成唯识论讲话(卷七)

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成唯识论讲话（卷七）

　　注：加粗的是原典，非加粗的是解释。

　　【已说二十随烦恼相，不定有四，其相云何？颂曰：“不定谓悔眠，寻伺二各二。”论曰：悔眠寻伺，于善染等，皆不定故。非如触等，定遍心故。非如欲等，定遍地故，立不定名。悔谓恶作，恶所作业，追悔为性，障止为业。此即于果，假立因名。先恶所作业，后方追悔故。悔先不作，亦恶作摄。如追悔言，我先不作，如是事业，是我恶作。】

　　已经说过了二十种随烦恼的行相，不定法四种行相又是怎样呢？先用颂标：不定——（1）悔，（2）眠，（3）寻，（4）伺。这四种中悔眠合为一，寻伺也合为一；这两者之中又各有善和不善二种，所以叫做二各二。

　　论说：悔眠寻伺这四种为甚么叫做不定呢？因为这四种不定属于善，（p600）也不定属于恶，所以叫做不定。它们不像触心所等一样，决定遍于心王；也不像欲心所等一样，遍于三界九地，所以立不定的名字。

　　不定心所有四个，第一个叫做悔。悔又叫做恶（音污）作，就是厌恶在先所做过善恶的事。它的体性是追悔，它的业用是障碍修止。恶作是因，追悔是果，这就是在追悔的果上，假立恶作的因名，因为它是先厌恶自己所作过的事，然后才追悔，以为自己不应该这样做。还有，自己觉得这件事是应该先做，可是没有去做，也是恶作所摄。好像自己懊悔的说：“我先为甚么不去做这样的事情呢？这是我自己厌做啊。”

　　这有四种分别：（1）事善悔善，（2）事善悔恶，（3）事恶悔恶，（4）事恶悔善。懊悔这件善事何不早做，这是事善悔善。懊悔这件善事何必去做，这是事善悔恶。懊悔这件恶事何不早做，这是事恶悔恶。懊悔这件恶事何必去做，这是事恶悔善。明明是善事，一懊悔就变了恶，明明是恶事，一懊悔又变了善，所以叫做不定。

　　【眠谓睡眠，令身不自在，昧略为性。障观为业，谓睡眠位。（p601）身不自在，心极闇劣。一门转故。昧简在定，略别寤时，今显睡眠非无体用，有无心位，假立此名，如余盖缠，心相应故。有义：此二唯痴为体。说随烦恼，又痴分故。有义：不然：亦通善故。应说此二，染痴为体。净即无痴。论依染分，说随烦恼，及痴分摄。有义：此说亦不应理。无记非痴，无痴性故。应说恶作，思慧为体。明了思择，所作业故。睡眠，合用思想为体，思想种种梦境相故。论俱说为世俗有故。彼染污者，是痴等流。如不信等，说为痴分。有义：彼说理亦不然。非思慧想，缠彼性故。应说此二各别有体，与余心所，行相别故，随痴相说，名世俗有。】

　　眠，就是睡眠，使令我们的身体，而不得自由。它是以昧略为它的体性，障碍观行，是眠的业用。就是说：一个人如果在睡眠位的时候，不但是身体不得自由，连心灵也非常的闇昧和劣弱，因为它但能向内一门缘法尘，而不能向外门缘多境多事。“闇昧”是简别不是在定，“简略”是拣别不是醒时。（p602）因为定心是明白，醒时是详细。这是显睡眠时并不是没有体用，在有心位假立这睡眠的名字，好像五盖和十缠一样，和识是相应的。下面说悔眠的体性，有四家不同。

　　第一家说：这悔眠二种是以痴心所为体性的，论上说悔眠属随烦恼及痴心所一分所摄。”

　　第二家说：“不对。因为悔眠不是完全属于恶，并且通于善。应当说悔眠若是染污的时候，当然是以痴为体；如果是清净的时候，那又是以无痴为体。不过论上是依染污的一部分说的，所以说是随烦恼及痴心所一分所摄。”

　　第三家说：“无记性的东西不是痴，也不是无痴性。应当说恶作是以遍行中的思心所，和别境中的慧心所为它的体性。它能够明了和思惟，拣择自己所作过的事业。睡眠，它是合用遍行中的思心所和想心所为体的，因此它思想种种梦中的境相，论上说，它们两个悔和眠都是世俗法上安立的假有的名字。如果是染污的方面，那是痴一分流下来的，好像不信等心所，为痴一分所摄一样。”（p603）

