成唯识论讲话(卷三)

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成唯识论讲话（卷三）

　　注：加粗的是原典，非加粗的是解释。

　　【此识与几心所相应？常与触、作意、受、想、思相应。阿赖耶识，无始时来，乃至未转，于一切位，恒与此五心所相应，以是遍行心所摄故。触谓三和，分别变异，令心心所，触境为性；受想思等，所依为业。谓根境识，更相随顺，故名三和。触依彼生，令彼和合，故说为彼，三和合位。皆有顺生心所功能，说名变异，触似彼起，故名分别。根变异力，引触起时，胜彼识境，故集论等，但说分别，根之变异。和合一切心及心所，令同触境，是触自性。】

　　现在来问：“第八识有几个心所同它相应？”答：“有五个遍行心所常常和它相应——（1）触，（2）作意，（3）受，（4）想，（5）思，这五个同第八识相应。”（p219）因为第八阿赖耶识从无始以来，一直到没有转识成智以前，在三界九地之中都是同这遍行五个心所相应，因为这五个是普遍八个识啊。

　　现在先来讲头一个触，怎样叫做触呢？触就是根境识三和合“分别”和“变异”，能够令心王和心所，同前面的境界相接触，这就是它的体性；后面的受、想、思、……种种的心所，统统都是依靠触过了以后才有的，这就是它的业用。现在要提出专门来解释三和，怎样叫做三和呢？就是“根”、“境”、“识”这三个东西，是互相随顺，所以叫做三和。触心所又是依托这根境识所生，又能够令根、境、识和合，所以说“为彼根、境、识三和合的时候而有”。

　　怎样又叫做变异呢？就是说触心所，在根、境、识三和合的时候，有顺生其余的作意、受、想、思，以及别境和善、恶一切心所，这就叫做变异。

　　怎样又叫做分别呢？就是说触心所，有似前根、境、识三和合的功用的能力，所以叫做分别。

　　触心所本来是根、境、识三法和合的功用，而《杂集论》上为什么说“分（p220）别根之变异”呢？那是因为根的变异力，能够引触生起的作用，比较识和境力量来得殊胜，所以才说根之变异。其实，触心所生起，根境识三法一样也不能少；假使缺少了一样的话，那就不能够接触了。这道理是很容易明白，你去慢慢的考虑一下。所以能够令根、境、识三法和合，生起一切心王和心所，去接触对面的境界，这就是触的自性。

　　【既似顺起，心所功能，故以受等，所依为业。起尽经说：受想行蕴，一切皆以触为缘故，由斯故说：识触受等，因二三四，和合而生。瑜伽但说：与受想思，为所依者，思于行蕴，为主胜故。举此摄余。集论等说：为受依者，以触生受，近而胜故。谓触所取，可意等相；与受所取，顺益等相，极相邻近，引发胜故。然触自性，是实非假，六六法中，心所性故，是食摄故，能为缘故，如受等性，非即三和。】

　　上面是说触的自性，现在是说触的业用。触的业用是怎样呢？因为触既然是能够顺起心所的功用，所以受、想、思以下的一切心所，都是依触而生（p221）的，这就是触心所业用。这可拿《起书经》来证明，经上说：“受、想、行三蕴，一切都是由触的助缘，才得生起。”因此，所以说识是由“根、尘”二和而生；触是由“根、尘、识”三和而生；受、想、思以下的心所，都是由“根、尘、识、触”四和而生。

　　然而《瑜伽师地论》为甚么又说触为受、想、思为所依，而不是说“行”为所依？因为行蕴里面包括的东西太多，范围很大；不过行蕴是以思心所为主，因为思是造作为体，所以它的功用特别的殊胜，故说为思，举思可以摄其余的心所。那末，集论上为甚么又说“触为受所依”呢？这是因为由触生受，触和受是靠近的关系，所以功用殊胜。好比说，触是取欢喜或不欢喜的境界，受是取有顺益或无顺益的境界，所以触和受是极相邻近，触能够引发受心所生起，故名为胜。

