生性」就是依于圣人与凡夫的相对而安立的。「异生性」有一相对名词是「同生性」，法身大士以上就叫「同生性」。初地以前叫「异生性」；初地以后叫「同生性」。众生依止阿赖耶识，阿赖耶识是「受熏」，你有你的惑业苦，我有我的惑业苦，没有两个人的惑业苦是完全一样的，所以「异生性」就是有无量无边的差别，就是同一个人，前一刹那的异生性和下一刹那的异生性也不一样，也就是说，依止阿赖耶受熏，我们的生命是不断在变化的，可能是增上，也可能是堕落，这就安立为「异生性」。圣人的生命并不依止阿赖耶，祂依止清净法身，一切法毕竟空，无我、无我所，圣人表现出来的利他行业也许各不一样，但是祂们有一共同点：菩萨清凉月，常游毕竟空。祂的行为都是从「空性」里面发动出来的，菩萨们都有一个固定的家——「从空出假」，一切的假都是从「空性」发动出来。而这种「空性」是没有差别的，因此地上菩萨称之为「同生性」。

　　一到四都是凡夫的境界，五、六、七不是散乱心凡夫所能达到的境界，是禅定跟般若波罗蜜相应的境界。

　　五、无想定：外道厌恶想心，作意求灭，功用淳熟，令前六识心及心所一切不行，惟第七识俱生我执与第八识仍在，不离根身。依此身心分位假立。

　　「无想定」是外道修的（当然是没有佛法的知见），依止自己的分别心，他也能够去体验生命的真相，他是在禅定中去体验的，禅定中之人他的心的境界很微细，他会感觉到「五遍行」里的那个「想」有问题，「想」者：于境取像为性，施设种种名言为业。五遍行里的作意、触、受这都不是外道能够发现的，前三个心所的活动都非常微细，到「想」的时候，开始安立名言了，这时的内心状态比较明显了，就被外道发现了，外道知道「想」是有问题的，但是他不认为问题是出在「遍计执」。

　　外道思惟「想」是有问题的，因此认为必须把「想」消灭掉。但是外道也没有智慧修无常、无我去对治「想」，他思惟「想」的过患，使令自己一路保持「无想」的状态，一次一次的练习让「想」不再活动，「五遍行」的「想」不活动以后，整个五遍行都停下来，「心王」也停下来，此时整个第六意识都不活动了，（第六意识的心王、心所都不活动了）。此时的内心状态只有维持在第七意识的「俱生我执」（有我执当然也有法执），和第八识的存在，由第七识、第八识摄持他的根身，使令生命还能够相续，但是第六意识完全是「无想」的状态。依止这样的身心境界，我们将其安立为「无想定」。

　　六、灭尽定：三果以上圣人，欲暂止息劳虑，依于非想非非想定，游观无漏以为加行，乃得趣入。入此定已，前六识心及心所一切不行，第七识俱生我执及彼心所亦皆不行；惟第七识俱生法执与第八识仍在不离根身。依此身心分位假立。

　　「灭尽定」是圣人的境界，而且是三果以上的圣人才能够入「灭尽定」，三果

　　以上的圣人内心当中有无漏的戒、定、慧、解脱、解脱知见，有五分法身。（此处所指的圣入是尚未入涅槃，果报体犹在的人。）三果圣人想要暂止息劳虑时，他依止「四禅八定」的第八个定，在第八定中再加一个「游观无漏」以

　　为加行，这个无漏指的是「智慧」，（无常、无我的智慧，此「智慧」是不共于外道的）亦即；依止「非想非非想定」在我空的智慧里面作加行，此时就趣入到「灭尽定」。

　　一进入到「灭尽定」，也是把第六意识给停下来，第七识的「俱生我执」和心所也都停下来，（有我空智慧，故能停下俱生我执），只剩下微细的第七识之「俱生法执」和第八识，（俱生法执——「我」不可得，但是「法」是真实的）摄持根身。依止身心分位假立「灭尽定」。

