注：加粗的是原典，非加粗的是解释。
上来所说的十一障总为烦恼所知的二障所摄，因而现在进一步的说明二障种现伏断的位次。先明烦恼障，烦恼障中属于见所断的分别种子，就菩萨行者说，在初极喜地见道的时候，开始俱断。但这所说的见道是指真见道说，不是约相见道说。由于惑灭智生，所以说为初断。然彼烦恼障的现行，就直往的菩萨说，在登地以前就已被伏。所不同的：资粮位中伏粗现行，加行位中更伏分别的微细现行。至烦恼障中的修所断的俱生种，要到金刚喻定（p904）现在前的时候，才能一切顿断。然彼俱生烦恼障的现行，在登地以前已能少分被伏，不过到了初地以上，就能顿为伏尽，使令永远不再现行，如证阿罗汉者一样。既然如此，为什么七地以前犹起贪瞋等？由于故意力，在前七地中虽仍暂时现起烦恼，然而已能不为过失。到了八地以上，由于道力的殊胜，已能毕竟不复现行了。
此明所知障的伏断位次。所知障中属于见所断的分别种子，就菩萨行者说，在极喜地见道的时候初断。然彼所知障的分别现行，就直往菩萨说，在登地以前就已被克伏。至所知障中修所断的俱生种子，由于地地皆能为障，（p905）所以于十地中渐次渐次的将之断灭，一直到金刚喻定现在前的时候，方能永远的彻底的将之断尽。然彼所知障的俱生现行，在登地以前就已渐次的降伏，乃至一直到十地，方能永远的彻底的将之伏尽。虽然是这样讲，但从八地以去，第六七识何者犹行，还不怎么明白，所以进一步的说：八地以上假定是与第六识相应的所知俱生，那是决定不再现行。什么道理？因二空无漏无分别智心及此果灭定，后得智等，相续不断，能违第六识，所以不复现行。假定是与第七识相应的所知俱生，那是还可生起现行的，为什么？因法空智及果，方有违于法执，第七生空智及果，行相并粗，无有违于第七识，所以仍得现行。于十地中前五转识假使还没有转依而得无漏智的话，由第六识的无漏道殊胜势力，而伏于彼，使令不得现起。
有人提出难问说：假定真的如此所说俱生烦恼十地不断，为什么《瑜（p906）伽》四十八说二障三位中断？答：虽说在修道的十地位中，完全不断烦恼障的种子，然而那个能障修道的无堪任性的粗重，也还能够渐渐的断灭。由于这样的因缘，所以《瑜伽》说烦恼所知的二障粗重，一一都有三位断的意义。所谓三位，就是在皮（见道位），在肤（不动地位），在肉（佛地位）的三位。因此又问：假定是烦恼粗重而不是彼种子，那就地地皆断，怎么可说但三位断？答：虽说诸地的每一阶位皆能断于粗重，但因三劫分齐的成满位显，是故特别偏说。
此明断障顿渐以及四道差别。断烦恼所知的二障种子，若渐若顿，其行相究竟是怎样的？谓与第七末那识相应的烦恼障的种子，声闻、缘觉、菩萨的三乘圣者在刚要得无学果的那个时候，一刹那中三界所有的烦恼悉皆顿断。而与第七末那识相应的所知障的种子，在菩萨刚要成佛的那个时候，一刹那中一切顿断。为什么？因与此识相应的见等，唯执第八以为自内实我实法，任运而起，不缘于外，无有粗细的品类，所以一时顿断。若与其余六识相应的烦恼之分别种子而为见所断的三乘者在见道位的真见道中，一切都是同时顿断的。假定是修所断的烦恼障之俱生种子，随其所应，三乘圣者断有顿渐。如有一类钝根的二乘行者，三界九地各有九品修所断惑，一一地中（p908）渐次渐次的九品别断。或有一类利根的二乘行者，将三界九地的九九八十一品的修所断惑，合为一聚，共成九品，于一生中别别而断。说得明白一点：如九个上上品合为一聚而断，乃至九个下下品合为一聚而断。若上根者，九品顿断；若中根者，先断上三品，次断中三品，末断后三品；若下根者，九品一一别断，先断上上品，次断中上品，乃至最后断下下品。假定是菩萨行者，要起金刚喻定的那个时候，于一刹那中，三界九地的烦恼同时顿断。然与六识相应分别而起的所知障种，在菩萨初地的最初入心，一切见所断者，顿时而断。至于修所断的俱生种子，后于十地的修道位中渐次渐次而断，乃至一直到正起金刚喻定的那个时候，始得于一刹那中完全断尽。为什么？以第六识不同第七识唯缘内境，而是可以通缘内外一境而起的；同时彼所缘境各通粗细，不同第七识唯是细境，品类差别是有众多的，所以要于十地中分分别断。其次所要说的，是三乘四道的同异。二乘圣者的根机是钝的，所以渐次断障的时候，必然的各别生起无间道与解脱道。无间道是断惑的道，解脱道是证真的道，必先断惑而后证真，所以无间道后名解脱道，谓已解脱（p909）所应断障。若加行道，若胜进道，或别或总，没有一定。《述记》说：“二乘加行、胜进可有别别起，九品为九品；加行及胜进者，或但一加行，及但一胜进故。