　　第四家说：“这道理上也不对。因为恶作不是以思慧为体，睡眠也不是以思想为体，其实缠才是它们两种的体性，应当说这两种都是各别有体的。这第六位不定心所，和前面的遍行、别境、善、根本烦恼、随烦恼，和它们五位的行相，都是各别，因为随痴相说，说为是世俗的假有。

　　【寻，谓寻求，令心忽遽，于意言境，粗转为性。伺谓伺察，令心忽遽，于意言境，细转为性。此二，俱以安不安住，身心分位，所依为业。并用思慧一分为体。于意言境，不深推度，及深推度，义类别故。若离思慧，寻伺二种，体类差别，不可得故。二各二者：有义：寻伺各有染净二类差别。有义：此释不应正理。悔眠亦有染净二故。应说如前诸染心所，有是烦恼，随烦恼性。此二各有不善、无记。或复各有，缠及随眠。有义：彼释亦不应理。不定四后，有此言故。应言二者，显二种二：一谓悔眠；二谓寻伺。此二二种，种类各别，如一二言，显二二种。此各有二：谓染不染，非如善染。（p604）各唯一故。或唯简染，故说此言。有亦说为随烦恼故。为显不定义，说二各二言。故置此言，深为有用。】

　　寻就是寻求，使令我们的心，很匆忙急遽，意识取境，多在名言上粗寻瓶衣车乘等的粗相。伺就是伺察，它也能使令我们的心，很匆忙急遽，在意言取境上，仔细的去分别瓶衣等的差别的相状。寻伺这两种若是用思心所去寻伺，徐缓而细，所以身心就安住；如果用慧心所去寻伺，急暴而粗，所以身心就不安。所以身心安不安完全看寻伺徐缓与匆遽来判断，故名寻伺是所依。

　　寻和伺这两个心所都是用思心所和慧心所一分为它们两个的体性，不过在意识取名言境上，有浅深推度的不同：若推度浅就叫做寻，若推度深就叫做伺，这是因义类来分别。设若离开了思心所和慧心所两个，那寻伺两种体类的差别不可得的。

　　二各二这句话有三家说法的不同，第一家说：寻和伺各有染污和清净两种差别，这叫做二各二。（p605）

　　第二家说：这样解释不对，因为悔和眠也有染净两种。应当说：同前面的染心所一样，有根本烦恼和随烦恼的体性。这根随两种烦恼各有不善和有覆无记。或者，这两种各有现行的缠和种子的随眠，这就叫做二各二。

　　第三家说：他这种说法也是不对。在不定四种后面，已经有这种说法。应当说：上面这个二是悔眠和寻伺二种。又悔和眠分二，寻和伺也分二，因为这四种法种类是各别的。所以头一个二是说悔眠为二，寻伺也为二。至于各二的二，那是说悔眠和寻伺各有染和不染两种，不像善心所那样唯是善，或恶心所那样唯是恶，不定四种是善恶都有分的。或者，单是拣去染污，因为论上说随烦恼是染污，它不是纯粹的染污，是三性不定，所以说，“二各二”这句话深有用意。

　　【四中寻伺，定是假有。思慧合成，圣所说故。悔眠，有义：亦是假有。瑜伽说为世俗有故。有义：此二是实物有。唯后二种说假有故。世俗有言，随他相说。非显前二定是假有。又如内种，体虽是实，而论亦说世俗有故。】（p606）

　　以下是诸门分别，第一门是假实门。四不定中寻伺二个决定是假有，因为它们两个是思心所和慧心所合成为体的，经论上也有这样说的。悔和眠有两家说法不同。第一家说：悔眠都是属于假有的。因为《瑜珈师地论》上说“悔眠是世俗的假有”。第二家说：悔眠是实有的，唯有寻伺二种才是假有。“世俗有”是随他说的，并不是说“悔眠决定是假有”。好像阿赖耶识里面的种子一样，本来有实体，而论上也说它是世俗的假有。

