成唯识论讲话(卷三)

成唯识论 | [投稿]

　　【谓此正理，深妙离言，因果等言，皆假施设。观现在法，有引后用，假立当果，对说现因。观现在法，有酬前相，假立曾因，对说现果。假谓现识，似彼相现。如是因果，理趣显然，远离二边，契会中道，诸有智者，应顺修学。】

　　在唯识家方面说，这唯识学上的真理，实在是甚深和微妙，不可以用言说来表示的。所以说因说果，都是方便施设的假法。

　　唯识的因果是怎样说的呢？他是观察现在每一法，都有引生后果的功用，由此假立当来的果法，那是对说现因说的。再用智慧来观察，现在一切的果法是从甚么地方来的呢？当然是酬答从前的因相。因此，假立从前曾经过的因，所以是对说现在的果法。因此，我们就可以知道，唯识家所说的因果，都是以现在法为中心。因为现在是果法，所以说过去是因法；因为现在（p245）是因法，所以未来是果法。所以因果二法，都是在现在一刹那上建立的。怎样叫做假呢？假，就是在现在这识上，好像有酬曾因，生当果的作用，其实都是约义而立，并不是真实有的。

　　如是唯识家所说的因果，道理和宗趣，都是很明显的，远离了断常二边，契合非空非有的中道。凡是有智慧的人，应当随顺修学这唯识的道理。

　　【有余部说：虽无去来，而有引果，恒相续义。谓现在法，极迅速者，犹有初后生灭二时：生时酬因，灭时引果；时虽有二，而体是一。前因正灭，后果正生；体相虽殊，而俱是有。如是因果，非假施设；然离断常，又无前难。谁有智者，舍此信余？】

　　这是小乘另外一家似是而非的说法。他们说：“虽然是没有过去和未来的法，然而还是照常有因果恒常相续的意义。这道理是怎样的说法呢？这在现在法上，就是最快的时候，还有初后生和灭的两种时间。在这一念中生起的时候，就叫做酬因；设若灭的时候，就叫做引果。时间虽然说是有先有（p246）后，而念体还是一个。前念正灭的时候，后念同时就生起来了；前后二念的体性和行相虽然有一点不同，然而还是同时。

　　像我们这样说的因果，它的体性是实在的，并不是虚假施设的。一方面可以离了断常两种邪见，另一方面又可以免除了前面的难题，试想想看，那一个有智慧的人，舍去了我这种说法，来相信别的教说呢？”

　　【彼有虚言，都无实义。何容一念，而有二时？生灭相违，宁同现在？灭若现在，生应未来；有故名生，既是现在，无故名灭，宁非过去？灭若非无，生应非有；生既现有，灭应现无。又二相违，如何体一？非苦乐等，见有是事。生灭若一，时应无二；生灭若异，宁说体同？故生灭时，俱现在有，同依一体，理必不成。经部师等，因果相续，理亦不成！彼不许有阿赖耶识，能持种故。由此应信大乘所说因果相续，缘起正理。】

　　你看唯识家破斥他们真是理直气壮！就是说：“你们这班人所说的（p247）话，都是虚假，没有一点实在的意义。你们自己想想，怎样可以容许一刹那中同时有生和灭两个时间并存呢？因为生和灭好像明和暗一样，是互相违背的，怎样可以同是现在的？假定灭是现在的话，那生应当是在未来。因为是有，所以叫做生，既然是现在，那末，无，就叫做灭，岂不是已经过去了吗？反过来说，灭，设若不是无，那末，生，应当就不是有。依正理来说，生既然是现有，那灭一定就没有。因为生灭同明暗一样，无论怎样是不能同时而有。

　　并且生灭二相，谁也知道是相违的。好像苦乐一样，你不可以说‘苦乐二相是可以同时’，我们向来就没有看见过有这件事。

　　生灭设若是一，那时就应当没有两样；如果生灭是异的话，怎样可以说体是一样呢？因这一点原故，生灭二时都是现在有，同依一个体，这道理一定不能够成立。

　　还有小乘的经部师他们的主张，虽然是赞成种子生现行，现行熏种子的因果相续，然而因为他们不承认有第八阿赖耶识，能够含藏种子的原故，所（p248）以他们虽说因果相续，还是不能够成立。由上面种种的道理，我们就应当相信大乘唯识家所说的‘种生现，现熏种’，因果相续的缘起正理。”