加行、胜进，总别不决定也。”若菩萨利根，在渐次断障的阶位，不须要各别生起无间道与解脱道，因为前品的解脱可作后品的无间，刹那刹那的能够断惑证理。是以加行、无间、解脱、胜进的四道，刹那刹那的前后相望，皆容具有。如二品解脱可作三品无间，望起于后，成为加行；望初无间，成为胜进。《述记》对此作明白的说：“如初品无间至第二念即为解脱，此初品无间望第二念即为加行。此解脱道望自第二品即为无间，望初为解脱，望后为加行。至第三无间道，望第一为胜进，与第二品为解脱，自品为无间，与第四为加行。第二无间望前即非胜进，但是解脱。此是菩萨十地位中，断所知障时分品类，排次断法。若别别断，一一别起。由能印证及能断惑，复能容豫，复能欣求，故具四道。不尔！便无四义具足。”
此明所证的真如，别为十种：（1）遍行真如，这是初地圣者断异生性障所显的一分真理。因此真如为我法二空所显，遍一切一味相，无一法而不存（p911）在。（2）最胜真如，这是二地圣者离去邪行障所显的一分真理。因此所证的真如，为具无边的净德之所依止，于一切法中最为殊胜，无能测量，不可比对。（3）胜流真如，这是三地圣者断闇钝障所显的一分真理。谓修胜定，契证于真如的实相，从平等真如现起大悲大智所起的等流法，望于其余非证真如之所流出的教法，这是最极殊胜的。如此殊胜教法，虽舍身命，亦当勤求。（4）无摄受真如，这是四地圣者断微细烦恼现行障所显的一分真理。谓通达法界性中的无我我所而证此真如，自然是就无有我我所的系属，为什么？因这不是我执等所依所取的。（5）类无别真如，这是五地圣者断于下乘般涅槃障所显的一分真理。谓通达此真如的生死涅槃都无差别性，不如眼等随诸有情相续差别，各各有异。（6）无染净真如，这是六地圣者远离粗相现行障所显的一分真理。谓此所证的真如，无染无净，既其本性是无染的，所以也就不可说后来方净。换句话说，真如随障不染，随智不净。（7）法无别真如，这是七地圣者远离细相现行障所显的一分真理。谓此所证的真如，虽则是由很多的能诠教法而作种种的安立，但是这所诠的真如，并不随能诠的教法而有差别。（8）不（p912）增减真如，这是八地圣者远离了无相中作加行障所显的一分真理。谓此所证的真如，双离增减的二执。为什么？因它不随于净而有增益，又不随于染而有损减。即此不增不减的真如，亦可名为相土自在所依真如。这是什么道理？谓诸圣者，若能证得这真如已后，不管是现身相或者是现国土，都可获得无碍自在了。（9）智自在所依真如，这是九地圣者远离利他中不欲行障所显的一分真理。谓诸行者，若能证得了这真如已后，对于四无碍解就能获得自在，而在人天众中任运自在的运用四无碍解，善说法要。（10）业自在等所依真如，这是十地圣者远离于诸法中未得自在障所显的一分真理。谓诸行者，若能证得了这真如已后，那就可以普于一切神通、陀罗尼、三摩地，并身等三业作总持定门，化作种种利乐有情的事业，了无呆滞，名为自在。或者有说：真如之理唯一法界，体无异殊，何容有十？现在回答他说：虽真如性实在是无差别的，但随其所证、所生、能证胜德，假立十种真如之名。或者又问：当于初地见到真如理的时候，可说已经了知一切，为什么还要依后后位立此十种？现在答说：虽于初地之中已能通达一切真如，然而能证真如的妙行（p913）犹还没有圆满。为使能证之行圆满，所以依后后位次第建立。
此下明转依果，“二转依”就是菩提与涅槃。余如文可知。
此明转依位别，略有六种差别：（1）损力益能转，这是约资粮加行的初二位说。谓由过去闻熏习的胜解力及由闻熏而有的惭愧力，使本识中所保存的染种势力一天天的减损，令本识内新增加的净种功能一天天的增益。如是一损一益，虽还没有能够断除二障的种子，真真实实的证得转依，然而就是这样，已能渐伏现行，所以亦名为转。（2）通达转，这是约第三通达位说的。谓由开始悟入见道的力量，通达真如法性之理，断除分别起的烦恼所知的二障，证得一分真实的转依，所以名为通达转。（3）修习转，这是约第四修习位（p915）说的。谓由数数不断的修习十地的十波罗密行，渐次渐次的断除俱生的烦恼所知的二障粗重，渐次渐次的证得诸余真实的转依，所以名为修习转。通达转与修习转在《摄大乘论》所说，略有不同。彼说通达转，是在前六地。谓于此六地中，以有相无相观，通达真俗间杂现前，即以有相观通俗，无相观达真，令真非真有现不现。如入观时，于真实显现现前住，非真实的义相就不显现；若出观时，当非真实的义相显现现前住，真实的空性就不显现。到第七地才进到纯粹的无相观，所以真妄出入的境界到六地为止。真实的法性现前，所以叫通达转。