　　又因为小乘的经部师，说触是由“根、尘、识”三和合而生，触自己没有自体，所以唯识家不赞成，说触是有实体的。六六法，上面的六是指六根，六法是六识、六触、六受、六想、六思、六爱。六触，就是眼触、耳触、鼻（p222）触、舌触、身触、意触。四食，就是段食、触食、思食、识食。还有，十二因缘中有“触缘受”。在六六法中有六触，在四食之中有触食，在十二因缘中有“触为受缘”，怎样可以说“触是假法无体”呢？触的自性同受想思一样，各有体性，可见不是三和无体啊！

　　【作意，谓能警心为性。于所缘境引心为业。谓此警觉，应起心种，引令趣境，故名作意。虽此亦能，引起心所，心是主故，但说引心。有说：令心回趣异境，或于一境持心令住，故名作意。彼俱非理，应非遍行，不异定故。】

　　上面讲的是触，现在来讲作意。作意的体性，就是能够警动心王和心所的种子生起；作意的业用，就是能够引心王和心所，到所缘境界的地方上去。因为作意能够引起心王心所的种子，又能牵引心王心所到所缘的境上，有这两种功用，所以叫做作意。既然也能够引起心所，为甚么但说引心呢？这是因为心是主故，所以但说引心；因为说到引心，心所也就包含在里面了。（p223）

　　还有两个意思，一种是说作意，能够令心回转到异境上去；另一种说作意，能够令心专注一个境界上面。但这两种说法都不对！因为令心回转，那就不是遍行所摄；令心专注一境，那又属于定的功用了。

　　【受谓领纳顺违俱非境相为性，起爱为业。能起合离非二欲故。有作是说：受有二种：一境界受，谓领所缘。二自性受，谓领俱触。唯自性受，是受自相，以境界受，共余相故。彼说非理！受定不缘俱生触故。若似触生，名领触者；似因之果，应皆受性。又既受因，应名因受，何名自性？若谓如王食诸国邑；受能领触，所生受体，名自性受。理亦不然！违自所执，不自证故。若不舍自性，名自性受，应一切法，皆是自性受。故彼所说，但诱婴儿。然境界受，非共余相，领顺等相，定属己者，名境界受，不共余故。】

　　上面是讲作意，现在来讲受。受的体性就是领纳，或领纳顺境，或领纳违境，或领纳不顺不违的中庸境。受的业用就是能起爱，如果受的顺境，那（p224）就希望欲合不要离；设若是受到逆境，一定是希望欲离而永远的不要合；至于不是顺也不是逆的境界，那当然无所谓了。

　　不过另外有一家说：受也有两种分别，一种叫做境界受，那当然是领纳到所缘的境界；还有一种叫做自性受，他说这受是领纳俱生的触。甚么叫做俱生触？就是说：“受是由触所生，转过头来又来受触。”他说：“这两种受中唯有自性受，才是受的自相；至于境界受，那是一切心王心所都有它们所缘的境界，不单是受心所才有境界，所以叫做‘共余相’。”这种说法对不对呢？当然不对！怎样知道它不对呢？因为受决定不缘“俱生触”！设若照你的说法“因为从触生就要受触”，那世间上一切法都是果从因生，都要去受因啰？也都叫做自性受吗？还有，既然是受因，那就应当叫做因受，为甚么又要叫做自性受呢？设若你又说：“好像‘王食国邑’一样，因为王是由国邑而生，所以又食国邑的物；因此，受是由触而生，所以又领纳受的自体，这样就叫做自性受。”那更是不对！甚么原因呢？那有自己受自己的道理？你想，世间有没有手指自己触手指，刀自己割刀？因此，凡是受只可以（p225）受他，那里能受自己呢？若说自受，此不但违背了你前面自己所说的受触，并且自己也不能证明自己啊。