　　【此识无始恒转如流，乃至何位当究竟舍？阿罗汉位，方究竟舍。谓诸圣者，断烦恼障，究竟尽时，名阿罗汉。尔时此识，烦恼粗重，永远离故，说之为舍。】

　　现在来说阿赖耶识伏断的位次。这阿赖耶识它是无始以来恒常流转，好像流水一样，向来没有停止过。试问要到甚么位次，才把它完全的舍弃了呢？要到阿罗汉位，才完全的把它舍弃了。就是说，四果的声闻、中乘的辟支、七地菩萨，以及佛果，他们都已经断了烦恼障，所以都可以叫做阿罗汉。到这个时候，这个阿赖耶识所有的粗重烦恼，才永远的离开了，所以说它叫做舍。

　　【此中所说阿罗汉者，通摄三乘无学果位。皆已永害烦恼贼故；应受世间妙供养故；永不复受分段生故。云何知然？决（p249）择分说：诸阿罗汉、独觉、如来，皆不成就阿赖耶故。集论复说：若诸菩萨得菩提时，顿断烦恼，及所知障，成阿罗汉，及如来故。】

　　这里所说的阿罗汉，不单单指声闻四果，连三乘无学的果位都摄在里面。怎样知道呢？因为具足杀戒、应供、无生三义。在罗汉的圣境中，即永远损害了烦恼的恶贼，所以他们应受人间天上的供养，永远地再不会受这分段生死的苦报了。怎样知道呢？在《瑜伽师地论抉择分》里面说：“（1）声闻的阿罗汉，（2）辟支迦罗的独觉，（3）大乘的佛果，这三种人都是不成就阿赖耶的——我爱执藏。”在《杂集论》上也说：“设若最后身的菩萨，正要成佛的时候，把烦恼障和所知障即刻就顿断了，就叫做如来。如果所知障还没有断除，但断除了烦恼障，那只好叫做声闻。”

　　【若尔，菩萨烦恼种子，未永断尽，非阿罗汉，应皆成就阿赖耶识。何故即彼决择分说：不退菩萨，亦不成就阿赖耶识？（p250）彼说二乘，无学果位，回心趣向大菩提者，必不退起烦恼障故；趣菩提故，即复转名不退菩萨。彼不成就阿赖耶识，即摄在此，阿罗汉中，故彼论文，不违此义。】

　　外人问：“照你们这样说起来，菩萨的烦恼种子，既没有完全断尽，那应当都有染污的阿赖耶识存在，这岂不是不能叫做阿罗汉吗？可是为甚么在《瑜伽师地论》第二《抉择分》里面说：‘到了不退地菩萨的时候，也都不成就阿赖耶识。’这岂不是互相矛盾吗？此说如何会通呢？’”

　　试看唯识家回答得多巧妙！他说：“在《瑜伽师地论》中，说菩萨也不成就阿赖耶识，那是就回小向大的二乘人说的；他们已经先证了无学果位，后来因某种因缘的启示，又发心回小向大——回小乘心趣向大乘菩提果。他们既然从前已经断过了烦恼，那里还会再退起烦恼呢？当然是不会。因为他趣向佛果菩提的原故，所以又转过来叫做不退菩萨。说不退菩萨不成就阿赖耶识，就是摄在这一类回心向大的大阿罗汉里面。所以《瑜伽师地论》（p251）的论文和《成唯识论》所说的意义，是一样的，一点都不会违背。”

　　【又不动地以上菩萨，一切烦恼永不行故。法驶流中，任运转故。能诸行中起诸行故。刹那刹那转增进故。此位方名不退菩萨。然此菩萨，虽未断尽异熟识中烦恼种子，而缘此识我见爱等，不复执藏为自内我；由斯永舍阿赖耶名，故说不成阿赖耶识，此亦说彼名阿罗汉。】

　　还有一种说法，就是到八地以上的菩萨，他们的一切烦恼也是永远地不会生起现行。他们的我执虽然是没有了，然而法执还是在那儿微细的流注，任运自然的转变。这法执现行，一方面和烦恼障没有关系，同时也不会障碍行菩萨道的事情。所以能在六度之中，随便修那一度，而其他的诸度，也就能够兼修了。同时他们的功行，是刹那刹那，念念之间，都有增长和前进的。所以如果到了八地以上的菩萨，才叫做不退菩萨。然而，这种菩萨虽然没有断尽第八识里面所含藏的烦恼种子，但是，第七识的见分缘第八识的见分，这我见和我爱，它们是再不执着第八识为内我了！既然不执着第八识的见（p252）分为内我，因此，也就舍弃了阿赖耶这个我爱执藏的名称，所以不叫做阿赖耶识。这第八地以上的不退菩萨也是阿罗汉的名称。

