注：加粗的是原典，非加粗的是解释。
第八个理由就是识食体。所以佛经又说：“三界一切的众生都要依食而住，设若没有这第八识，那四食里面的‘识食’就不应当有了。”这四食的说法是出在佛经上，第一种叫做段食。段是形段，它的义相，就是食下去了，要消化变坏。这是在欲界的众生，所食下去的东西，一定有香气、味道和冷热的触尘。同时，要消化了之后，才可以叫做食事。因此，我们就可以知道，若不消化，但是眼睛看看，无论怎样好看，对于肚子的饱满，是没有关系，所以单是色法，不能叫做段食。因为食下去消化变坏了，这色相上的好看，是没有用了。
第二种叫做触食，它的意义就是和境界接触。就是说，我们凡夫的有漏识一同外境接触的时候，就能够摄受欢喜快乐的境界，这才可以叫做食事。（p295）这个触心所虽然和六个识都有相应，然而，属于第六意识的触，食的意义更加殊胜。第六识的食义所以殊胜的原故，就是因为它能够触粗的境界和显的境界，所以能够摄受喜乐，以及有顺益的舍受，资养最为殊胜。
第三叫做意思食，它的意义就是希望。有漏的思心所和欲心所，同时俱转。心中希望可爱的境界，才可以叫做食事。这个思心所虽然六个识都有相应，然而，属于第六意识的思，食义比较偏胜多，因为意识对于境界希望特别的殊胜。
第四种叫做识食，它的意义就是执持。因为我们凡夫的有漏识，都是由段食，或是触食，或是思食，由这几种势力把识身增长起来，才能够成为食事。这个识虽然是通于一切识的自体，然而，第八识的食义偏胜。甚么原因呢？因为第八识是一类相续的，所以它执持根身，能够使它不致烂坏，功用特别强胜。
因此，《集论》里面说：这段食、触食、思食、识食四食中，在五蕴里面，段食是色蕴，触食和思食是行蕴，识食当然是识蕴——三蕴所摄。在十（p296）二处里面，段食是香、味、触三处，触食和思食是法处，识食是识处——五处所摄。在十八界中段食是香味触三界，触思二食是法界，识食是六识界及意根界——十一界所摄。以上这四食能够执持有情的身命，使令身体不致烂坏断灭，所以才叫它是食。
在四种食中段食唯在欲界的众生才有用，所谓欲者，就是饮食欲、睡眠（p298）欲和男女的淫欲。触食和意思食虽然是遍于三界，但是它依识而转生。因为“触和思”是属于心所，心所必定要依托心王的。可说是：有识时，才有触和思；如果没有识的时候，那触和思也就没有了，所以说“随识有无”。然而，眼、耳、鼻、舌、身、意的前六识，有时候是有间断和转易的；既不是遍三界，又不是恒时有，试问怎样能够执持身命呢？前六识为甚么会有间断呢？因为无想定、灭尽定、熟眠、闷绝、无想天，在这五个无心位的时候，都是间断了。五个无心位，前六识有间断，或者可以说得过去；然而，在有心位的时候，岂不是完全有六识吗？有心位虽然是有，但是又因为各识所依的根、所缘的境，善、恶、无记三性，三界、九地，有的时候都是常常转易。所以前六识本身不是遍，又不是恒，怎样能够执持身命呢？一般人一定执着说“没有第八识”的话，那末，倒要请问：“依甚么识食，经上说‘一切众生都是依识而住’呢？”
或者，另外有一种人说：“过去的识和未来的识，岂不是可以做识食的体吗？”这才是笑话！过去和未来既不是现有，又不是恒常，岂不是同病眼（p299）所看见的空华一样，那里有实在空华的体用呢？纵然有体用，也不是属于现在所摄，同虚空一样，当然不是食的体性啊。
也不可以说：“在无心定以前，加行心的时候，可以作无心位的食体吗？”那更是不可以。因为住无心位的时候，彼加行心已经灭了。过去的识不能够做现在的食事，这大小乘双方都是赞成的。
也不可以拿佛经上“禅悦为食”的一句话，来证明无想定和灭尽定有食事。要知道，段食、触食、意思食、识食这四种食里面，不摄这二定的。并且，二定是属于不相应行，它是从色法、心法、心所法三位分出来的，它本身尚且无体，怎样可以做食事呢？