　　【四中寻伺，定不相应。体类是同，粗细异故。依于寻伺，有染离染，立三地别，不依彼种，现起有无，故无杂乱。俱与前二，容互相应。前二亦有互相应义。】

　　第二是自类相应门。在这四种之中寻和伺这两个是决定不能够相应的，因为它们的体性是同类，不过粗细有一点不同，好像指不触指，刀不割刀，自己不能和自己相应。这寻伺的分位有三种：（1）欲界和初禅是有寻有伺；（2）初禅至二禅，这中间定，是无寻唯伺；（3）二禅以上统统是无寻无伺。这是依界地来分，并不是以现行和种子来分的，所以不会杂乱。寻伺和悔眠（p607）两种是可以相应的，因为悔眠的时候，也有寻伺。悔和眠也可以相应，因为正睡眠的时候，也可以生悔，所以悔眠是可以相应的。

　　【四皆不与第七八俱，义如前说。悔眠唯与第六识俱，非五法故。有义：寻伺亦五识俱。论说五识有寻伺故。又说寻伺即七分别，谓有相等。杂集复言，任运分别，谓五识故，有义：寻伺唯意识俱。论说寻求伺察等法，皆是意识不共法故。又说寻伺，忧喜相应。曾不说与苦乐俱故。舍受遍故，可不待说。何缘不说与苦乐俱？虽初静虑，有意地乐；而不离喜，总说喜名。虽纯苦处，有意地苦；而似忧故，总说为忧。又说寻伺，以名身等义为所缘。非五识身，以名身等义为境故。然说五识有寻伺者，显多由彼起，非说彼相应。杂集所言：任运分别，谓五识者。彼与瑜伽所说分别，义各有异。彼说任运，即是五识。瑜伽说此，是五识俱，分别意识，相应寻伺，故彼所引，为证不成。由此五识定无寻伺。】（p608）

　　第三是诸识相应门，这四个不定不和第七识第八识相应，这道理在前面已经说过。⑴恶作等四，无记性者，有间断故，定非异熟，故同第八不相应。⑵恶作追悔先所造业，故同第七亦不相应。

　　悔眠但和第六意识相应，因为悔眠和前五识不相应。就是说，前五识是任运缘现在境的，所以不和悔相应；眠时五识不行，所以不和眠相应。

　　寻伺，有两家说法不同。第一家说：寻伺也和五识相应，因为论上说“五识也有寻伺”，又说“寻伺是七种分别”——（1）有相分别，（2）无相分别，（3）任运分别，（4）寻求分别，（5）伺察分别，（6）染污分别，（7）不染污分别。所以前五识是任运分别，在《杂集论》上也说是任运分别，就是前五识。

　　第二家说：寻伺唯第六意识有，论上说：寻求和伺察都是意识独有，和其余的识是不共的，又说“寻伺只和忧受喜受相应”，向来没有说过和苦受乐受相应，因为苦乐二受才和五识相应。问：寻伺也应当有苦乐受，好像舍受虽有，不过没有说而已。答：舍受是因为遍一切处，所以用不着说；如果寻伺和苦乐二受是有关系，那是应当说明白的。问：初禅有意地乐，地狱也（p609）有意的苦，这苦乐岂不是和寻伺有关系吗？答：初禅的乐还是不能离喜，地狱的苦还是属于忧，所以寻伺决定和五识无关。

　　论上又说：寻伺是以名身、句身、文身做它们的所缘，前五识不是以名身等为所缘之境，可见寻伺和前五识也是没有关系。

　　问：为甚么论上也说“前五识也有寻伺”呢？答：论上说的寻伺多分由率尔五识引起的，并不是说“和五识是相应”的。就是《杂集论》和《瑜伽师地论》所说的分别意义，也是不同。因为《杂集论》上所说的任运分别是五识上的自性分别，《瑜伽师地论》上所说的七种分别是五俱意识的相应寻伺，所以前面所引的二论是不能证明，由此就可以知道，五识是决定没有寻伺。

　　【有义：恶作，忧舍相应。唯戚行转，通无记故。睡眠，忧喜舍受俱起，行通欢戚中容转故。寻伺，忧喜舍乐相应；初静虑中，意乐俱故。有义：此四亦苦受俱。纯苦趣中意苦俱故。】

　　第四是诸受相应门，这有两家说法不同。第一家说：恶作它是和忧受、（p610）舍受相应的，因为恶作多数是属于忧戚，也能够通于无记，所以与忧舍二受相应。睡眠有忧受、喜受、舍受都有，因为睡眠是通于忧愁、欢喜、中容三种境界。寻伺是通于忧受、喜受、舍受、乐受四种相应，寻伺为甚么还有乐受？因为初禅中还有意地的快乐。第二家说：悔眠寻伺这四种也有苦受，因为在地狱中纯苦趣里面还是有意地上的苦受。