本论说初地是通达，二地以上叫修习；《摄论》从初地至六地，总名通达位，这是二论的不同点。又《摄论》说修习转，是在于后四地。谓于此四地中，所修纯无相观，长时期的现前，勇猛精进的修习，断除其余的粗重，能多使令一切遍计执性的非真实的义相不再显现，而无相的真实显现。（4）果圆满转，这是约究竟位说的。谓菩萨行者，由于在三大阿僧祗劫的长时间中，修集无量无边难行而行的波罗密多胜行，一旦到了金刚喻定现在前的那个时候，就可永远的断除本来的一切粗重，顿证佛果最极圆（p916）满的转依；从此自利功毕，今后唯有穷未来际的利乐无尽的众生，所以名为圆满转依。（5）下劣转，这是约声闻缘觉二乘位的转依说的。二乘圣者专门是为求得自己的利益，厌怖生死的痛苦，欣求寂灭的安乐。他们唯能通达生空真如，不能通达法空真如；唯能断除烦恼障种，不能断除所知障种；唯能证真择灭涅槃，不能证得大菩提果；由这种种因缘，所以无胜堪能，名为下劣转依。六广大转，这是约诸大菩萨的转依说的。谓大乘阶位的菩萨，为了利他而趣向于大菩提故，既不厌于生死，也不欣于涅槃，所以说生死涅槃俱无欣厌。不唯通达生空真如，亦能通达法空真如，所以说具能通达二空真如。不唯能断烦恼障种，亦复能断所知障种，所以说双断所知烦恼障种。不唯能证大般涅槃，亦复能证无上菩提，所以说顿证无上菩提涅槃。具一切智，有胜堪能，名为广大转依。颂说“舍二粗重故，便证得转依”，其所取的转依体意，唯在于广大转依，为什么？因这是舍二种粗重而证得的。同时，此广大转，除二乘的下劣转外，可摄其余的诸转的。
这是正释转依的意义。讲到转依，略有能转道、所转依、所转舍、所转得的四种意义。（1）能转道，就是能转扫二障转得二果的智（道即是智）。这（p918）复有二种：①能伏道，谓此智能伏二障的种子（随眠）势力，令其不能引起二障现行的活动。此能伏道，在漏无漏方面来讲，通于有漏无漏的二道；在三智方面来讲，通于加行、根本、后得的三智。随其所应渐顿伏彼者：地前有漏道由加行智渐伏二障分别现行，登地见道（无漏道）由根本、后得智顿伏二障俱生现行；修道亦由二智渐伏二障。②能断道，就是无漏的根本后得的二智，此智能永断除烦恼所知的二障种子。唯我们所要知道的，即此智（道）决定不是地前的有漏加行。为什么？因有漏心加行智及有漏后得智，前者是曾习者，后者是相执之所引者，未能泯伏灭除此相，所以不能断惑；或加行智是能趣求，所证真如是趣求所引，无分别智还未成办，所以不能断惑。《述记》说：“由无分别智是加行所引，真如是加行所趣求证，即由所引无分别智能证所证真如成办故，能断二障，非加行智。”有师义说：唯有根本无分别智，亲切的证得二空所显的真理，无有相分的境相，所以能断二障随眠。后得智则不然，不说它作有相观，就是作无相观，相分境相仍有，所以没有断二障的功能。也就因为如此，诸经论中无有说后得智能断随眠（p919）的。有师义说：后得无分别智虽不能够亲证我法二空的真理，没有一种力量能够断除迷理的见疑等随眠，然而在安立谛相和非安立谛相明了现前的时候，能无颠倒的证知，所以亦能永断迷事的随眠。《述记》说：“迷理随眠行相深远，要证彼理，方能断之；迷事随眠行相浅近，虽实有相观，亦能断之。”由是之故，《瑜伽》五十五说：修道位中有二种道——（1）出世断道，就是根本无分别智；（2）世出世断道，就是后得无分别智。世出世者，拣别不是纯粹的世间，意言是世之出世，名为世出世。有漏道是纯世间的，无有纯世间道（有漏加行智），能够永害二障随眠。为什么？第一原因，是曾习故；第二原因，相执引故。由于是这样的理趣，所以诸见所断，虽有迷事忿等十法，见断顿断，然迷事的随眠随理观一品断，此及修所断无明、二见，此俱根本及随迷理随眠，唯有根本无分别智，亲证我法二空真理，能够正式的断彼；余之贪、恚、慢、无明及此相应的修所断迷事随眠，不唯根本智能正断彼，就是后得智亦能断彼，所以说根本后得俱能正断。
二、所转依，就是能转的智，转舍染法，转得净法而成为所依的东西。这也有二种：（1）持种依，就是第八根本识。谓此根本识，能够任持染净诸法的种子，与染净的诸法俱为所依。地上菩萨修圣道时，转舍依止本识染分依他，转得依附本识净分依他，所以持种识，有转依的意义。其余的依他起性，虽然说是亦圣所依，但因没有持种的功能，所以此中不说。（2）迷悟依，就是真如。谓此真如，能作迷悟的根本，如迷真如，一切染法就依之而生；若悟真如，一切净法就依之而生。等到圣道起的时候，令舍染法，转得净法。其余的依他起法虽然亦作迷悟法依，然而因为不是根本，所以此中不说。