还有另一种人执着“灭尽定和无想定还有第六意识存在，所以对于有情还是能够作食事。”这一种说法是不合乎道理的，在后面有详细破他的。设若灭尽定中的人还有有漏第六意识的话，那末，灭尽定的人生到色界和无色界，起无漏心的时候，试问这时用甚么第六识来做食事呢？你不能说“就用无漏意识来做食事”，因为无漏起时，是破坏有漏身的，有漏身是障，无漏（p300）识是治；障治是相违的，怎可用无漏识来持有漏身呢？所以不可为食。
也不可执着说：“无漏识里面藏了有漏种，这有漏种岂不是可以做他的食吗？因此，灭尽定的人有漏的根身，所以不会烂坏。”这话就不通！因为无漏识同涅槃一样，怎样可以执持有漏的种子呢？
也不可说：“色界和无色界的众生可以用身来持命，或用命来持身；这身命相持，岂不是可以做互为食事吗？那也不对，因为，佛只说四食，这身食和命食，四食里面不摄。况且无色界中的有情根本上就没有色身，它怎样能够持命呢？命根和众同分都是属于不相应行，自己无实体，怎样可以做食事。
因为有了上面种种的理由，我们决定就可以知道：和前六识不同，另外有一个第八的异熟识；它是一类的，又是恒常普遍的，所以它能够令这身命不烂坏，不间断。佛就依据这种意义，说一切众生都是要依食而住的。
这种四食的说法但是依凡夫五取蕴上来说的。因为佛是没有“有漏”了，所以佛不摄在有情中。然而佛不也要东西食吗？怎样不是有情所摄呢？（p301）要知道，佛要食东西上，那是约应化身示现而说的，佛的法身和报身，那里要东西食呢？
既然这第八异熟识是识食的体，那所说的识食，不是第八识是那一个呢？
第九个理由，就是入灭尽定的时候，还有心识。所以佛经上又说：住灭尽定的人，身行的出入息、语行的寻伺、心行的受想，这三种都不行了；然而寿命还存在，身上照常的有暖气，可见识心还没有离开身体。设若没有这第八识的话，在佛经上说的住灭尽定的人，还有不离身的识，那就不应有了。（p303）
或说：“不离身的识，是说前六识，可以吗？”不可以。甚么原因呢？因为眼等前六识，它们的行相是粗而好动，对于所缘的境界生起的时候，必定有劳苦的思虑；因为常常厌患这种劳虑，所以暂时希望止息它一下。祇是把劳虑伏住不起，这就好像搬大石头压草一样；最后统统把劳虑灭除了，那就好像斩草除根；到了这样境界的时候，那就说他是灭尽定的人。所以在灭尽定的时候，前六识是完全不现行了！设若不允许有一种微细的一类恒常、普遍，能够执持寿命和暖气的识的存在，那依据甚么原因说识不离身呢？
设若你又说：“在定的时候，已经没有了前六识，但是一出了定之后，前六识又恢复原状。这样就叫做识不离身；好像患疟疾一样，一天好，一天坏。”如果照你这样说起，那就不应当叫做灭尽定的人，心行的受想也已经灭了。要知道，受想两个心所它们和六识心王生则同生，灭则同灭，没有一刻离开过；如果识灭了，寿命和暖气当然一齐都舍弃了，那和死人一样，还叫甚么灭尽定的圣人呢？那就有了很大的过失！因此，应应当赞成有一个（p304）识和寿暖一样，都没有离开这个身体，才可以叫做灭尽定啦。
还有，在这个灭尽定位中设若完全没有了识的话，那就同石头和瓦片一样了，不是属于有情所摄了；成了无情之物，怎样还可以叫他是住灭尽定的人呢？
还有，这个第八的果报识在灭尽定位设若没有它的话，那末，倒要来请问：“是那一个来执受保持这个寿命和暖气呢？”如果没有东西来执受的话，那身体一定会烂坏，岂不是同死尸一样吗？那就会没有寿命了。如果真是这样，从灭尽定起来的时候，应当就没有识生起来；那佛经上所说的“识不离身”，究竟是属于那一个识呢？如果第八果报识已经舍弃了这个身体，那就离开了这个身体，而更再投托第二个其余的身体，决定没有重生的道理。