　　【有义：初地以上菩萨，已证二空所显理故；已得二种殊胜智故；已断分别二重障故；能一行中，起诸行故。虽为利益起诸烦恼；而彼不作烦恼过失，故此亦名不退菩萨。然此菩萨，虽未断尽俱生烦恼；而缘此识所有分别我见爱等，不复执藏为自内我，由斯亦舍阿赖耶名，故说不成阿赖耶识，此亦说彼名阿罗汉。故集论中作如是说：十地菩萨虽未永断一切烦恼；然此烦恼犹如咒药，所伏诸毒，不起一切烦恼过失。一切地中如阿罗汉已断烦恼，故亦说彼名阿罗汉。】

　　这一种异说不合乎正义，所以被下面所破。他说：“不但是八地以上的菩萨，就是初地以上的菩萨，他们也已经证到了二空所显的真如理，已经得到了二种最殊胜的生空智和法智，已经把分别的烦恼障和所知障断除了，也能够在一行之中修无量行。虽然为利益众生而方便起诸烦恼，然而，没有真（p253）实的烦恼过失，所以初地以上的菩萨，就可以叫做不退菩萨，何必要等到八地以上呢？然而，初地以上的菩萨，虽然没有断尽俱生的烦恼，而第七识缘第八识所有的分别——我见和我爱等烦恼，它们已经再不会执着阿赖耶识我爱执藏为自己的内我了。因为这个原故，所以也舍弃了阿赖耶的名称，因此，就不成为阿赖耶识了，这也可以叫他们是阿罗汉。然而，他们内心的俱生烦恼不起，就好像禁咒和迷药一样，它虽是一条毒蛇或是蜈蚣，它们本来是可以毒人，然而，被禁咒或迷药伏住了它，所以它不能够动弹，也就失掉了它们的动力了。初地以上的菩萨就是这样，他们虽然还有俱生烦恼的毒蛇，然而被功德和禅定的咒药降伏了，所以虽然有烦恼的存在，然而，不会被它们烦恼所害，就是这个意思。

　　从初地到十地，所谓‘一切地’，都和阿罗汉一样，都是已经断了烦恼，所以他们也都叫做阿罗汉。”

　　【彼说非理。七地已前犹有俱生我见爱等，执藏此识为自内我，（p254）如何已舍阿赖耶名？若彼分别我见爱等，不复执藏，说名为舍，则预流等诸有学位，亦应已舍阿赖耶名，许便违害诸论所说。】

　　彼说非理这一句话，正是唯识家破斥他们的话。为甚么要说他们不对呢？因为，初地到六地、七地菩萨已前，还有从无始以来与身俱生的我见我爱等，执藏第八识为自己的内我，你怎样可以说是已经舍弃了阿赖耶的名字呢？设若你说：‘因为七地以前分别的我见我爱等已经再不执藏识为我，这样就叫做舍。’那末，初果阿罗汉等，诸有学位的时候，他们也是断了分别我执，岂不也舍去了阿赖耶的名称吗？如果你赞成的话，那就违背了许多经论上所说的话了。”

　　【地上菩萨所起烦恼，皆由正知不为过失，非预流等得有斯事，宁可以彼例此菩萨？彼六识中，所起烦恼，虽由正知，不为过失。而第七识，有漏心位，任运现行，执藏此识，宁不与（p255）彼预流等同？由此故知，彼说非理。然阿罗汉，断此识中烦恼粗重，究竟尽故，不复执藏，阿赖耶识为自内我；由斯永失阿赖耶名，说之为舍。非舍一切，第八识体。勿阿罗汉，无识持种，尔时便入，无余涅槃。】

　　外人看见唯识家破了他们所说的道理，现在又来设救。他说：“初地以上所起的烦恼，他们都是有正知，所以他们虽有烦恼而没有过失。不是小乘的初果等，有这种功能，你们唯识家怎样可以用小乘的初果来例彼菩萨？”

　　是的！他们地上菩萨，依前六识所起的烦恼，虽然是由正知而没有过失，然而依第七识有漏心位的时候，他们还是任运很自然的现行执藏这第八识为内我，怎样不是同小乘初果等相同呢？因此，我们就可以知道他们所说的是不对啊。