　　【四皆容与五别境俱。行相所缘，不相违故。悔眠，但与十善容俱。此唯在欲，无轻安故。寻伺容与十一善俱；初静虑中，轻安俱故。悔但容与无明相应。此行相粗，贪等细故。睡眠寻伺，十烦恼俱。此彼展转，不相违故。悔与中大随惑容俱。非忿等十，各为主故。睡眠寻伺，二十容俱。眠等位中，皆起彼故。】

　　第五是别境相应门。悔眠寻伺这四种和五种别境都是可以俱行，因为它们能缘的行相和所缘的境界都是不会相违的。

　　第六是信等相应门。悔和眠但同十种善法容许俱起，因为悔眠唯有欲界（p611）众生才有，所以没有轻安。寻和伺和十一种善法都可同起，因为色界的初禅也有轻安。

　　第七是烦恼相应门。悔和无明可以相应，和其余的九种是不相应；因为悔的行相是粗，贪等九相是细，粗细所以不能相应。睡眠和寻伺和十种根本烦恼都可以同起，因为大家的行相都是不相违背。

　　第八是随惑相应门。悔和中二大八十种随烦恼容许俱起，因为都是不善性所摄。悔和十种小随是不能俱起，因为十种小随是各自为主。睡眠和寻伺和二十种随烦恼可以容许俱起，因为睡眠和寻伺位中可以生起二十种随烦恼故。

　　【此四皆通善等三性。于无记业，亦追悔故。有义：初二唯生得善，行相粗鄙，及昧略故。后二亦通加行善摄，闻所成等，有寻伺故。有义：初二亦加行善，闻思位中，有悔眠故。后三皆通染净无记。恶作非染，解粗猛故。四无记中，悔唯中二，行相粗猛，非定果故。眠除第四，非定引生，异熟生心，（p612）亦得眠故。寻伺除初，彼解微劣，不能寻察名等义故。】

　　第九是三性相摄门。悔眠寻伺这四种都通于善恶无记三性，对于无记业也是有追悔。此有二说不同，第一家说：悔和眠唯有生得善，因为悔眠的行相非常的粗鄙，并且很昧略。寻和伺那是通于生得善及加行善所摄，因为闻思修三慧中也有寻伺。第二家说：悔和眠不单是生得善，并且也通于加行善，因为在闻思位的时候也有悔眠。

　　眠和寻伺这三种都通于有覆无记和无覆无记，恶作一种唯是无覆无记，不通有覆无记；因为悔的行相是粗猛，有覆无记的行相是细审故。

　　在四无记［（1）异熟无记，（2）威仪无记，（3）工巧无记，（4）变化无记］中，悔有威仪无记和工巧无记两种。因为悔的行相是粗猛，所以不是定引以及异熟果，因此，就说非定、果故。眠只有异熟无记、威仪无记、工巧无记，没有变化无记。寻和伺只有三种无记，要除了异熟无记，因为异熟心的行相微劣，不能够寻察名等的意义。

　　【恶作睡眠，唯欲界有；寻伺在欲，及初静虑。余界地法，皆（p613）妙静故。悔眠生上，必不现起。寻伺上下。亦起下上。下上寻伺，能缘上下。有义：悔眠不能缘上。行相粗近，极昧略故。有义：此二亦缘上境。有邪见者，悔修定故。梦能普缘所更事故。悔非无学，离欲舍故。睡眠寻伺，皆通三种。求解脱者，有为善法，皆名学故。学究竟者，有为善法，皆无学故。】

　　第十是界系现缘门。恶作和睡眠唯有欲界才有。寻和伺在欲界以及色界的初禅也有，从初禅以上的界地就用不着寻伺，因为上界是妙静的原故。悔和眠一生到上地，必定不会现起，因为悔眠唯在欲界才有。寻和伺是通于欲界和初禅，所以上下都可以现起。欲界的寻伺能缘初禅，而初禅的寻伺也能够缘欲界。这有两说不同，第一家说：悔和眠不能够缘上地，因为悔的行相是粗而且近，眠的行相是昧而且略，所以不能缘初禅。第二家说：悔和眠是可以缘上地，例如：有人在欲界遇邪师闻邪法修邪定者，后生无想天或非非想天，而生懊悔心。又例如：从上地死，来生欲界，故在梦中也可以缘上地（p614）的境。