又设若这灭尽定位，如果没有这个执持种子的识，那从灭尽定再起来的时候，岂不是没有种子吗？既然没有种子，怎样可以再生起现行？至于过去的识已经过去了，未来的识还没有生起，乃至二十四种不相应行法，它们离（p305）开了色法、心法、心所法，自己是是没有实体的，这是大家赞成的。至于一切的色法，那都是识心所变的；离开了识心当然是无体，色法不能受熏，也不能持种，前面已经说过了！
然而，灭尽定、无想定、无想天、熟睡、闷绝，在这五无心位的时候，所无的不过是前六识不现行，并不是没有第八识。所以在五无心位时，同有心位是一样，具有根身、寿命、暖气。由这一种道理，证明住灭尽定的人，决定是有他的细识，这样叫做识不离身。
假定你说：“在灭尽定的时候，还有第六识存在，这样叫做识不离身，好不好呢？”这是不应当有这种道理！甚么理由呢？因为灭尽定又叫做“无（p307）心”定，如果还有第六识的话，那怎样可以叫做“无心”定呢？
假定你又会说：“灭尽定所以又叫做无心定，是因为没有前五识，并不是说没有第六识。”如果照你们这种说法，那一切定都应当叫无心定，因为二禅以上都是没有前五识了。要知道第六意识，也是摄在前六转识之内，和前五识是一样，所以灭尽定中第六意识也是一样的没有。
还有一种说法：灭尽定中的识，这识的行相是不可知，所缘的境界也是不可知，和寿暖一样，都不是第六识的境界。假定灭尽定中的识，这识的行相和所缘都是可以了知的话，那应当和其余的有心位是一样，就不是灭尽定位所摄。本来就是因为要止息行相和所缘可以了知的识，才来入这个灭尽定。
还有一个道理：如果灭尽定位还有第六意识的话，那倒要请问：“第六意识的心所法到底有没有？”设若有心所的话，经上就不应当说“住灭尽定的人，受想两个心所法——心行都灭除了”，也不应当叫它是“灭受想定”。
恐怕他说：“受想两个虽灭，还有其余的心所不灭。”这话是没有道理（p308）的。因为此定在加行的时候，但讨厌受和想这两个心所，所以一到了入此定的时候，但灭除了受想。因为受和想两个心所灭，资助心王的力强烈一点，所以在五十一个心所法中，唯有受想两个心所，单单独独叫做“心行”，所以叫做“心行灭”——受想灭，这和经上说的有甚么相违呢？这是小乘人救的。
唯识家破：照你这样说起来，那末，无想定中应当也是单单没有一个想心所罢了，还有其余的心所啊，因为他但是讨厌想一个心所。然而你为甚么又不赞成无想定位有其余的心所呢？既然唯有受想两个心所资助心王的势力较强，那末，受想两个心所灭了，前六识的心王岂不是也同它一起灭掉了？
好像身行的出入息虽然是灭息了，然而，身法还是照样的存在，那里要一定意识的心王，要跟受想的心所一起灭呢？
如果照你这样说，那末，语行的寻伺灭了，言语应当不灭，你们为甚么又不允许呢？（p309）
你们要知道，“行和法”有遍和不遍两种分别，不可儱侗而论。设若是“遍行”灭了的时候，那这个“法”一定是随它而灭；设若是“非遍行”灭了的话，那这个“法”或者照常的还可以存在。“非遍行”好像“出入息的身行”，它虽然是停止了，然而“身法”还照常的存在，因为它是属于“非遍行”啊。至于“寻伺的语行”，它是属于遍行所摄，所以寻伺灭了的时候，语法一定是没有了。“受想的心行”它也是属于遍行所摄，好像我们大家赞成的触、作意、……思、欲、胜解、念、定、慧，这八个大地法的心所，它们如果统统都罢工了，而老板自己难道照常的去做工吗？还不是跟着他们工人一齐休息。
所以我们就可以知道，如果“受想的心行”灭了的时候，那“心法的意识”一定要随受想而灭的，怎样可以说“受想虽灭，而意识还是存在”呢？
触、作意、受、想、思、欲、胜解、念、定、慧，这十种心所的性质，不专属纯善，也不专属纯恶，它是非善非恶中庸性。然而作善作恶，都是先（p311）要经过它们的许可，然后才能够去作善或作恶。这十种心所在《大乘百法论》说前五种叫遍行，后五种叫别境，是分为二类。而在小乘论上它是不分，总名叫做“大地法”。例如“大地”好人和坏人都要走的。这十种，作善作恶，都要“经过”它们的“地方”，所以叫做“大地法”。