　　「灭尽定」和「无想定」的相同点在第六意识都不活动，但是「灭尽定」在禅定中是有「我空」的智能现，「前无想」定只是纯粹的「如石压草」。

　　《大毘婆娑论》上说；三果以上的圣人，在他生命体还在时，可以经常入「灭尽定」。但是入「灭尽定」有些事情必须注意：一、入定时要咒愿保护色身不被破坏。二、咒愿出定时间。（咒愿即是作意）

　　七、无想报：外道修无想定，既得成就，舍此身后，生在第四禅天，五百劫中，前六识心及彼心所长时不行，惟有第七识俱生我执与第八识仍在，揽彼第四禅中，微细色质为身，彼微细色。即是第八识所变相分。依此色心分位假立。

　　「无想定」和「灭尽定」都是在「人」的果报体的时候入的，但是「无想报」不是「人」的果报，它是「天」的果报。

　　「无想报」分成「因」和「果」来解说；就「因」来说，是外道修无想定既得成就，外道因不解空性之真理，但是他修无想定，使令第六意识一路保持无想，慢慢的无想的功德成就了，此时他还在人间的时候，这是「因」，（在人间修成了无想定），等他死了时候，就生到第四禅天。（四禅总共有九个天，无想天是其中一天），无想天的寿命是五百劫，五百劫中有四百九十九劫是保持在无想的状态，生命只是一路无想，剩下的一劫分两半，在他刚得到无想定的前半劫生命还能有想，能够回忆自己为什么生到这个无想天，直到生命要结束前的半劫时间中，「想」也开始活动，这时他会知道自己下一辈子会去哪里，除了这两种半劫的情况之外，其余四百九十九劫中，生命都是无想的

　　状态。

　　「前六识心及彼心所长时不行」，也就是他在「无想定」中，他的生命体中第六识跟心所完全不活动，他的内心状态只剩下第七识微细的俱生我执，跟第八识的明了性继续存在，（这是果报的内心状态，第七识跟第八识）。此时他的「色法」是「微细色质为身」，因为「心法」非常微细，所以「色法」也是特别精妙、光明，而此微细色法并不是清净法身所变现（因为我、法执都还在），它是第八识所变现的相分。依这种色心的分位所假立的，故称之为「无想报」。

　　在整个四禅八定中，「无想天」的果报是很特别的，从初禅到四禅，乃至于空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处等，第六意识都是在的，虽然第六意识随着禅定的转生，它的第六意识跟「定」心所相应，「定」是次第的转生，但是第六意识都是在的，只是越来越微细，越来越寂静。只有在「无想天」的果报第六意识是不活动的。其它的四禅八定第六意识（明了性）都在。「想」这个心所，的确容易使人错认消息，若不亲近善知识听闻正理，就一个人去修行，也会觉得「想」使身心不寂静，因此你也会想办法使「想」停下来，时间久了，人就变愚钝了。所谓「佛」者，觉也。佛法的本身是觉悟宇宙人生的真实相，佛陀并不是要我们把「想」灭掉，经典中佛诃责「想」是：「一切业障海，皆由妄想生」。佛陀诃责在五欲里的「想」，但是佛陀也赞叹在三宝境界里的「想」，观经言：「诸佛正遍知海。从心想生。是故汝等心想佛时。是心即是三十二相。八十随形好。是心作佛。是心是佛。」假如不研究经典，怎么知道如何去取舍这个「想」。

　　佛陀诃责的是在五欲境界里，于境取像，施设种种名言的「想」。光是修一个寂静住，没有把根本问题解决，而要解决根本问题一定要依据经典中的圣言量。不是消灭「想」，而是把「想」换一个所缘境，所谓「不二法门」者，造恶业的是这个「想」，成就万德庄严的功德也是由「想」生，只是一念之间的迷悟而已。