（3）所转舍，就是由能转道被转舍的东西。此复分为二类：①所断舍，就是烦恼所知的二障种子。当无漏的真无间道现在前的时候，这个种子就被断舍。为什么？因惑障和治道是两个敌体相违的东西，有此无彼，有彼无此，所以真无间道现前，彼便不能不断灭。何名为舍？永远的不再成就，说之为（p922）舍。由彼二障种子断的缘故，不复能生现行之心，妄执我法现行。又，所执的实我实法，但对妄情好像是有，实际自性本来是无的；现在能执的妄情既然断了，所执的我法当然亦随之而被断舍。由此道理，名舍遍计所执。②所弃舍，就是非障的有漏法及劣无漏法的种子。这些虽不是障法而不用断舍，但到金刚喻定现在前的那个时候，引起最极圆明纯净的本识，由这纯净圆明的本识，非余有漏善法及劣无漏种的所依，故自行将它的永远的弃舍。彼种舍了以后，现行的有漏法及劣无漏也就跟着毕竟不再生起。既然是永远的不再生起，由此道理，名舍生死法以及劣法。此所弃舍法是在什么时候舍呢？有二师说法不同，有师义说：善及无记的有漏法种以及劣无漏法，在金刚喻定现在前的时候，都已弃舍掉了。为什么？因二障种有二此者，所以就与二障种子同时弃舍。有师义说：在金刚道生起的那个时候，还不能够说是已经舍彼，因彼如余有漏，与无间道不相违的。假定说是此时彼已舍了的话：a.菩萨应该已经没有诸生死法。生死法就是有漏法，如果生死法无，怎得名为菩萨？所以不可说菩萨无生死法。b.于此位中应该说是没有所熏识，因有漏等（p923）种，亦为异熟所持，要须金刚道后，解脱道起，此识方空。若说无间道时已舍所持，那能持异熟亦舍，如此，岂不是此位无有所熏识了吗？c.此位菩萨假定真的已经没有所熏识，那他就是安住在无间道上，应该名之为佛，不可说是菩萨。d.若在此位，就可名之为佛，其后解脱道的生起，应该就成为无用。由此种种道理，我们应当知道，余有漏法及无漏种等要到解脱道生起的时候，方能真正的弃舍，因为第八净识非彼劣无漏及余有漏法的所依。
（4）所转得，就是以能转道，转舍二障，因之而转得者。此复分为二类：①所显得，就是大涅槃。涅槃是印度语，中国译为圆寂，或译灭度，亦名安隐。此之涅槃自性虽说本来清净，然由客尘烦恼所知的二障盖覆了它，令它不得显现。等到真正的圣道生起了的时候，断除彼烦恼所知的二障，使令其本来清净相显现，名为得涅槃。这是依于真如离障而施设的，所以其体就是（p924）清净法界。由此涅槃在缠未显，离障方显。
真如的理体虽说唯有一种，但就义边差别安立，略有四种：（一）本来自性清净涅槃，谓蕴处界等一切诸法法相所依真如之理，虽为客尘烦恼所覆，如净明珠处淤泥，而其性体本来清净，并且具足无数无量不可思议的微妙功（p925）德。无生无灭，凝寂湛然，犹如虚空一样。此真如理不简圣凡，一切有情平等共有。与一切法，既不可说它一，又不可说它异。假定是一，真如理性应是无常；假定是异，真如应非彼之实性。离一切相者，是离所取相；离一切分别者，是离能取相。真如唯是内自所证，不是寻思所行的境界，所以说寻思路绝。真如自相非名言所安足处，言语所不能宣说的，所以说名言道断。能证此真如理的，唯是真正的圣者，自内所证，不是外所得的。为什么把这叫做涅槃？因其自性本来湛寂的，所以名为涅槃。（二）有余依涅槃，谓即由断烦恼障而显出的真如。这时圣者虽还有异熟的残余微细的苦果所依未灭，然而因为烦恼障已永远的寂灭，所以名为涅槃。（三）无余依涅槃，谓即真如澈底的超出生死之苦，换句话说，是由断生死的苦果而所显的真如。因于烦恼既尽时，更把余残的所依之生命报体亦灭掉，所有一切众苦永寂，所以名为涅槃。（四）无住处涅槃，谓即真如的出离所知障，换句话说，就是由断所知障而所显的真如。假使证得这涅槃时，即生起悲智，大悲般若常常为所辅翼。就是由于有了大悲的辅翼，就常常的在生死中度众生，而不住于涅槃；由于有（p926）了般若的辅翼，就常常的不为有漏杂染法所染，而不住于生死。涅槃生死二俱不住，故名无住。菩萨既在生死中尽未来际的利乐有情，这就是利他的妙用，怎么可以说为涅槃？要知缘此虽起悲智之用，然而即用而常寂，所以名为涅槃。