还有，你们允许“思等十种”同是大地法所摄，那末，受想灭的时候，思等八法应当一齐同灭，因为都是“大地法”。如果真是这样，那善恶等心所在灭尽定位也是没有了。你不可以说“受想的心行虽然是灭了，而善恶的心所，还可以照常的存在”，那就非讲蛮理不可。所以，受想二心所灭掉了之后，其余的思等以及善恶心所在灭尽定位中决定是不能存在的。
如果你们又许可思等心所，在灭尽定位还是有的话，那受想两个心所也应当是有的；因为十个人同是大地法，要有大家有，要无一齐无才对啊。又，灭尽定中设若还有“思”等的话，有思一定先要有“触”。甚么原因呢？因为以下一切的心所法，都是依托触的力量才会生起的。设若允许有触，那就应当有受；在十二因缘的教理上说，“触缘受故”。既然许可有受，那又应（p312）当有想；因为“受和想”向来是不离开的。
小乘救：好像十二因缘中也说“受缘爱”，并不是说一切受都能够生起爱；所以“触缘受”也是一样，并不是说一切触都能够生受。由这种道理，你们前面所难我的话是不能成立的。
大乘破：你这种救法是不对的，因为“触缘受”和“受缘爱”这两种意义是有差别的，你不能儱侗的一起拿来说。因为佛自己亲口就简别说过了：唯有“因无明触所生的受才会生爱”，没有听见说“因无明触才会生受”；所以，受生爱倒是不一定，而有触一定有受，有受那就一定有想啊，这种道理是决定无疑了！
不然的话，灭尽定和其余的有心定是一样，也有受想两个心所了。你们执着灭尽定中还有思等心所，如果真是这样，那就违背了经上说的“受想心行灭”这句话；同时，既然还有受想，那灭尽定也就不能叫做“灭受想定”了。
设若没有心所，那心识也应当没有；没有看见过其余的心识，而离开了（p313）心所。好像其余“寻伺的语行”灭了的话，那语法也跟随它灭了；这样，“受想的心行”灭了，而第六识的“心法”当然也一起灭了。设若还存心王，但没有心所，那受等心所就不能叫做大地法，因为不能够遍一切心王。照你们说“心所灭，而心王独存”，那就不能叫心所是相应法。设若赞成意识和受想是不相应，那意识应当就没有心所；那论上为甚么说：“心王和心所是同所依的根，同所缘的境，同一个时候，同一件事。”那同无知的色法一样，怎样可以叫做心所呢？立一个比量：
宗——此灭尽定识应无所依所缘
因——亦非心故
喻——如色等法
还有在契经上说：意根和法尘两种东西做助缘，中间能生意识。由根、尘、识三种和合，所以生触。与触同起的有受、想、思。设若灭尽定中还有意识，那末，由根、尘、识三和合的原故，必定应当有触。触既然决定同受、想、思俱起，那怎样可以说“有意识而没有心所”呢？
设若你又说：“不是入灭尽定，其余的时候，根、尘、识三和合有力，所以能够成就触而生起触；有了触，所以又能够生起受想等心所。因为这样在灭尽定以前，讨厌这个心所，所以到了灭尽定的时候，根、境、识三事的能力就失掉了，所以不能生触，当然也没有受想。”
设若照你们这样说起来，那应当叫做灭心所定，为甚么但说灭受想定呢？
设若你又说：“因为在定前加行的时候，是单单厌离这受想两个心所，如果受和想灭了之后，其余的心所也统统灭了；不过是依据在前面加行的时候，他所讨厌的但是受想，所以才安它叫做灭受想定。”
既然是这样，那不但是受想灭，意识也应当同时而灭。甚么原因呢？因为厌受想，同时也厌心，所厌是同。受想灭，其余的心所都灭；那末，受想灭，意识也应当灭。如果意识不灭的话，怎样可以叫无心呢？
又，灭尽定中如果有意识的话，试问这定中的意识，是甚么性质呢？灭尽定中不应当是恶性或无记性，因为凡是善定，决定没有恶及无记。如果有染和无记，那就应当有二十六种烦恼心所，也有遍行、别境、不定等心所了。既然称它是善定，那就不应当厌善而生起染污；也不可以说，求禅定的人，反过来还生起散乱吗？