　　第十一是学等相摄门。悔不是无学位所摄，因为三果阿那含就已经离开了欲界，而舍弃了悔故。睡眠和寻伺通于凡夫、有学的初二三果、无学的四果和菩萨。有学和无学他们虽然是有睡眠和寻伺，然而是有为的善法。求解脱者即有学，学究竟者即无学。

　　【悔眠，唯通见修所断；亦邪见等势力起故。非无漏道，亲所引生故。亦非如忧，深求解脱故。若已断故，名非所断。则无学眠，非所断摄。寻伺虽非真无漏道，而能引彼。从彼引生，故通见修，非所断摄。有义：寻伺非所断者，于五法中，唯分别摄。瑜伽说彼是分别故。有义：此二亦正智摄。说正思惟，是无漏故。彼能令心寻求等故。又说彼是言说因故。未究竟位，于药病等，未能遍知；后得智中，为他说法，必假寻伺。非如佛地，无功用说。故此二种，亦通无漏。虽说寻伺，必是分别，而不定说，唯属第三；后得正智中，亦有（p615）分别故。余门准上，如理应思。】

　　第十二是三断相摄门。悔和眠唯通于见道和修道所断。若是邪见引生者，属见道断；若是有漏善力引起者，是修道断。眠不是无漏道所引生，悔不是忧深求解脱，所以这两种都不是非所断。设若在见道和修道之后再有睡眠，罗汉及佛，那是属于非所断寻伺，虽然不是真无漏道，然而能够引生无漏道，那是属于见修道所断的。若是从无漏引生的寻伺，当然是非所断；故寻伺通于三断。

　　如果以寻伺来对五法说：（1）名，（2）相，（3）分别，（4）正智，（5）如如。这有两家不同，第一家说：寻伺不是所断，在五法中唯是分别所摄。在《瑜伽师地论》上说：寻伺是分别所说。第二家说：若是见道和修道所断的，可说是分别所摄。若是非所断，那也通于正智所摄，因为八正道中的正思惟就是无漏。同时菩萨说法，也要用后得智的寻伺，所以通于正智。

　　又说：没有到佛果究竟位的时候，对于众生的病以及诸佛的法药都未能够遍知。要得到了后得智，假借寻伺，和众生说法，这才能契众生机；不（p616）能同佛一样，不用寻伺，而能够无功用说，所以寻伺也通于无漏。虽然说寻伺必定是分别，然而不定说唯属第三，因为后得智中也有无漏的分别。第十三是结例余门，本来还有其余的许多分别，那只好照上面各种去类推。

　　【如是六位诸心所法，为离心体有别自性，为即是心分位差别？设尔何失？二俱有过。若离心体有别自性，如何圣教说唯有识？又如何说心远独行？染净由心？士夫六界？庄严论说：复云何通？如彼颂言：“许心似二现，如是似贪等，或似于信等，无别染善法。”若即是心分位差别，如何圣教说心相应？他性相应，非自性故。又如何说心与心所俱时而起？如日与光？瑜伽论说，复云何通？彼说心所，非即心故？如彼颂言：“五种性不成，分位差过失，因缘无别故，与圣教相违。”】

　　总示二谛。问：上面这六位诸心所法，还是离开八个心王，另外各别有体泥？还是心王上分出来的呢？答：假使是这样，又有甚么过失呢？难：（p617）两种都有过。甚么原因呢？设若是离开了心王，另外有心所各别的自性，为甚么经论上但说有识，而不说有心所呢？又，经论上为甚么单说心识随无明远缘一切，诸心相续一切转变独行？又说无论染污和清净，都是由心？又说士夫（众生）只是六界（地水火风空识）所成？以上三种说法只有说到心王，而都没有心所。这在《庄严论》上所说的一首颂上单说的心，又怎样通得过呢？颂上说“许心似二现，如是似贪等，或似于信等，无别染善法。”这不是明明告诉我们“离开了心以外，没有染善的心”吗？