此下分别凡圣及三乘具不具四种涅槃。一切有情不管是凡夫还是圣（p927）者，都具有最初的一种本来自性清净涅槃。正因为是这样的关系，所以经说一切有情本来涅槃。凡夫以及二乘有学虽具第一涅槃，但未证后三种涅槃。二乘无学不定性未入地的，有初自性涅槃及二有余依涅槃，无后二种涅槃；如果是定性的，有初三种涅槃，无后第四涅槃。如果是直往而已入地的菩萨，有初自性涅槃及后无住涅槃，无中间的有余无余的二种涅槃；如果是无学回心而且已入地的菩萨，有自性及有余依的二种涅槃及后无住涅槃，无第三无余依涅槃。唯我释迦世尊，可说四种完全具足。有人以为：佛具有余三涅槃，那是不成问题的，怎么还有有余依涅槃？如果佛还有有余依，岂不是佛的苦依犹尚未尽？为了解答这问题，所以说，在佛方面虽没有真实苦依未尽的有余涅槃，而现为苦谛等似有有余涅槃。或者约苦依尽，说佛无余依，虽然如此，但有非苦的所依身在，所以说名有余依。怎么知道？因佛具有无漏所依蕴在，是故世尊可以说是具有四种。如来亦有有余依，或者是不错的，然而声闻缘觉等二乘圣者，如平常说，既有无余依，为什么有的地方，如《胜鬾经》说“彼非有无余依”？答：有的地方——《胜鬾经》所以说彼二（p928）乘都无涅槃者，岂有余依涅槃彼二乘亦非有？然而实在说来，声闻缘觉的二乘圣者报身报智尚在而未灭的时候，有所知障所依苦身未尽，圆寂的意义非常隐覆，所以说都无涅槃，并不是说二乘圣者实无烦恼障断尽已后所显真理之有余依涅槃。那个时候因为还没有证得无余圆寂（涅槃），所以也就说他没有无余依涅槃，并不是说二乘圣者灭了身智已后，所谓灰身泯智，无有苦依灭尽的无余依涅槃。或者经说二乘都无涅槃者，是依第四无住处涅槃而说，不是依于前三种的涅槃而说。
又说彼二乘圣者，无有无余依涅槃者，是依不定性的二乘而说的。为什么？因彼不定性者刚刚证得有余依涅槃的小果，立即就又发广大心，决定回心求最高无上的大觉。并且由其所修定及所发愿的力量，留身久住在世间，广行菩萨道，非如一类定性二乘，唯取小果，永入无余依，所以说二乘无无余依。然而上说一类入无余依者，又是怎样的呢？谓有二乘行人，深深的爱乐圆寂，畏生死苦，但念空无相无作，得生空观慧，亲证于诸法的真如，永灭招感生死的烦恼障尽，显示依于离障所显的真理，名为有余涅槃。因为彼能招感生死苦果的烦恼障尽，后有的异熟果报就无由更生。现在的生命苦果是依过去的惑业所感，如今现苦所依的惑业既然渐尽，则能依的果报身自然亦随之任运而灭。是则余二乘观智及相应心品的诸有为法，既然失去了它的所依，当然就与彼苦依同时顿舍，显示依于真理无余涅槃。苦依与智既然同时而舍，谁能证于无余真理？要知入无余的那个时候，虽说没有二乘的身智，然而由彼二乘能证此灭，故亦可说二乘有无余依，并不是说身智在的时（p930）候，可说二乘名有无余依。或者有说：既证无余，便与佛等，为什么二乘与佛有异？答：此位既断烦恼，证得清净真如，离分别想，得寂灭乐，根据这一点意义，可说彼二乘与佛，是没有差别的；但因二乘没有上求菩提下利乐他的事业，所以又说彼二乘与佛，是有差别的。
一切的所知障既然都不招感生死，怎么可说断了所知障，能得无住处涅槃？所知虽不感于生死，然能隐覆障蔽法空真如，使令不能发生大悲般若，穷未来际的利乐一切有情。所以断了所知障的时候，显示出法空的真理，当知此所显示的法空理，就是无住处涅槃，因为令于生死涅槃的二边俱不住的缘故。《述记》说：“令不发生大悲般若者，真如为所证缘，起后得智，后得智即般若。般若能起大悲，故于生死涅槃二俱不住，如既不证，悲智不生。”
假定说是所知障亦障涅槃的话，为什么断了所知障不能得到择灭？我们知道，择灭无为是离烦恼障缚所显的，彼所知障既不感生，非同烦恼有缚有情住于生死的力量，所以断了彼时，但证真如无为，不能获得择灭。彼所（p932）知障既然非缚，为什么断了它亦得无住涅槃？要知前面所说的四种涅槃，有的是择灭，有的不是择灭，并不是说四种皆是择灭所摄。假定不是这样，而说一切涅槃皆为择灭所摄的话，那第一本来自性清净涅槃就应当不是涅槃，因为性净的理体原来不是断障之所得的。能够系缚有情住于生死中的烦恼，断了这系缚的烦恼，方可说得择灭无为。诸有所知障，如前所说，是不感生死的，与能缚有情的烦恼不同。烦恼是缚，择灭离缚，所以断彼烦恼时，可以证真择灭。所知非缚，但障大悲及法空理，所以断彼所知时，不能得于择灭。既断所知不得择灭，为什么名为涅槃？这是因为断彼所知，得显法空真理，此法空理其相本寂，所以说为涅槃，并不是说这无住处涅槃，以择灭为性。因此之故，四种圆寂诸无为中最初的自性与最后的无住，其体就是真如，中间的有余无余二种是属择灭所摄。外人又问：假定说是唯有断缚方得择灭者，不动及想受灭的二种无为，于四无为中又是属于那个所摄呢？这应说它是属缘缺不生的非择灭所摄，为什么？因此二种无为只是暂时离系，不是究竟离系，有似缘缺不生的非择灭义，所以不是择灭所摄。为什么不属择（p933）灭？因择灭无为唯究竟灭，永害随眠。