设若你说：“灭尽定中的意识是善，那一定是相应善，因为意识本身不是善，要和信等十一种善心所相应，所以叫做相应善。无贪、无瞋、无痴这三种是一切善法的根本，所以叫做善根。”（p317）
要知道：意识的本身并不是自性善，也不是胜义善；因为自性善是惭心所和愧心所，它们的自性就是善。胜义善就是涅槃常乐我净。因为你们小乘人自己也赞成意识是相应善，如果现在又说“意识也是自性善或胜义善”，那岂不是矛盾吗？因为意识不是有为的三善根和无为的涅槃法，所以不是自性善和胜义善。
设若你又说：“意识虽然不是自性善或胜义善，但是可以叫它是等起善，或由加行善所引起发生的好不好呢？”在道理上说起来也不对。甚么原因呢？因为你们小乘人自己既然已经赞成意识只有相应善，不是等起善及加行善；你现在如果说意识是等起善或加行善，那岂不又是矛盾吗？因为等起是前后同等而起，加行是由加功用行而引起。意识是三性互易，有时候是善，然有时候又是恶，也有时候是无记，灭尽定中怎样可以说是等起善和加行善呢？
因此之故，如果说意识是善的话，那只可以说是相应善。既然是这样，那意识必定要和无贪、无瞋、无痴三种善根相应，才可以叫做善。这样一来，（p318）在灭尽定中的意识也有善心所和它相应，那还叫甚么灭尽定呢？怎样可以说灭尽定中但有意识而没有心所呢？
你如果赞成我说的“灭尽定中是应当没有心所”，那也应当赞成灭尽定中决定有意识。
照上面这许多道理说起来，眼等前六识在灭尽定中一定是离开身的，所以经上说：“不离身的识，那只有这第八识才可以。”就是入灭尽定的时候，这第八识还没有停止休息；因为灭尽定是最极寂静，能够执持这第八识。灭尽定中有第八识，无想定、无想天、睡眠和闷绝的时候是一样，前六识虽然是停止了作用，然而，第八识还照常的在那儿微细的流注。
这就是第十种理由。经上又说：“因为我们心上有了杂染，所以众生就成了杂染；如果心里头是清净的话，那末，我们众生也就清净。设若没有这个第八识，那经上所说的染净心，就不应当有啊。”意思就是说，无论是染污法或是清净法，都是以心来做根本的；这染净一切法也都是因心而生，同时也都是依心而住。是甚么原因呢？因为心受染净法所熏习，所以心才能够（p320）执持留下来的习气不失，这叫做“受熏持种”。
然而，杂染法分开来也有三种：（1）烦恼杂染，（2）业杂染，（3）果杂染。这三种类别不同。
设若没有这个第八识来执持烦恼（贪痴慢等）种子的话，那末，三界九地到了没有染污心之后，如果烦恼再起，岂不是无因而起吗？甚么理由呢？因为除了第八识以外，其余的转识等都没有执持种子的资格。同时，过去的是已经过去了，未来的还没有生，所以都不是实有。设若从上界堕到欲界来，没有欲界的烦恼种子，而可以生起欲界的烦恼；那末，阿罗汉、缘觉、如来这已断除烦恼的三乘圣者，岂不还有再生烦恼的可能吗？如此则有成佛还可转为凡夫的过失了。
还有，设若没有这个第八识，来执持这业果种子的话，那末，好像下界升上界，或从上界又堕落到下界来，在这不同的界地，现行的业果如果再生起的时候，岂不是没有从种子可以生吗？如果你又说“或者善性可以生恶性的果，或者色法可以做心法的因，或者前六识也可以持种”，那都是不对的，（p321）这在前面我都讲过了。设若业果可以无因而生的话，那末，纵然证了阿罗汉涅槃之后，岂不是三界有漏的业果，再会生起来吗？因为烦恼也可以无因而生啊。
还有，佛经上说的十二因缘里面“行缘识”，就是从前所作善恶的行为，引生现在的识果，也不应当成立啦。假定你又说：“‘行缘识’是不一定要第八识的，前六识岂不也一样的受熏持种吗？”其实这在前面我已经说过六识不可以受熏的道理了，你现在说它能受熏持种，这道理那能成立呢？或者，你又说：“去投生那个时候染污的第六意识，岂不是可以作‘行缘识’的识吗？”不可以。因为去受生时的那个染污识，是中阴身的意识，它不是由行为而感果的识啊。如果“行缘识”的识，成立不起来的话，那只好说“行缘名色”，好吗？也不可以。因为行是过去所造的业，名色是现在母胎里面的东西，时间隔了这样远，那里还有做“助缘”的义呢？这样一来，识没有，名色也没有，那下面的六入、触、受、……那里还有呢？（p322）