　　设若心所是心王分位出来的，那为甚么经论上又说心所是和心王相应呢？要知道一说到相应，一定是两个东西，因为一个东西怎样可以说相应呢？所以说和他性相应，不可说同自性相应。为甚么又说心王和心所是同时而起呢？因为心王和心所好像太阳和光一样，是分不开来的，这与《瑜伽师地论》上说的，又怎样去会通呢？答：它说心所，没有说就是心。好像颂上说：若谓心所就是心王，那五蕴的体性就不得成就，因为既然没有心所，那五蕴里面的受、想、行三蕴岂不是没有吗？若说是由分位差别而立五蕴，也（p618）有过失，因为一刹那中它是没有差别可得的。同时也和经论上说的五蕴法，是同在一刹那中横具，不是依前后假立的，岂不是相违吗？

　　【应说离心，在别自性。以心胜故，说唯识等。心所依心势力生故，说似彼现，非彼即心。又识心言，亦摄心所，恒相应故。唯识等言，及现似彼，皆无有失。此依世俗。若依胜义，心所与心，非离非即。诸识相望，应知亦然。是为大乘真俗妙理。】

　　这是依世俗，应当说六位心所，离开八个识的心王，是各有各的自性。不过是因为心王的功用，比较心所殊胜，所以说是唯识。同时也是心所，依托心王的势力所生，所以说心所似彼心王所现，并没有说心所就是心王。又无论是说识说心，都是把心所摄在里面，因为心所和心王是恒常相应。因此，前面有的时候说唯识，有时候又说现似彼，都没有心所就是心王的过失。

　　上面这种说法都是依世俗说的，设若依照胜义来说，心所和心王不可说（p619）它两个是离，也不可说它是即。

　　心所和心王既然是非即非离，那末，八个识互相对望，也是非一非异了。能够照上面这种说法，那才是大乘真俗二谛的妙理。

　　【已说六识心所相应，云何应知，现起分位？颂曰：“依止根本识，五识随缘现；或俱或不俱，如波涛依水。意识常现起，除生无想天；及无心二定，睡眠与闷绝。”论曰：根本识者：阿陀那识，染净诸识生根本故。依止者：谓前六转识，以根本识为共亲依。五识者：谓前五转识，种类相似，故总说之。随缘现言，显非常起；缘谓作意、根、境等缘。谓五识身，内依本识，外随作意，五根境等，众缘和合，方得现前。由此或俱或不俱起，外缘合者，有顿渐故。如水波涛，随缘多少；此等法喻，广说如经。】

　　上面已经说过了六识的心所相应，但六识的现起和分位又怎样知道呢？现在先用本颂来答。前六识所依托的和止宿的，就是第八根本识，所以（p620）前五识是随缘多少而显现的；有的时候五识俱起，有的时候不俱起，或四识俱起，三识俱起，二识俱起不一定。为甚么会有这样多少不一呢？这好像波浪依托水，看风的大小而生起波浪多少一样。至于第六意识，那和前五识不一样，它是常常现起的，不过也要除开了五个地方：（1）无想天，（2）无想定，（3）灭尽定，（4）睡眠无梦时，（5）生死闷绝位。这五个地方第六意识都是不显现的。现在用末论再来解释本颂。论说：根本识就是指的第八阿陀那识，它是前面七个染污识和清净识生起的根本。“依止”就是说，前六识都是以第八识为根本，大家共依托它。

　　五识就是前五识。因为它们这五识种类是相似，所以合在一个地方来说。随缘现这一句话，意思就是说，这前五识不是常常可以现起的。“缘”就是：（1）作意心所，（2）根，（3）境，（4）空间，（5）光明，（6）第六识的分别依，（7）第七识的染净依，（8）第八识的根本依，（9）种子的因缘依。眼识依九缘，耳识依八缘（除光明），鼻、舌、身依七缘（除空间和光明）。这就是说，前五识除了依第八根本识，还有其余的八缘；可见众多因缘和合，五识方得现前。（p621）因此我们就可以知道，前五识同时俱起，或不俱起，那是要看各识的缘具足不具足。若是缺少了一种缘，那就不能起；若外缘具足的时候，那就生起，因此，就有顿起（俱起）和渐起（不俱起）的分别。

　　这种道理就好像水上波浪的多少，那是要看风的缘大小而定，说明白一点，就是风大波浪多，风小波浪就少了。用这种法喻，在经上也说得很详细的。

　　【由五转识，行相粗动，所藉众缘，时多不具，故起时少，不起时多。第六意识，虽亦粗动，而所藉缘，无时不具。由违缘故，有时不起。第七八识，行相微细，所藉众缘，一切时有，故无缘碍，令总不行。又五识身，不能思虑。唯外门转。起藉多缘，故断时多，现行时少。第六意识，自能思虑。内外门转，不藉多缘。唯除五位，常能现起。故断时少，现起时多，由斯不说，此随缘现。五位者何？生无想等。无想天者，谓修彼定，厌粗想力，生彼天中，违不恒行心及心所，（p622）想灭为首，名无想天；故六转识，于彼皆断。】