　　设若你又说，不舍自性所以叫做自性受，那宇宙万有一切法岂不都可以叫做自性受吗？因为一切法都是不舍自性啊！所以他前面说甚么自性受，那完全是骗小孩的话。同时也应该知道，触是触对，作意唯警觉，想唯取像，思唯造作；那末，受唯领纳，那里是其余心所的共相呢？因为受顺境就不受违境，受违境就不受中庸的境，所以受只有受境界，是不共其余心所的。

　　【想，谓于境取像为性；施设种种名言为业。谓要安立，境分齐相，方能随起，种种名言。】

　　想的体性，就是对于见过了的境界之后，去取它的影像。想的业用，就是安排施设种种的名字的言句。因为要安立境界的分齐，所以才能够生起种种的名言。（p226）

　　【思，谓令心造作为性；于善品等，役心为业。谓能取境，正因等相；驱役自心，令造善等。此五既是遍行所摄，故与藏识，决定相应。其遍行相，后当广释。此触等五，与异熟识，行相虽异，而时依同，所缘事等，故名相应。】

　　思的体性，就是令心去造作；思的业用，就是对于善事或恶事役心去做，能够取正因或邪因的相状。若是听了正法，当然会去作善；假定听了邪教，那就难免去作恶了。

　　上面这触、作意、受、想、思五种，是属于遍行所摄。因为这五个心所，决定同第八阿赖耶识是相应的。遍行的意义，到后面会详细的解释。这触等五个心所，同第八识行相虽然是不同，然而心所和心王，是同时，同所依的根，同所缘的境，同做一件事，二同二等，所以叫做相应。

　　【此识行相，极不明了，不能分别，违顺境相。微细一类，相续而转，是故唯与舍受相应。又此相应受，唯是异熟，随先（p227）引业转，不待现缘，任善恶势力转故。唯是舍受，苦乐二受，是异熟生，非真异熟，待现缘故，非此相应。】

　　这个第八阿赖耶识的行相，它是最不清楚，因为它不能够分别或者顺境或者违境。它的行相根微细，不分违顺一类的中庸境，在那前灭后生相续的起伏，所以唯有同舍受相应。

　　又和第八识的相应受，也是非善非恶的无记性。它是随从过去所造的引业，而受现成的果报，并不要等待现在甚么东西的助缘，任从过去善恶业的势力而转移，所以完全是舍受。至于苦受或乐受，那是前六识异熟生的责任。因为前六识从第八异熟识所生，所以前六识不是真正受果报的异熟识。如果要等待现在衣服、饮食、卧具、汤药这种种的助缘，那就不同这舍受相应了。

　　【又由此识，常无转变，有情恒执，为自内我，若与苦乐二受相应，便有转变，宁执为我？故此但与舍受相应。若尔，如（p228）何此识，亦是恶业异熟？既许善业，能招舍受，此亦应然；舍受不违苦乐品故。如无记法，善恶俱招。】

　　又因为这第八阿赖耶识，它是恒常一类的没有转变的，所以我们有情的第七识执着第八识为自己主宰的内我；设若同苦受或乐受来相应的话，那就有转变了。既然是常常的转变，那怎样可以把它当做有主宰的东西呢？所以第八阿赖耶识，但和舍受相应。

　　或问：“照你这样说起来，那为甚么这阿赖耶识，也是恶业所招感的异熟果呢？”答覆这个问题很简单，就是说：“你们既然赞成善业可以招异熟果，那为甚么不赞成恶业也可以招异熟果呢？”因为赖耶是舍受，所以才不会违背苦和乐的品类，好像无记法一样，好坏都能够容受。

　　【如何此识，非别境等，心所相应？互相违故。谓欲，希望所乐事转；此识任业，无所希望。胜解，印持决定事转；此识瞢昧，无所印持。念，唯明记曾习事转；此识昧劣，不能明（p229）记。定，能令心专注一境；此识任运，刹那别缘。慧，唯简择得等事转；此识微昧，不能简择。故此不与别境相应。】