　　然而，阿罗汉断除了第八识里面所含藏的烦恼粗重的种子，既然粗重的烦恼通通永断尽了，还有什么执藏阿赖耶识为自己的内我呢？因此，就永远（p256）地把阿赖耶的名字——我爱执藏——舍掉了，所以才叫做舍，并不是把第八识的体也舍掉了。如果连体也都舍掉了的话，那岂不是阿罗汉没有了识体去执持种子吗？那时候便去入无余涅槃了。

　　【然第八识，虽诸有情，皆悉成就；而随义别，立种种名。谓或名心：由种种法，熏习种子，所积集故；或名阿陀那：执持种子，及诸色根，令不坏故；或名所知依：能与染净，所知诸法，为依止故；或名种子识：能遍任持，世出世间，诸种子故。此等诸名，通一切位。】

　　以下是说同在一个第八识上，随义的宽狭所以有各种立名的不同：

　　第一个名字叫做心。心的义是积集，它是由种种诸法的现行去熏习所留下来的种子，而积集在里面。

　　第二个名字叫做阿陀那。阿陀那的义是执持，是因为它能够执持诸法的种子，和执持这根身不至于烂坏。

　　第三个名字叫做所知依。所知依的义是依止，它是能给所知的一切诸法（p257）作依止的。

　　第四个名字叫做种子识。种子的义就是因，第八识它能够普遍堪能执持世间法及出世间法一切所有的种子。上面这四种名称，无论是凡夫、三乘圣人，以及佛果，都是共有的，所以说“通一切位”。

　　【或名阿赖耶：摄藏一切杂染品法，令不失故。我见爱等执藏以为自内我故。此名，唯在异生，有学：非无学位，不退菩萨，有杂染法执藏义故。或名异熟识：能引生死，善不善业，异熟果故。此名，唯在异生，二乘，诸菩萨位；非如来地，犹有异熟，无记法故。或名无垢识：最极清净，诸无漏法，所依止故。此名，唯在如来地有；菩萨、二乘，及异生位，持有漏种，可受熏习，未得善净，第八识故。如契经说：如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应。阿赖耶名，过失重故，最初舍故，此中偏说。异熟识体，菩萨将得（p258）菩提时舍。声闻独觉，入无余依涅槃时舍。无垢识体，无有舍时，利乐有情，无尽时故，心等通故，随义应说。】

　　第五个名字叫做阿赖耶。阿赖耶的义是藏，藏有三义：约它能含藏一切法的种子说，叫做能藏；约它被前七识所熏染说，就叫做所藏；约被第七末那识的无明见分执之为我说，那又叫做我爱执藏。正文上说：“摄藏一切杂染品法，令不失故。”这是指的能藏和所藏；我见爱等执藏以为自内我故，这就是指的我爱执藏。这阿赖耶我爱执藏这个专名，因为它还有我执，所以唯有凡夫和初果、二果、三果的有学位才有；一到了无学的四果，以及八地以上的不退菩萨，它们是再没有杂染有漏法执藏的义了。所以此名最狭，唯凡夫和有学独有。

　　第六个名字叫做异熟识。异熟识的义是果报，因为它能牵引我们凡夫去受生死，在世作的善，去受乐的果报；在世作的恶，就去受苦的果报。这个异熟果报识的名字，除了佛果没有以外，其余的凡夫、二乘、菩萨都有。因（p259）为异熟识是无覆无记性，佛果是纯粹的无漏善，所以不可以说“如来还有异熟性的无记法”。异熟识的范围，比较前面的阿赖耶要宽，因为通于三乘圣人都有，唯除如来；比较后面的无垢识又要狭些，因为它不通如来位。

　　第七个名字叫做无垢识。无垢的义是清净，它是最极清净，一切所有的无漏功德都是依止它。这个无垢识的名称唯有如来独有。就是菩萨和二乘以及凡夫，他们的第八识里面，还执持著有漏种子，并且可以受前七识现行的熏习，因为他们还没有得到善净的第八识。好像佛经上说：“佛的无垢识它是清净无漏的体性，因为佛的第八识无论是烦恼障或所知障，通通都解脱了缠缚，所以它是和大圆镜智相应了。”这个无垢识的范围很狭，唯佛独有，不通其他的出世圣者——菩萨、二乘——及凡夫。