　　以下是起灭分位门。就是说，因为前五识的行相粗动，所以依赖的缘较多，缺缘不起。第六意识虽然也是粗动，然而所依的缘比较要少，故容易起。不过碰到了无想定、灭尽定、无想天、睡眠无梦时，闷绝位那也是不能生起。至于第七识和第八识，它们两个识的行相较为微细，并且所依的缘也容易有，所以没有缘可以使它们不行。

　　还有前五识，它们没有随念和计度分别，所以不能够分别思虑，并且前五识是向外门转，生起的时候依赖缘较多，所以间断时多，现行时少。至于第六意识，自己能够思虑，又能向内向外，所以依赖的缘很少。只要除了无想定等五个地方，那意识是常常能够现起的，所以间断时候少，而现起的时候较多；因此，就不说第六识也是随缘现了，因为它的缘甚么时候都有，根本上就用不着随。

　　问：五位没有意识，是那五位呢？答：即无想天等。怎样叫做无想天呢？就是说，在修无想定的时候，厌离粗想，得到了功力，所以死了之后，（p623）生到色界第四禅无想天中去，把前六识的心王和心所违背了，而着重的就是把想心所灭掉了，所以叫做无想天。因此，前六识在无想天中统统都停止了活动。

　　【有义：彼天常无六识，圣教说彼无转识故，说彼唯有有色支故，又说彼为无心地故。有义：彼天将命终位，要起转识，然后命终。彼必起下润生爱故。瑜伽论说：后想生已，是诸有情，从彼没故。然说彼无转识等者，依长时说，非谓全无。有义：生时亦有转识，彼中有必起润生烦恼故。如余本有初，必有转识故。】

　　说到无想天没有心识，一共有三家说法不同。头一家说：无想天上的天人是恒常没有前六种识，因为经论上说他没有前六种转识，说无想天但有色法，又说他叫做无心地。

　　第二家说：无想天的天人到了将要死的时候，还是要生起六识来，然后才命终，因为要生到下地去，一定要生起下地的爱，才可以去润生。所以在（p624）《瑜伽师地论》上说：后面的想心再生起之后，这无想天的有情一定就要死了。然而经论上又说他没有前六识，这是说他在五百大劫中，四百九十九劫长时中没有前六识，并不是说将死的时候，也没有心识。

　　第三家说：不但将要死的时候，要生起意识，就是最初生到这无想天中去，也要有意识。因为初去投生的中阴身，必定要生起润生的贪爱，和其余有情初去投胎一样，要有中阴身。有中阴身，就一定有意识了。

　　【瑜伽论说：若生于彼，唯入不起；其想若生，从彼没故。彼本有初，若无转识，如何名入？先有彼无，乃名入故。决择分言，所有生得心心所灭，名无想故。此言意显，彼本有初，有异熟生，转识暂起。宿因缘力，后不复生。由斯引起，异熟无记，分位差别，说名无想。如善引生，二定名善。不尔！转识一切不行，如何可言唯生得灭？故彼初位，转识暂起。彼天唯在第四静虑。下想粗动，难可断故。上无无想异熟处故。即能引发，无想定思。能感彼天，异熟果故。】（p625）

　　在《瑜伽师地论》上这样说：设若生到无想天去了，那当然是入而不起想：如果到了想念再生起的时候，那一定从无想天要命终了。可见彼本有的最初，设若没有意识的话，那怎样可以说甚么入？因为一定先要有意识，生到了无想天之后，才没有了意识，这才可以叫做入。

　　还有，在《瑜伽师地论决择分》里也这样的说：要所有的生得心王和心所完全灭了以后，才可以叫做无想地。这句话的意思就是说：无想天的有情最初才生去的本有，照常还是有异熟生的意识生起，因为没有生无想天以前，先修无想定，因为宿习的因缘力，所以后来意识也就不生了。由这无想定引起了无想天的异熟无记的果报，所以也叫做无想。如善引生的无想定和灭尽定当然也是善定，不然的话，如果前六识统统都不现行，那怎样可以说“生到了无想天中去，就没有了意识”呢？因此，我们可以断定，最初生到无想天的时候，意识有时候还是照常要生起一下，久久才会完全没有了意识。