　　八、名身：明诠诸法自性。如眼耳等种种名字。

　　名身、句身、文身，都是一种语言文字的表达，「身」的意思是聚集，同一类的把它聚集起来叫「身」。

　　「名」者，就是各式各样的「名词」，例如：眼睛、耳朵等等。

　　九、句身：句诠诸法差别。如眼无常、耳无常等种种道理。

　　「句」，诠释诸法的差别。「名」是诠释诸法各别的体性，但是它不能够跟诸法作一个比较。简单来讲；「句」是从「名」聚集起来，构成一个完整的义理。一个完整的义理就叫「句」。例：「眼睛」是一个名词。「眼睛是无常的」就是有一个道理的「句子」了。

　　十、文身：文即是字，为名句之所依。

　　此三皆依色、声、法、尘分位假立。

　　「文」是「字」的意思；一个单字。「名」跟「句」都是要用「字」来累积的，因此「字」是「名」和「句」的所依（基础）。

　　不管「名」、「句」或「文」都是依止色尘、声尘和法尘所安立的。

　　若语言中所有名句及字——即依声立。

　　人与人之间的沟通要靠声音，以声音来表达义理。

　　若书册中所有名句及字——即依色立。

　　书册中的名句及字，我们用眼睛去看，是依色尘而得见到，并从中了解义理。若心想中所有名句及字——即依法立。

　　前二个都是依止外境（声音及色尘），而法尘是依观想。我们从经典中的名句文字随文入观而在内心中生起三宝功德。

　　因此我们可以依色尘、声尘、法尘可得到道理。此方眼耳意三种根识独利故，偏约三尘立名句文。若他方余根识利，则香饭天衣等，并可依之假立名句文三。

　　「此方」指这个娑婆世界。我们所处的这个娑婆世界的眼、耳、意三根特别利，此三根对于外境的明了分别特别强，所以特别依止三尘（色尘、声尘、法尘）来安立名、句、文。但是他方世界则不是这样，例如维摩诘经有香饭

　　天衣等（佛国品），各个佛国的众生各不一样，香积佛国弟子随佛出家了，打坐出了问题，请教于佛，佛给弟子一碗饭吃，吃了以后障碍就消除了。在他方世界中，佛也可能藉由香饭或天衣等，使令他方佛国众生一接触，「道」也可以由之生起。

　　至于西方极乐世界的阿弥陀佛国是五尘说法，五根接触五尘，五识自然生起念佛、念法、念僧之心，故说十方三世佛，阿弥陀第一。

　　是故六尘皆为教经，亦复皆为行经，皆为理经也。

　　经有教、行、理，言教、行法、真理等，这当中都能含摄于六尘中，亦即「六尘」都能够有道理在的。

　　十一、生：依于色心仗缘假立。

　　「生」；本无今有叫作「生」，也是色心的初有之意。色心是仗缘而有，不是自然而有，是仗着因缘而有的。（生命的色心出现叫作「生」。）

　　十二、住：依于色心暂时相似相续假立。

　　「住」，在「生」了之后，会有一段「住」的时间，也就是说；色、心在业力还在时，有一种暂时、前后的相似的相续，这安立为「住」。

　　十三、老：亦名为异。依于色心迁变不停，渐就衰异假立。

　　「老」，就是变异。色身也衰老，精神、体力也衰老。依止色心的迁变流动，渐渐的衰老变异，将它安立为「老」。

　　十四、无常：亦名为灭。依于色心暂有还无假立。

　　「无常」就是「灭」。果报体的色心消失掉了，消失的那一刹那，我们安立为「无常」。

　　「一旦无常到，方知梦里人；万般带不去，唯有业随身。」须知「无常」人

　　人会临身，生命里不必汲汲累积，累积得太多，唯有「业」随身。

　　十五、流转：依于色心因果前后相续假立。

　　「流转」，依于色法跟心法的因果关系，前后相续假立。色法、心法能造业，也能出现果报，若因若果都是不断灭，前后相续的，这「因」跟「果」的相续，我们把它安立为「流转」。