　　外人问：你怎样知道这第八阿赖耶识，和以下的别境，善、恶、不定等心所不相应呢？因为是互相违背的原故。我们就先讲别境吧！例如欲心所，它是希望所欢喜的事而转起；这第八识它是任凭前六识所作的业怎样而定的，它自己是无所希望。胜解心所哩，它底功用是印证执持决定的事上而转起；这第八识它是瞢瞢昧昧，它那里有甚么印持呢？念心所，它唯有分明记忆曾经学习过的事；然而，第八识它是一个昏昧下劣性的东西，它那里能够明记呢？定心所的话，它能够使令心专注意一种境界；这第八识它是任运的刹那刹那，念念别缘的。慧心所哩，它的功用唯是拣择或者是好，或者是坏，等等事起；这第八识的功用是非常的微昧，它完全不能拣择甚么，所以第八阿赖耶识，因了上面种种的关系，所以不同五个别境心所相应。

　　【此识唯是异熟性故。善染污等，亦不相应；恶作等四，无记（p230）性者，有间断故，定非异熟。法有四种：谓善、不善、有覆无记、无覆无记。阿赖耶识何法摄耶？此识唯是无覆无记，异熟性故。异熟若是善染污者，流转还灭应不得成。又此识是善染依故。若善染者，互相违故，应不与二俱作所依。又此识是所熏性故。若善染者，如极香臭，应不受熏，无熏习故，染净因果俱不成立。故此唯是无覆无记。覆，谓染法，障圣道故；又能蔽心，令不净故。此识非染，故名无覆。记，谓善恶，有爱非爱果，及殊胜自体可记别故；此非善恶，故名无记。】

　　上面是讲的第八识同五个别境心所没有关系，现在来说同善、恶、不定等心所都没有关系。是甚么原因呢？因为这个第八识，它是无记的异熟性。所以第八识和善性以及染污等都是不相应的。至于悔、眠、寻、伺这四种不定，它们虽然是无记性，然而又是有间断的东西，决定不是由过去的因，而（p231）招感现在的异熟果。

　　一切法的性质大别分为四种：（1）善性，（2）不善性，（3）有覆无记性，（4）无覆无记性。试问阿赖耶识是甚么性质所摄呢？答：“这阿赖耶识是无覆无记异熟性所摄。”

　　异熟识设若是属于善性，或者是属于染性的话，那无论是流转的凡夫以及还灭的圣人，应该都不得成就。还有，这第八识是善法和染法共所依托的。设若第八识是单属于善，那就会违背于恶；若是单属于恶，那又会违背于善，所以说是互相违故，同时，也不可以作善染两种的所依处了。又第八识它是属于所熏的东西，设若它是极善的东西，那就不能受染熏；如果是恶，那也不能受善熏；好像极香和极臭的东西，它是不能受熏的。第八识如果失掉了熏习的意义，那一切染净的因果，统统都不能够成立！因此，第八识唯是无覆无记。

　　覆是甚么意义呢？覆，是染污的东西，能够障碍无漏的圣道，又能够障蔽本有的真心，使令它不得清净。然而，因为第八识的本身，它不是染污，（p232）所以叫做无覆。记，又是甚么意义呢？就是作善有可爱的果，作恶有非爱的果，有善恶的体性可以记别。这第八阿赖耶识既然不是善恶的性质，所以叫做无记。

　　【触等亦如是者，谓如阿赖耶识，唯是无覆无记性摄。触、作意、受、想、思亦尔。诸相应法，心同性故。又触等五，如阿赖耶，亦是异熟。所缘行相俱不可知，缘三种境，五法相应，无覆无记，故说触等亦如是言。有义，触等如阿赖耶，亦是异熟，及一切种。广说乃至无覆无记，亦如是言，无简别故。彼说非理，所以者何？触等依识，不自在故。如贪信等，不能受熏；如何同识，能持种子？】