　　□□无想天的位置是在色界第四禅天的第四位。为什么不在色界的初二三（p626）禅呢？因为下地的想念粗动，所以不容易断除想念。那末，为甚么又不在无色界上地住呢？因为上地又没有它住的地方，只有第四禅才能够引发无想定的思惟，后来才感召到无想天的异熟果报。

　　【及无心二定者，谓无想、灭尽定，俱无六识，故名无心。无想定者，谓有异生，伏遍净贪，未伏上染。由出离想作意为先，令不恒行心心所灭，想灭为首，立无想名，令身安和，故亦名定。修习此定，品别有三：下品修者，现法必退。不能速疾，还引现前；后生彼天，不甚光净，形色广大，定当中夭。中品修者，现不必退；设退，速疾还引现前；后生彼天，虽甚光净，形色广大，而不最极；虽有中夭，而不决定。上品修者：现必不退；后生彼天，最极光净；形色广大。必无中夭，穷满寿量，后方殒没。此定唯属第四静虑。又唯是善，彼所引故。下上地无，由前说故，四业通三，除顺现受。有义：此定唯欲界起，由诸外道，说力起故；人中慧解，极（p627）猛利故。有义：欲界先修习已，后生色界，能引现前。除无想天，至究竟故。此由厌想，欣彼果入，故唯有漏，非圣所起。】

　　上面是讲的无想天，现在要讲无想定和灭尽定了。因为这两个定都没有前六识，所以都叫做无心定。

　　怎样叫做无想定呢？就是说，有一类有情，已经伏住了色界第三禅的贪烦恼，然而三禅以上的烦恼还没有伏住；不过他在用功的时候，起先是作意要离去这想念，所以久而久之，就把不是恒常现行的前六识心王和心所都灭掉了。又因为他着重要灭了想心所，所以就得了无想定的名称；用功能够令身心都得到安乐和顺，所以称它也是一种定。

　　修习这种定，也有上中下三品不同。若是下品修的话，有时候现生所修的这种方法还要退失，退失了之后，也不能够很快的还引起它现前。纵然死了之后生到无想天上去，光明也不很明净，形相虽然是很高大，有时候不到五百劫地也会短命，这是钝根人所修的定。（p628）

　　如果修中品的话，现生所修的法是不会退失的；纵然退，也就很快的还能够引起它现前。所以死了之后，生到了无想天中去，虽然很光明清净，形相也很高大，然而不是最极清净，也不是最极广大。不过虽有短命，但也不定，那是中根人所修的无想定。

　　至于上品修的话，现生决定不会退失。就是死了之后，生到无想天中去，那是最极光明清净的，而形相也当然高大多了，就是中间也没有短命的，要把他的五百大劫的寿命完全受满了，才会死的，这是利根人修无想定的果报。

　　虽然上中下三品修法的不同，然而一生到天上去了，那一定是色界第四禅的无想天，那是无疑了。同时要知道，修这种无想定，也是有漏的善心所引起的定。前面说过了，三禅以下想心是粗动，所以他不能住。四禅以上无色界：空处天是无色，他有色；识处天是有心，他无心；无所有是色心俱无，有顶天是半有半无，所以上地也都没有他住的地方，只好住第四禅的有漏天了。此天在四业（1）顺现受的业，（2）顺生受的业，（3）顺后受的业，（4）不（p629)定受的业）中，只有来世受天报，或是二生以及多生受天报，或者不定那一生受天报。决定不会今生修定，今生就去生天。所以说，要除顺现受，而通于其余的三受。

　　说到无想定要在那一界才可以起呢？这有两家说法不同，第一家说：要在欲界人中才可以起这种定，因为这种无想定是由一种外道的教法，劝他修的。因为在人中的智慧了解力比较余趣的众生来得殊胜，所以他能在修时，把想心所压伏下去，可见心力是很猛利的。第二家说：先在欲界人中修习了之后，然后死了生到色界第四禅的无云、福生、广果三天，还可以起定，不一定要专在欲界；因为他修惯了这种无想定，所以在第四禅无云、福生、广果也一样起定。一生到无想天去，那就受这种定的果报了。然而这种定完全是有漏定，唯有凡夫和外道才肯修，而出世的声闻、缘觉、菩萨三乘圣人他们是不修此定的。

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