　　生命流转，业力也流转。生命的相续，由业力的相续，业力的相续，由心识的相续。

　　十六、定异：依于善恶因果种子现行各各不同假立。

　　「定异」者，决定有差异。依于我们善恶的因所创造出来可乐、不可乐果报。（种子约因，现行约果），不管因或果，有善有恶，这之中是各各不同的，绝不能混滥，因果是绝无错谬的，佛法的因果观念一定要有「定异」的建立。

　　十七、相应：依于心及心所和合俱起假立。

　　「相应」者，心王和心所和合了就叫「相应」。

　　十八、势速：依于色心诸法迁流不暂停住假立。

　　「势速」，诸法的刹那流动，永远不停住，这样的流动状态，我们把它安立为「势速」。（是一种「行苦」，身心的流动。修无我观，不要执着色心的存在，就停下来了。）

　　十九、次第：依于诸法前后引生，庠序不乱假立。

　　「次第」，一切法的生起是前后引生，庠序不乱的。例如：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，乃至于老、死。不管是染法、净法，它的生起有一定的次第（流转门或还灭门），亦是不能混乱的。

　　二十、时：依于色心刹那展转假立，故有日月年运，长短差别。

　　「时」者，时间相是我们的色心刹那、刹那的变化以后，就有一天、一月、一年，运等的差别。

　　「时间」的差别，各各法界不一样，故唯识学的时间相是以色、心的刹那变化来安立「时」。

　　二十一、方：依于形质前后左右假立，故有东西南北上下差别。

　　「方」是空间。依于前后左右安立了「空间」的情况。

　　人的空间是二度空间，诸佛菩萨的空间是不可思议空间，祂能善巧自在的进入到每一众生的空间去。

　　二十二、数：依于诸法多少相仍相待假立，故有一十百千乃至阿僧祇之差别。

　　「数」，依止诸法的多或少，相仍（前后的累积，一加一等于二，二加一等于

　　三）、相待（互相对待，甲比乙大，乙比丙大），安立为「数」。

　　二十三、和合：依于诸法不相乖违假立。

　　「和合」，诸法不互相障碍，安立为「和合」。

　　二十四、不和合：依于诸法互相乖违假立。

　　「不和合」，诸法互相障碍就是「不和合」。

　　※净土法门虽说是带业往生，但是临终时，业力与不与信、愿、持名和合也是很重要的问题。

　　「心不相应行法」，解释各式各样的心里状态、物质状态，心里状态是存在的，物质状态也是存在的，但是存在的本身有很多的差别，把这些差别都安立一个「名词」，作为大家沟通的工具。因此说它是依于色、心的分位差别而假立，但是它也不离开「识」，表面上看是解释色心，其实仍以「心」为主，因为「色」是随「心」转，这二十四个「心不相应行」，都不离开内心状态。

　　「文」是单字，「名」是名词。能够诠释诸法的自性。「句」是诠释诸法的差别。「名」和「句」都依于「文」而产生。

　　己五、无为法

　　本论的正宗分主要是分为两大科，第一大科解释「何等一切法」，第二科解释「云何为无我」。第一科广泛的解释一切法的差别相，天亲菩萨以一百个法来说明宇宙万法的生起和变化。一百法中分成五类：一、心法。二、心所有法。三、色法。四、不相应行法。五、无为法。前面四类都是有为法，第五才是无为法。