有非择灭非永灭故者，谓不动等二，乃是缘缺所显的非择灭，以非永灭故，所以不是本性清净的非择灭，因本性清净是永灭的。或者可说无住处亦是择灭所摄，什么道理？要知此体虽然不是系缚，但由法空观智真择灭力，断所知障而证得的。于此有人或又将生起这样的疑问：前说无住非择灭摄，现在又说亦择灭摄，前后所说为什么有这样的不同？现在特为解释这一个疑问说：择灭是有二种的，一为灭缚所得，谓即断除招感生死的烦恼而所得的择灭，所以说择灭不摄无住；二为灭障所得，谓即断除其余的所知障而证得的择灭，所以说择灭亦摄无住。由是之故，四种圆寂诸无为中，初一就是真如，由性净涅槃，不依抉择而证得，所以不属择灭，后三皆是择灭所摄。不动与想受灭的二种无为，因为是暂伏灭，所以非择灭摄，究竟灭除，方得算为择灭所摄。
有人这样问：既所知障亦障无住涅槃，为什么圣教但说是菩提障，而不说为涅槃障？对的，问得很有理由，不过你要知道，经说烦恼障但障涅槃，难道它真的就不能为菩提障吗？亦能障于菩提少分的。圣教所以说二障障别者，应知诸圣教中是依胜用而说，所以各别障一，在道理上讲起来，实在俱能通障二果的。如是像上所说的四种涅槃，于中唯后三种名所显得，第一自性清净涅槃，非由断障之所显得，所以不名所显得。
上说所显得，此说（2）所生得。所谓所生得，就是大菩提，其体为无漏智。那个能生的种子虽无始来法尔存于第八识中，但有所知障存在的时候，即被障碍而不能生起。若由能断的圣道力，断除了那个障碍，使令从种子生起现行，这就名为得大菩提。既已生起了以后，就能展转相续的至于尽未来际。这菩提就是四智相应的心品。（p935）
第一大圆镜智相应心品，这是由转变有漏的第八识聚所生得的东西。谓此第八识的心品，远离我我所执，名为离诸分别。一切所取能取分别境及行相，都是穷极微细难可了知的，所以说所缘行相微细难知。不妄不愚一切境相，由此如来名一切种智及一切智。因中虽则相染而性净，但自智光开发以后，有漏永亡，于是性相俱得清净，离于一切虚妄杂染。纯净圆德者，纯是纯一而无杂的意思，净是清净而离染的意思，圆是圆满而无缺的意思。纯简因中的无漏，净简一切的有漏，圆简二乘无学。如是纯净圆满功德现种依持者，就是为现行的功德之所依，为种子的功德之任持。换句话说：任持胜无漏的种子，变现佛果的诸现行功德法而为其所依。能现自受用的佛身，亦能现自受用的佛土，更能现起其余的三智之影。而且这个现起，不是一时的，（p936）能无间无断的，至于穷未来际。如是身土等诸相现于此智品上时，犹如于大圆镜中，影现种种的色相，所以名为大圆镜智。
第二平等性智相应心品，这是由转变有漏的第七识聚所生得的东西。谓此第七识的心品，在有漏位上的时候，恒向内缘第八识的见分而起我执；因为有这我执的缘故，第六识在外执着自他彼此的差别，不能生起平等大悲。然而一旦从有漏转成无漏时，在内则证平等的理性，在外则观一切诸法及自他的有情，完全是平等平等的，不见有一点儿的自他差别。因有自他平等的思想存于脑际，所以大慈悲等就恒恒时的与之相应而起，随着十地觉有情（菩萨）的所乐，示现他受用身土的影像差别，而使他们受用法乐。因为因中的第七识是第六识的不共所依，所以果上的平等性智也就为妙观察智的（p937）不共所依。无住涅槃之所建立者，因为此识恒与悲智相应。涅槃名能立，悲智是所立，名为建立。《佛地论》说：“建立佛地无住涅槃，更无易转，名为一味；无间断故，名为相续。”由此智品证悟诸法的平等理性，所以名为平等性智。
第三妙观察智相应心品，这是由转变有漏的第六识聚所生得的东西。谓此第六识的心品，善能观察诸法的自相共相，其神用无方，名之为妙；具缘诸法自共相等，名为观察，合而言之，名为妙观察智。又因巧妙的观察诸法的自相共相，故能摄观无量的陀罗尼门（总持）。虽余三智并不是没有这样的功德，但是入出诸禅，总持差别，此智是胜余三智的。及所发生的功德珍宝，就是六度道品、十力等法。并且，由于善巧的观察诸法的自相共相，能（p938）于大众会中现无量无边的神通妙用差别，一一皆得自在，雨大法雨，转大*轮，断除一切众生的疑惑，令诸有情皆获利益安乐。
成唯识论译文 卷第一：外人难说：如果只有识的话，为什么世间的一般凡夫及诸外道和出世间的诸圣教都说有我、有法呢？论主回答说：《唯识三十颂》说：“我和法都是假设而有，有各种各样的相状，它们都是识变现的。能变之识只有三种：第八阿赖耶识为异熟识，第七末那识为思量识，眼、耳、鼻、舌、身、意六识称为了别境识。”