　　现在要讲到遍行五个心所了。遍行五究竟同第八识的性质是怎样啊？第八识既然是无覆无记，那触、作意、受、想、思这五个心所当然也是一样；因为凡是和心王相应的东西，它的性质必定是相同，所以也是无记性。五个心所除了和心王同是无记外，同时也是异熟性；就是所缘和行相，也是不可（p233）知，所缘的也是根身、器界、种子三种境界。所以这触等五法的相应，也是无覆无记性；因此，故说“触等亦如是”这一句话。

　　还有一家的异解，那就太儱侗了！他说：“这五个心所也和阿赖耶识一样，是异熟报体；也是一切种子的性，一切的一切，通通都和第八识心王一样。”亦如是这三个字，没有一点的简别，那怎样对呢？怪不得下面要破他了。

　　你说的不合乎道理啊！甚么原因呢？因为触等五个心所，它们是依托第八识的心王；它们离开了心王，自己是不能够自由自在生起的。好像信等的善心所，和贪等的烦恼心所，都是不能够受熏的；心所怎样可以和心王一样能够执持种子呢？

　　【又若触等，亦能受熏，应一有情有六种体。若尔，果起从何种生？理不应言，从六种起，未见多种生一芽故。若说果生唯从一种，则余五种，便为无用。亦不可说，次第生果，熏（p234）习同时，势力等故。又不可说六果顿生。勿一有情，一刹那顷，六眼识等，俱时生故。】

　　还有一种坏处！假若触等五个心所，也能够受熏的话，那应当一个众生有六个种子的体啊！设若真是这样的话，那末，现行果生起的时候，是从那一个种子生的呢？在道理上说起来，不应当说“一个现行的果法，是从六个种子生起来的”；因为我们没有看见过各种不同的种子，合起来共生一种芽的事实。如果说现行果法生起的时候，是单从一样种子生的，那末，其余的五个种子（一个心王，五个心所），岂不是多余而没有甚么功用了吗？也不可以说“是一个一个的次第生起”，因为熏的时候是同时熏，而生的时候是次第，恐怕没有这种道理吧！也不可以说“一个心王种，五个心所种，同一刹那顿生六个现行果”，因为一个众生不可以同在一时，而生六个眼识的现行果啊！

　　【谁言触等，亦能受熏持诸种子？不尔。如何触等如识名一切（p235）种？谓触等五，有似种相，名一切种。触等与识，所缘等故。无色触等，有所缘故。亲所缘缘，定应有故。此似种相，不为因缘生现识等，如触等上，似眼根等，非识所依。亦如似火，无能烧用。】

　　外人听到论主上面这种说法，觉得论主把意思歪曲了，因此他们把自己的主张，再为解释：“我们并没有说，触等五个心所，也能够受熏和执持种子。”论主说：“如果你们不是这样说，那为甚么又说触等五个心所，也同心王一样，叫做一切种子呢？”外人答：“我们所说的触等五个心所，也叫做一切种的话，那是因为触等五个心所，有相似的种相，所以叫做一切种。以下说出三个原因——（1）触等五个心所和第八识的心王，所缘境同等。（2）生到无色界中去，它们触等五个心所，还是有它们所缘的境界。（3）每一个王所，有见分一定有它们的相分，来做亲所缘缘，那决定是应当有的。你不要误会，要知道这一种似种相，不是作因缘的种子，来亲生现行的识果。好像（p236）触等所变的似根，不是眼识所依托的；所变的似火，没有烧的功用，是一样的道理。所以触等所变的似种，但作所缘缘，不作亲因缘，这道理是说得通的。”

　　【彼救非理！触等所缘，似种等相，后执受处，方应与识而相例故。由此前说，一切种言，定目受熏，能持种义。不尔，本颂有重言失。】

　　论主说外人转救很不合理！因为触等所缘的似种，要到后面所说执受处的时候，方可以同心王相例。因这个道理，所以前面所说的一切种，决定是说受熏和持种的意义。如果不是的话，这里说似种，下面又说似种，那颂中岂不是有重复的过失吗？