　　第五无为法者，略有六种；一、虚空无为。二、择灭无为。三、非择灭无为。

　　四、不动灭无为。五、想受灭无为。六、真如无为。

　　将「无为法」的种类标出，共有六种「无为法」。

　　解：上之四种色心假实，皆是生灭之法，明有为性。

　　前面已讲过的四位色法、心法、假法、实法等，都是有生灭的法，显示出它们都是「有为法」。

　　※在唯识学的定义：假设这个法是由业力所变现的，所谓的「因缘变」，过去的善恶业力所变现的境界（或色或心），这个都是属于「实法」；假设此境界的出现，是由我们第六意识的分别心所创造出来的，这就叫「假法」。我们的色心当中，有实法也有假法，就看它是「因缘变」或是「分别变」来决定，不管它是「因缘变」或「分别变」，都是生灭之法，有造作、有生、有住、有异灭的，这都是「有为法」。故知「有为法」都是生灭之法。

　　无此有为，假名无为。非更别有一个无为之法，在于有为法外，而与有为相对待也。故云：「但是四所显示。」

　　「无为法」的安立，是当我们把色、心生灭的境界把它停下来，这种寂静的状态就叫「无为」。换句话说；并不是有一个独立自主的法叫作「无为」。只是就着「有为法」停下来了，就安立作「无为」。因此它是前面四位有为法的生灭相停下来，这种寂静状态我们安立它「无为」。

　　譬喻：一个人醒时，吃饭、工作、作课等等，都是有生灭、有为的境界。但是有时他累了就睡觉了，身体进入一种寂静的状态，但他是同一个人，一种有造作云为的状态，另一种是寂静无为的状态。

　　我们的「真如」佛性也是如此，真如佛性也是随顺造作的因缘而现出「有为法」，，有杂染的法，也有清净的法，「真如佛性」也能依止无为的因缘而现出「无为法」。

　　「无为法」大致上有两种因缘：

　　一、依禅定的因缘所现出的无为法，多数都是外道所修。

　　二、有禅定也有般若波罗蜜的因缘，要「定慧等持」，才现出的「无为法」，这是佛教的无为法。

　　总之，「真如」由于禅定跟智慧的因缘，它能现出无为的状态。

　　然为既无矣！尚不名一，云何有六？正由是四所显故，不妨随于能显说有六别。既然连造作都没有，一都不可得，怎么会有六种无为呢？它正是由前面四位有为法的各种变化所显示出来的，因此不妨从它「能变现」的这一方面来说而把它分为六种差别。（但是体性仍是「真如」，并不是离开因缘而有独立自主的法叫作「无为」。）

　　以下解释「无为法」的差别相。（憨山大师在百法的批注，他认为第一个「虚空无为」是一个「总相」，二至六则是「别相」。）

　　一、虚空无为：非色非心，离诸障碍，无可造作，故名无为。

　　以「虚空」譬喻无为，「无为」具足三个特性：一、非色非心。（无为它不是六尘的色法，它也不是八识的心王和它相应的心所。）（八识心王、心所是有「能所」的，但是「无为法」没有「能所」。）二、离诸障碍。凡夫色心诸法有三障：烦恼障、业障、报障。但是在「无为」的境界里，这三种障都没有。三、无可造作。「无为法」本身是没有造作相貌的。也不造善、也不造恶。有这三种特性，故称「无为」。

　　二、择灭无为：正慧简择，永灭烦恼，所显真理，本不生灭，故名无为。

　　正：表示不颠倒。（凡夫思想是颠倒的），我们的内心当中本来是毕竟空，无我、无我所的，但是凡夫心却误认有一个「我」，这就是「颠倒」，依止这样的颠倒所生起的种种思想，都是与「无明」相应的。而正慧简择，它是依止正确的、不颠倒的，合乎诸法实相的智慧，以我空、法空的智慧简择，将三