　　阿赖耶的名字，过失最重，所以三乘的无学果，最初就舍弃它的坏名，就是这里偏说的舍。至于异熟识体，那是要到成佛的时候才舍。所谓“金刚道后异熟空”；若是声闻和独觉，那要到入无余涅槃的时候才舍。只有无垢识体，那是永远永远没有舍弃的时候，因为佛陀利益安乐有情的功德，它是（p260）没有穷尽的时间。前面的心、阿陀那、所知依、种子识，这四个名字，是通于凡夫和圣人的；后面的阿赖耶、异熟识、无垢识这三个名字不是共通的，是随从他们各人的意义，应对而说的。

　　【然第八识，总有二位：一有漏位，无记性摄：唯与触等，五法相应，但缘前说，执受处境。二无漏位，唯善性摄。与二十一心所相应。谓遍行五：别境五；善十一；与一切心，恒相应故。常乐证知，所观境故。于所观境，恒印持故。于曾受境，恒明记故。世尊无有，不定心故。于一切法，常决择故。极净信等，常相应故。无染污故。无散动故。此亦唯与舍受相应。任运恒时平等转故。以一切法为所缘境，镜智遍缘一切法故。】

　　然而第八识，分开来看有两位，一是有漏的凡位，二是无漏的圣位。在有漏位的第八识，它是无覆无记性所摄。它和心所只有触、作意、受、想、思五法相应。它所缘的境，就是前面所说过的根身、器界，和种子。若是无（p261）漏位，那完全是属于善性，而心所法也就多起来了！一共有二十一个——遍行五个、别境五个、善有十一个。因为遍行是遍行八个识都有，所以说“与一切心恒相应故”。常乐证知所观境，是指欲心所；于所观境恒印持，是指胜解心所；于曾受境恒明记，是指念心所；世尊无有不定心，是指定心所；于一切法常抉择，是指慧心所；以上是说和五种别境心所相应。极净信等常相应，是指的十一个善心所和它相应。为甚么不和根本烦恼及随烦恼相应呢？因为佛没有染污相。又为甚么不和四个不定法相应呢？因为佛没有散动的相。至于受心所，那也是舍受，因为它没有苦乐和忧喜，所以是中庸的平等转。至于它的对象，是以一切法为所缘境，甚么原因呢？因为和大圆镜智相应的心所，是遍缘一切法的。

　　【云何应知此第八识，离眼等识有别自体？圣教正理，为定量故。谓有大乘阿毗达摩契经中说：“无始时来界，一切法等依；由此有诸趣，及涅槃证得。”此第八识，自性微细，故（p262）以作用而显示之。颂中初半，显第八识为因缘用。后半，显与流转还灭作依持用。界是因义，即种子识。无始时来，展转相续，亲生诸法，故名为因。依是缘义，即执持识，无始时来，与一切法，等为依止，故名为缘。】

　　从此为界，前面都是第八识十句颂，以下是用五教十理来证明有第八识。先假问起：“你们唯识家怎样知道这个第八识离开了眼等前六识另外有自体呢？”论主答：“因为有大小乘的经论及十种理由，来做决定的衡量，而知道是有。

　　第一种是有一部叫做《大乘阿毗达摩经》里面有一首颂说：“我们每一个众生从无始以来，就有种种各别的因种，这种子就是宇宙万有的一切现行法，大家都依托赖耶而存在。依托了有漏种子，所以由此就有六道的凡夫；若是依托无漏的种子，那就有四圣涅槃法可以证得。”

　　这个第八识它的体性比较前六识，当然要微细得多！所以只好用它的（p263）作用来显示它。四句颂里面，前两句是显示第八识的因缘用，后两句是显示凡夫的流转和圣人的还减，作两种依持用。

　　颂中“无始时来界”的界字，是甚么意义呢？是因的意义，也就是种子识。这第八识里面所含藏的种子，从无始以来就“现行熏种子，种子生现行”的展转相续了，亲生一切现行的果法，所以叫做因。“一切法等依”的依字，是缘的意义，那就是执持识；从无始以来，就给一切现行的果法，大家同等的依止中，所以叫做缘。”

　　【谓能执持，诸种子故，与现行法为所依故，即变为彼，及为彼依，变为彼者，谓变为器，及有根身。为彼依者，谓与转识作所依止。以能执受五色根故，眼等五识，依之而转。又与末那为依止故，第六意识依之而转。末那意识转识摄故。如眼等识，依俱有根。第八理应是识性故；亦以第七为俱有依。是谓此识为因缘用。】