　　【又彼所说，亦如是言，无简别故。咸相例者，定不成证！勿触等五，亦能了别；触等亦与触等相应。由此故知：亦如是者，随所应说，非谓一切。】

　　又前面所说的“亦如是”这三个字，如果一点都没有简别，心所和心王，（p237）一切的一切，通通都一样的相例，那决定不能够成立。因为不可以说触等五个心所，也和心王一样的是了别义；就是说相应，难道触也和触相应吗？当然没有这个道理。因此，我们就可以知道，“亦如是”这三个字是有简别的。换句话说，有的地方可同心王一样，有的地方是不同心王一样的，不可以一概说之。

　　【阿赖耶识，为断为常？非断非常，以恒转故。恒，谓此识，无始时来，一类相续，常无间断，是界趣生施设本故。性坚持种令不失故。转，谓此识，无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故。可为转识熏成种故。恒言遮断，转表非常，犹如暴流，因果法尔。】

　　这里有一个问答，就是说：“这个阿赖耶识究竟是断灭的呢？还是常住的呢？”答：“不是断灭，也不是常住。甚么理由呢？因为它是恒流的，所以没有断灭；然而，又是常常转变的，所以也不是常住。

　　怎样叫做恒呢？就是说，这阿赖耶识它从无始时以来，不是纯善，也不（p238）是纯恶，是非善非恶的无记性，所以叫做相续。因为阿赖耶识是常无间断的，所以它是三界、五趣、四生、宇宙万有的根本啊！又因为阿赖耶识它的性格是坚住的，所以能够执持一切法的种子，使令它不会遗失。

　　怎样又叫做转呢？就是说，这阿赖耶识从无始以来，都是刹那刹那，念念生灭的；前念和后念都是有变动不同，前念过去了，后念又继续起来，所谓因灭果生，当然不是常，也不是一。因为不是常住和断灭，所以才可以给前七识来熏成种子。

　　唯识学上以“‘恒’字说明赖耶不是断灭的，以‘转’字说明赖耶不是常住的东西。好像山上流下来的瀑布一样，说它是常是断都不可以，因为它有种子的因和现行的果法，所以当然不是断常。”

　　【如瀑流水，非断非常；相续常时，有所漂溺。此识亦尔：从无始来，生灭相续，非常非断，漂溺有情，令不出离。又如（p239）瀑流，虽风等系，起诸波浪，而流不断；此识亦尔，虽遇众缘，起眼识等，而恒相续。又如瀑流，漂水上下，鱼草等物，随流不舍；此识亦尔，与内习气，外触等法，恒相随转。】

　　因为阿赖耶识非断非常、恒转的道理不容易懂，所以说个譬喻给你听：好像万丈悬崖流下来的瀑布水一样，若说它是断灭的吗，然而，天天都看见它在那儿前后相续的流动；若说它是常住的吗，而前后的流动相，又时刻在那儿变异，所以叫做非断非常。同时，瀑流水还有两个意义，一是可漂流，一是可沉溺。阿赖耶识也像瀑流一样，业浪滚滚，起伏不断，前灭后生；一切有情都漂流沉溺在这藏识的大海里，不能出离。

　　这瀑流的譬喻，还有一个意思，就是瀑流虽然是被风击动，生起波浪，然而不断的还是照常的流下去。这阿赖耶识也是这样，虽然是遇到了众缘，现起了前六识的波浪，然而，还是照常的相续不断。

　　瀑流还有一个意义：漂流的水上上下下，而水里面的鱼和水面上的浮（p240）萍草，虽然是随水流，然而不舍离本处，随上下而漂流。这阿赖耶识就是这样，它和内面习气的鱼以及外面触等的草都是恒相随转的。

　　【如是法喻：意显此识，无始因果，非断常义。谓此识性，无始时来，刹那刹那，果生因灭。果生故非断；因灭故非常。非断非常，是缘起理。故说此识，恒转如流。】

　　像上面所举的许多法喻，它的意义都是显示这阿赖耶识，无始以来，就有因果的关系，既然有因果的关系，当然是非常非断了。因为阿赖耶识的体性，无始以来，就是刹那刹那的生灭；后念的果法生起了之后，前念的因法才谢落过去。因此，果生当然不是断，因灭所以也不是常；不是断，不是常，这不是缘起的正理是甚么呢？所以才说这阿赖耶识恒常转变，正同瀑流水一样的状况。