　　界的烦恼给熄灭了，显示出来的真理是不生不灭的，（真理现前是没有生灭相

　　的），故名「无为」。（此类无为多数是佛陀之圣弟子，不论大、小乘。此无为是不共外道的，它由般若波罗蜜的生起，而破坏了烦恼所出现的无为。）

　　三、非择灭无为：复有二种：

　　〈一〉不由择力，本性清净，故名无为。

　　〈二〉有为缘缺，暂尔不生，虽非永灭，缘缺所显，故名无为。

　　所谓「非择灭」者，是说这个「无为」的现前，不是依止智慧而有的，有两种情况：

　　第一种：本性清净。我们的本性本来是清净的，不管造了多重的恶业，它的

　　本质还是清净。它的清净没有开显，我们不能受用，这是一回事，本质上它仍是清净。（故知，人人也都有「无为」。）

　　第二种：此种无为是依止禅定而安立，在禅定时，有为法的因缘暂时停下来，入了禅定以后跟外面境界没有接触了，（多数只有第六之独头意识而已，前五识不活动），杂染的因缘缺乏以后，此时烦恼、业力、果报等都暂时不生，虽然不是永灭，如石压草，草没有除掉，也暂时看不到草了，也可以暂时把它安立为「无为」。

　　四、不动灭无为：入第四禅，双忘苦乐，舍念清净，三灾不到，亦名无为。

　　此「不动灭无为」，多数属于外道，亦即「非择灭」，依止禅定之力而生起。不动灭，境界不动。灭，是因为身心暂时不动了，故称它「灭」。而此不动的状态主要是指入第四禅。（凡夫的心是动来动去的，有时到善的境界，有时到恶的境界去）而修禅定的人，是把内心给摄持住，安住在一个所缘境上不动，从初禅乃至三禅都还是「有动」（初禅有寻伺所动，二禅喜所动，三禅乐所动），直到第四禅才是「不动」。双忘苦乐是一种寂静住的境界。

　　舍念清净，舍是离乐无悔，四禅的人得到不动真定，舍去难舍的三禅乐也不忧悔，称之「舍」（拣别舍受之舍）。「念」者，明静不动犹如止水。四禅内心的明了性特别强（四禅八定中，四禅的念力是最强的），因为已无寻、伺、喜、乐之干扰（四空定的定力深，但是明了性暗淡），禅定分明，故说舍念清净。

　　四禅有双忘苦乐、舍念清净两种功德，另外是三灾不到，所谓「火烧初禅、水淹二禅、风吹三禅」，四禅无灾，因为他双忘苦乐，舍念清净，又无三灾破坏，

　　所以也将其暂时安立作「无为」（第六意识与禅定相应，但是并无般若波罗蜜。）

　　五、想受灭无为：入灭尽定，想受不行，似涅槃故，亦名无为。

　　「想受灭无为」，多数是小乘圣人入了灭尽定以后？在定中与第六意识相应的「想」及「受」这两个心所都不活动了，「想」跟「受」都是五遍行，五遍行不活动第六意识就不活动了。因此阿罗汉入了灭尽定以后是一切法不受。「不动灭无为」还有「舍受」，内心尚有感受（不苦亦不乐，无喜亦无忧的感受），第六意识还有「受」，是「舍受」。但是「灭尽定」是不受一切法，连「舍受」

　　都没有了。「如鸟飞虚空，踪迹不可得」。如禅宗祖师所谓「百花丛里过，片叶不沾身」，内心对一切境界都没有「受」。因为「想」和「受」都不活动了，这种境界相似于涅槃，因此安立为「无为」。（但此「想受灭无为」除了要有禅定之外，还必须要有「我空」的智慧相应。）

　　※以大乘百法的意思，天亲菩萨所赞叹的无为是指「真如无为」。大乘所认定的真实的无为是「真如无为」。前面所说的无为都是方便，不是真实的无为。

　　六、真如无为：非妄名真，非倒名如；即是色心假实诸法之性。

　　「真」者，真实不虚妄。「如」者，不颠倒。也就是；一切法是「色心」所变现出来的相状，而它的本性则是「真如」。

　　诸法如波，此性如水；诸法如绳，此性如麻。

　　一切的相状都是业力所变现的诸法（或是天的色、心诸法，或是人的色、心诸法，或是三恶道的色、心诸法），这些法就像波浪一样，而「真如」的法性就像「水」。（波浪不论大小，都不离开水）。诸法如绳，绳子有各种相状，它的本性都是同一个「麻」（真如）。（真如受熏，现出各种由业力所变现的诸法，但是诸法都是同一个本体﹙真如﹚所变现出来的。）