成唯识论是成立唯识之论。唯识学建立于无着世亲。佛教在释迦世尊涅槃之后，最初声闻乘流行，以证得出世的阿罗汉果为目的。后来乃有菩萨乘兴起。以声闻乘不求成佛，为未到究竟，且其度人的方便亦不广大，因目之为小乘。而自命为大乘，广度一切众生。同登无上佛道。大乘先有龙树提婆所倡导的中观系，后有无着世亲所建树的瑜伽行系，为印度大乘佛教的两
题前概说 佛教唯识学，是门极有条理，极有系统，极有组织的学说，亦是一门极有高度，极有深度，极有广度的学说，不特在佛教各宗派的教义中，难见有可与之相匹敌的，就是在世间各种思想学说中，亦少发现有像唯识学那样的。是以今日时代思潮，不论有着怎样飞跃的进步，各种学说思想，不论有着怎样高度的发展，但唯识学仍然值得吾人学习。
阿赖耶识是唯识学建立的根据，万法唯识是依据它而成立的。长期以来对阿赖耶识得理解存在着许多歧义，由此所带来的对唯识的解释也种种不同。《成唯识论》作为唯识学的集大成之作，它对阿赖耶识的解释也是最为
夫万法唯识。虽驱乌亦能言之。逮深究其旨归。则耆宿尚多贸贸。此无他。依文解义。有教无观故也。然观心之法。实不在于教外。试观十卷论文。何处不明心外无法。即心之法。是所观境。了法唯心。非即能观智乎。能观智起。则二执空而真性现。所以若境。
世亲菩萨作了《唯识二十颂》，并自作长行释之，名《唯识二十论》，以破外道小乘实有外境之邪执，而显唯识无境之妙理。其后又作《唯识三十颂》，未及作论而寿终。安慧、护法等十大论师，奋力研究唯识，并为此颂作释；玄奘西游，一一取回以授窥基，基师一一折衷取舍，糅集众说，以释《唯识三十颂》而成论。此论依境、行、果三分成立唯识妙义
彼等倡言：【但应了解《成唯识论》之见道位判果标准与萧老师建立是有所不同；《成唯识论》意为先伏二执现行方入初地，入地则断除种子。】 彼等如是主张者实有大过，谓不知己过之后，复又诬责于人，更增大
‘山中十日西湖别，堤上桃花红欲然’：乃吾清明日从净梵院赴弥勒院，在湖中泛一叶扁舟，舟次偶然流露于吟咏者。夫桃花之红，莫知其始，山外之湖，湖上之堤，物皆位之有素。且吾非一朝一夕之吾，居乎山，游乎湖，玩春色之明媚，弄波影而荡漾，今岂初度？然人境交接，会逢其适，不自禁新气象之环感，新意思之勃生也！夫唯识论亦何新之有？然为欧
佛教论书《成唯识论》的注释书。亦称《成唯识论疏》，略称《唯识述记》。窥基撰。20卷（或作10卷、60卷）。全书分五门。①辨教时机。主要说明法相宗的三时判教和五种姓说的思想；②明论宗体。主要阐述以识有境无的唯识思想为宗，以“
《成唯识论》十卷 护法等菩萨造，玄奘译，是唯识宗核心典藉。《成唯识论》是《唯识三十论》的集注。《三十论》世亲菩萨撰。世亲是无著的胞弟，唯识学的集大成者，原在有部出家，不久便通达犍陀罗一带流行的有部教义，旋即研究经部，当时正统的有部思想在西北印的迦湿弥罗，由世友等领导的结集的《大毗婆沙论》保存那里，严禁外传
一、《成唯识论》中的因果俱时 因果俱时是唯识学的特色理论，在《成唯识论》和《摄大乘论》等经典中有相关表述，为之前的佛教学说所不具备。《成唯识论》共十卷，为护法等造，唐代玄奘翻译。又称《唯识论》、
（韩国）高荣燮 着 张惠文 译一、 问题与构想 围绕佛教识、心展开的论辩成为7、8世纪东亚思想史的主要内容之一。心识之辩主要探讨人的意识究竟是八种还是九种，也称八识九识论或八九之辩。[1]这时期
佛学素被人认作是中国古代哲学的“第二源泉”。在中国佛学的诸流派中，大乘佛教的“唯识论”以其精致和完备的理论体系而堪称中国佛教哲学的开山，也正是由于唯识论，才有了华严宗、禅宗等业已中国化的佛学的中兴，才有了宋明新儒学的崛起，也才有了熊十力的“新唯识论”在现代中国的凸现。本文的主旨是把唯识论作为一种东方式的现象学理论与西方
印度佛学经历过长期而复杂的演变过程，产生过多样而丰富的义理系统，一般性、简单化的说法，将其概括为原始佛学、小乘佛学、大乘佛学几类。“原始”一词表时间，原始佛学即早期的佛学；但“小乘”、“大乘”，却并非表示佛学的先后阶段。吕澄先生指出：“小乘一名，是大乘成立并盛行后对部派佛学的贬称。”然而经久色褪，“现在用‘小乘’一词，
唯识论内部存在着种种分歧，这是历来唯识论研究者早就注意到的事实。《成唯识论》一书保留了当时十家唯识学者的不同观点，现代的研究者、如印顺法师等则论述了唯识思想前后期一些重要变化。而笔者以为，唯识论前后期除了学术观点上出现了一些变化外，更有一种价值取向上的变化，即从《解深密经》到《成唯识论》，唯识论经历了从否定世俗世间、