　　现在来解释缘的作用。就是说，能够执持一切种子，给一切现行的果法（p264）为所依托，“即变为彼，及为彼依”。甚么叫做变为彼，就是种子变现出了器界和根身；什么叫做为彼依，就是第八识给前七识作依止。因为第八识能够执持和领受这五根身为自体，而令它不烂坏。同时眼、耳、鼻、舌、身这五识，就是依托五根而生起的，这是依色根而起的。至于第六识，那是依心根而起的，那就是以第七末那识的根为依止，而后才有第六意识生起来的。因为末那和第六意识，都是属于转识所摄，同眼识它们一样，都有俱有依的根。第八既然也是属于识体，所以应当也有所依；可见“七依八，八依七”叫做俱有依。上面所说的就是第八识的因缘用。

　　【由此有者：由有此识；有诸趣者，有善恶趣。谓由有此第八识故，执持一切，顺流转法，令诸有情，流转生死。虽惑业生皆是流转；而趣是果，胜故偏说。或诸趣言，通能所趣；诸趣资具，亦得趣名。诸惑业生，皆依此识，是与流转，作依持用。】

　　这是解释第三句流转门。就是说，因为有了这阿赖耶识，才有这三界、（p265）六道、四生，去上升或下堕的流转现象。就是说，有这第八识的原故，才能够执持一切随顺流转的染污法，令一切众生去流转生死。虽然惑、业、苦三种都是生死的流转，然而，诸趣是属于苦果，它的流转化比较殊胜，所以偏说。或者“诸趣”这两个字，通于能趣的惑业和所趣的苦果；因为惑业是诸趣果报的资具，也可以把诸趣的名称包含在内。凡是惑、业、苦，这三道，都是依托这阿赖耶而存在的，所以，赖耶就是有情生命流转的依持总枢。

　　【及涅槃证得者，由有此识故，有涅槃证得。谓由有此第八识故，执持一切顺还减法，令修行者，证得涅槃。此中但说能证得道，涅槃不依此识有故。或此但说所证涅槃，是修行者正所求故。或此双说，涅槃与道，俱是还减品类摄故。谓涅槃言，显所证减。后证得言，显能得道。由能断道，断所断惑，究竟尽位，证得涅槃。能所证断，皆依此识，是与还减，作依持用。】

　　这是解释第四句还减的依持用，也是要第八识。就是说，“涅槃之理和（p266）证得之道”，都是要有第八识，才可以说得通。因为由有这个第八识的原故，才能够执持一切随顺还减的清净法，令我们修行的人，可以证得到不生不减的涅槃。不过这里所说的是能证得的道谛，而涅槃的减谛，那不是依染污的阿赖耶识而有。或者但说所证的涅槃，是修行的人正所求之目的；或者是双说涅槃和道谛，因为这两样都是属于还减品类所摄。若是把它们两种分开来说的话，涅槃，是显所证的减谛；证得，是显能得的道谛。是由能断的道谛，来断除所断的惑业，到了究竟把惑业断除的地位，那就亲证到涅槃寂减的境界了。能证的道和所证的减，能断的道和所断的惑，都是依这第八识为总机关，所以阿赖耶识是作还减门依持的作用。

　　【又此颂中，初句，显示此识自性无始恒有。后三，显与杂染清净二法总别，为所依止。杂染法者：谓苦集谛，即所能趣，生及业惑。清净法者：谓减道谛，即所能证，涅槃及道。彼二皆依此识而有。依转识等，理不成故。或复初句，显此识体无始相续。后三，显与三种自性为所依止。谓依他起，遍计所执，圆成实性，如次应知。今此颂中，诸所说义，离第八识，皆不得有。】

　　现在再把前面那四句颂，作几种配合的来说一说。无始时来界的这一句颂，就是显示这第八识的自体，是无始以来恒有的。一切法等依的后三句颂，是显示这第八识给杂染法和清净法，总相和别相做依止的东西。杂染法是甚么？就是苦果和集因，也就是能趣的惑业和所趣的生死。清净法是甚么？就是减谛和道谛，也就是能证的道谛和所证的涅槃。杂染和清净这两条都是依托这阿赖耶识而有的，假定你要说依托前七识的话，在道理上是不能成立的。

　　还有一种说法：第一句无始时来界，是显第八识体是无始相续的。后三句：一切法等依，是指依他起自性；由此有诸趣，是指遍计所执自性；及涅槃证得，是指圆成实自性，所以说，三种自性为所依止，如次应知。上面这（p268）首颂里面，所说的各种意义，如果离开了第八阿赖耶识的话，都是不得有的。

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