　　诸法非此——则无自体。此离诸法——亦无自相。

　　一切法离开了真如无为，就没有它的自体。（一切法也是以真如为自体）。真如离开了诸法，也无法显示出它的相貌。故与诸法，不一，不异。真如与诸法，是不一，也不异的。（以上解释真如的相貌）。

　　惟有远离遍计所执，了达我法二空，乃能证会本真本如之体。（以下解释「真如」显现之条件）

　　修禅定无法显现「真如」，不管你用不动灭无为或我空的智慧把第六意识停下来，都无法显现「真如无为」。只有消除第六意识的我执、法执，和遍计所执，也就是第六意识里的「无明」，才能证会本真本如之体。

　　------ 12A ○竟＊ 12B ○起------

　　真如二字亦是强名，前五无为又皆依此假立。此即「唯识实性」。故皆「唯识」——决无实我实法也。

　　「真如」也是假立的两个字，并不是有一个独立的法叫「真如」，也是假设安

　　立的。前面的五个无为也是假立的，所以这都是「唯识实性」，也就是一切法的真实体性。「真如」就是我们的家，所谓「把心带回家」也！

　　由上可以了解，要达到「真如无为」，必须有两个条件，第一、修菩提心。第二、要有空正见。若只修空正见，就落入「想受灭无为」（二乘），菩萨能观一切法空、无我、无我所，但是大悲心又能依止愿力而度众生。故说菩提心与空正见是达到「真如无为」的两个条件。

　　「一切贤圣皆以无为法而有差别」。

　　但去其「执」，不去其「法」。

　　落实「无为」无不为。

　　菩萨不但要「如」，还要「来」。

　　丁二、答无我（以下说明「云何为无我」。）

　　「无我」是一切法的总相。不管是「有为法」、「无为法」，它的本质都是「无我」。这是一切法共同的相貌。

　　言无我者，略有二种：一、补特伽罗无我。二、法无我。

　　一切法的总相有两种无我：一、补特伽罗无我。二、法无我。

　　此正显示「一切法无我」者，即前五位百法之中，一一推求皆无此二种我相也。

　　「一切法无我」之意思，就是前面五位百法当中，不管是有为无为，都是假藉二空真如，假藉因缘而显现。

　　真如法性随顺于造作的因缘，显现「有为法」。

　　真如法性随顺于寂静的因缘，显现「无为法」。

　　有为、无为都是假藉因缘所生，本性皆「空」。

　　如果一切法有独立体性就不必假藉「因缘」。故说「因缘所生法，我说即是空」。

　　「补特伽罗」——此云有情。有情无我，即「生空」也。

　　「法无我」——即「法空」也。

　　「补特伽罗」翻成有情。另一种翻译是「数取趣」，（就是数数的得果报之意

　　思，简单讲就是轮回。）有情无我，亦即有情当中没有一个常一的主宰，也就是「生空」。

　　「法无我」，一切法是为我们所受用，也都是假藉因缘而生，这当中也没有一个「我」，即「法空」也。

　　「我空」的范围比较小，它只是站在一个独立的自我。至于「法空」的范围就大了，因为「法」是很多很多的。

　　且「有情无我」者：解释「补特伽罗无我」

　　于前五位之中，从前面的五位百法去找，这当中到底有没有一个「我」？（「我」者，常一、主宰也。常，恒常住。一，不变异。主宰，有独立自主性。）先看「心所」，「心所」较粗。