唯识思想前后期价值取向之重要变化 ——《解深密经》与《成唯识论》三自性理论比较 作者简介:林国良,1952年生,男,上海人,硕士研究生,主要研究方向为佛教唯识学。 摘要:《解深密经》与《成唯识论》在三自性理论上存在着差异,包括遍计所执自性是否遍一切法、依他起自性能否依
《成唯识论》与《大乘起信论》熏习观的比较 秦 萌 一、《成唯识论》的熏习观 首先，我们先来看《成唯识论》的熏习观： 依何等义立熏习名？所熏、能熏各具四义，令种生长，故名熏习。何等名为所
《成唯识论直解》观感漫谈 陈新 只要熟悉中国佛教史，乃至只要熟悉中国思想史的人，无不知道《成唯识论》的重要性。但由于该书的难解，历来对该书的注疏寥若晨星。由复旦大学出版社二OOO年四月出版，林国良先生撰写的《成唯识论直解》(以下简称《直解》)，在文字的梳理、义理
这首偈的大意是说：当菩萨（发大心的修行者）见到论议人时，就会发愿，希望一切众生都能够以佛陀的正法，摧伏外道的邪见和论议。见论议人：“论议”是说通过问答的形式等，分别阐述诸法的义理。其目的是使对方了解论理，明了法义，重在显明真理。佛在世时，比丘们常常就某一义理或论题等展开论议。著名的迦旃延尊者就是因为思惟敏捷，辩才无碍
这一愿的大意是说：当菩萨（发大心的修行者）见到身无铠甲、手无兵仗的军人时就会发愿，希望所有的众生，都能永远舍离不善的身口意三业，趣于善道。见无铠仗：“铠”即铠甲。古时战斗中穿戴的铠甲战衣，可以防身。“仗”是弓、矛、剑、戟等兵器的总称，即兵仗、器仗。
此时世尊思维此梵志性格儒雅纯善质直，常为了求知而来请问，不是来惹麻烦的。他如果要问应当随意回答。佛就说：犊子。善哉善哉。随意提问吧，我会回答的。
这时世尊告诉憍陈如：色是无常。因灭色而获得解脱常住之色，受想行识也是无常。因灭此识而获得解脱常住之识。憍陈如。色即是苦，因灭此色而获得解脱安乐之色，受想行识也是如此。憍陈如。色即是空，因灭空色而获得解脱非空之色。受想行识也是如此。
居士问：《金刚经》上说：“凡有所相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”如何理解请师父开示！一如师父答：把所有的虚妄，就是一切相都是因缘和合的，所有的像都是生灭的变化的，无常的，他不是永恒不变的，所以对我们众生来说第一个就是破相证性。因为相是一个虚幻，因缘和合的假象。
迦叶菩萨说：世尊。一切法的意思不确定。为什么呢？如来有时说是善不善。有时说为四念处观。有时说是十二入。有时说是善知识。有时说是十二因缘。有时说是众生。有时说是正见邪见。有时说十二部经。有时说即是二谛。
善男子。虚空之性非过去非未来非现在。佛性也一样。善男子。虚空非过去，因为无现在。法如果有现在则可说过去，因无现在所以无过去，也无现在，因为无未来，法如果有未来则可说现在，因无未来所以无现在也。
《宝积经》与《般若经》、《大集经》、《华严经》、《涅槃经》，并称为大乘佛教经典『五大部』，在佛教史上具有极其重要的地位。该经以大乘经典的『空观』思想为基础，累积了《阿含》以来的佛陀教义，同时，也强调『无我』的思想与瑜伽的修行等，是中观学派及唯识学派共同尊奉的经典。
《四十二章经》是由后汉迦叶摩腾、竺法兰同译的。后汉是指汉朝的东汉时期。汉朝共分两个时期，一是西汉时期，二是东汉时期。东汉时期又称为后汉。本经的翻译者迦叶摩腾和竺法兰就生活在这一时期。东汉明帝永平十年（67），汉明帝因夜梦金人，于是派蔡憎和秦景、王遵三人带着十八个人到天竺求法，在求取《四十二章经》之后，遇到
如来佛性有二种：一有，二无。所谓恶有就是三十二相八十种好，十力四无所畏，三念处大慈大悲，首楞严等无量三昧，金刚等无量三昧，方便等无量三昧，五智印等无量三昧，这都叫做有。
赞助、流通、见闻、随喜者、及皆悉回向尽法界、虚空界一切众生，依佛菩萨威德力、弘法功德力，普愿消除一切罪障，福慧具足，常得安乐，无绪病苦。欲行恶法，皆悉不成。所修善业，皆速成就。关闭一切诸恶趣门，开示人生涅槃正路。家门清吉，身心安康，先亡祖妣，历劫怨亲，俱蒙佛慈，获本妙心。兵戈永息，礼让兴行，人民安乐，天下太平。四恩总报，三有齐资，今生来世脱离一切外道天魔之缠缚，生生世世永离恶道，离一切苦得究竟乐，得遇佛菩萨、正法、清净善知识，临终无一切障碍而往生有缘之佛净土，同证究竟圆满之佛果。
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