　　【过去未来，既非实有；非常可尔，非断如何？断岂得成缘起正理？过去未来，若是实有，可许非断，如何非常？常亦不（p241）成缘起正理。】

　　这一段问答，真有兴趣！外人问：“你们唯识家都是说：‘过去法和未来法都不是实有。’这可以说不是常住，而不能说它不是断灭；而断灭的东西，怎样可以成立缘起的正理呢？”你看唯识家答得多妙：“照你们一切有部的人说‘过去法和未来法，如果也是实有’的话，可以说它不是断灭；然而，不能说它不是常住啊！难道常住的东西可以成立缘起的正理吗？”

　　【岂斥他过，已义便成？若不摧邪，难以显正；前因灭位，后果即生；如称两头，低昂时等；如是因果，相续如流，何假去来，方成非断？因现有位，后果未生，因是谁因？果现有时；前因已灭，果是谁果？既无因果，谁离断常？若有因时，已有后果；果既本有，何待前因？因义既无，果义宁有？无因无果，岂离断常？因果义成，依法作用，故所诘难，非预我宗；体既本有，用亦应然，所待因缘，亦本有故；由斯汝（p242）义，因果定无，应信大乘缘起正理。】

　　外人说：“是不是但讲人家的过失，自己的宗义便可以成立？”论主答：“设若不摧破邪执，怎样可以显示正理呢？下面就是唯识家所说的因果定义。他说：‘甚么叫做因果呢？就是前念正灭的当儿，后念即刻就生起来了！这生灭不是前后两刹那，是同在一刹那说生灭的。这道理如果不容易懂，可以举个例来说明。好像我们平常用的秤子秤东西一样，这一头低下去，那一头同时即刻就抬起来了；并不是先低后高，也不是先高后低，高低决定是同时，这种浅显的道理，连小孩子也知道。所以阿赖耶识里面的种子生现行，现行熏种子，不是常，也不是断。因果生灭的相续，好像瀑流一样，何必要假借过去法和未来法是实有，才能够成立不会断灭呢？’”

　　外人又来一个问难：“如果照你们唯识家这种说法，因是现有的位子，试问后果还没有生起以前，这因是那一家的因呢？好像还没有生儿子，这母亲是甚么人的母亲呢？还有，你们又说‘果法是现有’，然而过去的因老早（p243）就灭去了，试问这果是那一家的果呢？好像母亲老早就死了，这个初生的小孩，是那一个母亲生的呢？这样一来，因也没有，果也没有，你们还强词夺理的说甚么离断离常，我们真不相信！”

　　试看唯识家答得真巧妙：“设若照你们外人说‘正在因的时候，就已经有了后果’，那末，果法既然老早本来就有了，那就用不着前面的因了！好像儿子老早本来就有了，那要母亲做甚么？反过来说，如果过去的因，已经老早就没有了，那后面的果法，是从甚么东西生出来的呢？好像没有母亲，怎样会生儿子呢？所以你们外人的说法，那真是无因无果，更不能离开断常。

　　因此我们就可以知道，因果的道理所以能够成立，那都是依据一切法的‘作用’来说的。因为有了现行的果法，所以推知它决定有种子，世间没有无因而生果法的道理。如果没有因法，当然就没有果法；这道理连小孩都可以懂，并不是很深奥的。所以你们外人的问难，过失是在你们自己身上，不与我们相干。如果一定要照你们的说法，体既然是本有，那用，当然也是本（p244）有，连所等待的因缘，也是本有。如果一切的一切通通都是本有，又何必要因呢？因此就可以知道，你们所说本有的意义，就决定没有因果了！那你们就应当相信我们大乘唯识家缘起的正理。

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