　　若云「心所是我」，则心所有五十一，何等心所是我？三际无性亦然。

　　我们的生命体到底什么是「我」呢？一般人不修禅定的话，多数认为「心所」

　　就是「我」，亦即第六意识所相应的心所，所谓「心所」者多数是「思」心所，「我思故我在」，能够思考的是「我」，所以「我」存在。但是「思」心所也是随因缘而有变化的，怎么有一个「我」呢？何况心所有五十一个，哪一个心所才是「我」呢？从过去、现在、未来去观察，也都是无常变异的，哪有「我」呢？

　　若云「心即是我」，则心且有八，何心是我？又一一心，念念生灭，前后无体，现在不住，以何为我？

　　如果说「心王」是「我」，那么有八个心王，哪一个又是「我」呢？（外道多执第六意识是「我」）（二乘人多以第八识之微细明了性为「我」）事实上，一一心都是念念生灭，从过去、现在、未来三世而观察，我们也可以发现八识心王是会有变化的，那么哪一个「心王」才是「我」呢？

　　若云「色法是我」，则胜义五根，不可现见；浮尘五根与外色同，生灭不停，何当有我？

　　如果是「身见」重的人，执着「色法」是我，那么「胜义五根」不能现见，而「浮尘五根」会随同色身生灭不停，哪里有「我」？

　　若云「不相应行是我」，则色心有体，尚不是我，此依色心分位假立，又岂是我？

　　色法、心法都还是有业力显现的自体，这尚且不是「我」，这个依色心差别而安立的专有名词（不相应行法），当然不是「我」。

　　若云「无为是我」，对有说无，有尚非我，无岂成我？

　　如果「无为是我」，有为法都没有主宰性，无为法又岂是「我」？

　　故知「五位百法」，决无真实「补特伽罗」可得也。

　　所以从「五位百法」有为和无为的观察，我们有时会进入无为状态，有时又会进入有为状态，都是随因缘而变化，决没有一个恒常住、不变异的「补特伽罗」。

　　次「法无我」者：

　　依于俗谛，假说心、心所、不相应行，种种差别。

　　约真谛观，毫不可得，但如幻梦；非有似有，有即非有。

　　从世俗谛而说：因缘上的安立，我们可以说心王、心所、不相应行有种种的差别。若是从真谛来观察，心、心所的自体都不可得，但如幻梦，非有似有，有即非有。

　　※「法空」不同于「我空」，补特伽罗这个「我执」，完全是一种「遍计执」。但是「法空」是「依他起」性，「法」有依他起的假名、假相、假用，它不是没有，只是我们不要执着它有独立的体性而已。色法和心法有其暂时存在的因缘，所以说它如梦如幻，不是没有，而是会变化而已。

　　故知，修「我空观」，对「我」的执着是完全消灭。

　　但是，修「法空观」，不要坏灭因果，「法」有假名假相假用，但去其「执」，不去其「法」。

　　又对有为假说无为，有为既虚，无为岂实？

　　譬如依空显现狂华，华非生灭，空岂有无？

　　有为法是因缘生，无为法也是因缘生，一切法皆无我。

　　是知「五位百法」，总无实法。无实法故，名「法无我」也！

　　「法」都是随因缘而安立的，都没有一个独立自主的体性，故名「法无我」也！

甲四、结示劝修

　　能于五位百法，通达二无我理，是为「百法明门」。

　　透过五位百法的学习，而能通达人无我、法无我的道理，这就是「百法明门」。透过「百法」而生起我空、法空的智慧，趣向涅槃之门。

　　唯识学之宗旨：解释「万法唯识」。一切法都是我们八识的活动所显现的，假如八识的活动是良善的，现出来的果报就是可乐的，若是八识的活动是烦恼的，现出来的果报就是不可乐的。故知生命的本质，就是我们念头的相续。

　　「心识」可分两方面：

　　「唯识相」：一切法由八识所变现，从相貌来说，就开展出「五位百法」。

　　「唯识性」：八识之体性就是「真如」。我空、法空的「真如」。

　　故说「万法唯识」，包括「唯识相」与「唯识性」。一切法皆不离开「心识」。

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