上面所说的有漏染污种，要有第八识才能够执持；现在来说清净法种，也要有第八识才能够执持它。清净法有三种：（1）是世间净，就是伏惑的道。（2）是出世间净，就是无漏善。（3）是所断果清净，那就是所证的理。
假定没有这个第八识，来执持世间和出世间的清净道种，那在世间道后再进生出世间道，或在出世间道后再退回世间道，这样“异类心后”而生起的净法，岂不是没有种子吗？如果除了第八识之外，你所说的别种原因能够持种的话，我在前面不是说了许多理由告诉你是不可以吗？设若世间道和出世间道，这两种净道可以无因生起的话，那末，入了无余涅槃之后，那世间道和出世间道岂不是应当再生起吗？无因可以生果，那不但二净道可以无因而生，就是所依的身和智也可以无因而生啊。
还有，如果没有第八识来执持本有的无漏种子，那初果出世的见道也就不应生起了，因为没有东西来执持它的种子。假定你又说：“有漏的闻熏习（p324）岂不是可以作出世道的吗？”那怎样可以呢？因为有漏和无漏两种性类不同，所以闻熏习只可以作无漏道的增上缘，而不可作无漏的因缘啊。如果无因可以生果，便同外道的说法一样，果法不是从识里面的种子而生了。当然啰，最初没有无漏种子生果，那以后更没有无漏种子生果，这样一来，三乘的圣果应当永远的没有啊；但事实上不是这样，可见有第八识来执持无始以来本有的无漏种子啊。
不但如此，设若没有这个第八识来执持烦恼种子，那将来转识成智，转凡成圣，转染成净，这个菩提、涅槃的智果和断果也不能成立了；因为没有病，药有甚么用处呢？所以没有烦恼的现行，无漏道也就无用了。同时也要知道，无漏也不可以持有漏种；因为染和净的两种心性是相违的，好像明暗一样，不能同时并起啊。因为和无漏道相应的心，是不能够持彼有漏种的，这好像涅槃不能和染污法同时一样。至于甚么过去法或未来法，以及得等的不相应法，它们自己都没实体，那能持种呢？同时前六识、色根、命根、众不同，以及第六识的心所，也没有资格持种，因为在前面说过，说它们受熏（p325）持种，在道理上不能够成立啊。既然没有所断的烦恼，当然也就没有能断的无漏道；有漏和无漏道既然都没有，那末，依甚么惑，由甚么道来建立这个断德的涅槃果呢？
假定你又说：“由最初见道的力量，所以后来的烦恼就不能生起，这样，就立为断果。”那末，照你这样说，在见道的时候，就应当叫做无学啊。后来的烦恼既然是无因，那应当就永远再不能生烦恼了。
如果你们赞成有这个第八识的话，那受熏持种的道理都可以成立。因为唯有这个第八识，才能够执持染污法和清净法的种子。
其实说起来，证明有第八识的道理很多很多，恐怕大家厌繁，所以只好把要紧的大纲来说一说。我们可以得到一个断案：除了一般人所公认的前六识之外，还有一个第八识，无论是经论上或道理上，都很明白的；所以希望有智慧的人，应当深深的信受才对。初能变的第八识已竟。
第八识的教理在前面可算是大略的讲过了，现在再来讲讲第七识，分做十段来讲：（1）释名门：次第二能变，是识名末那。（2）所依门：依彼转。（3）所缘门：缘彼。（4）体性门：思量为性。（5）行相门：思量为相。（6）染俱门：四烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱。（7）余相应门；及余触等俱。（8）三性门：（p327）有覆无记摄。（9）界系门：随所生所系。（10）伏断门：阿罗汉灭定，出世道无有。现在先来讲第一释名门，试问第七识叫做甚么名字呢？
长行论文上说：在次第上说起来，初能变这八识说过了之后，就应当再来辩论第二能变思量的第七识。这个第七识在经论上都叫它是“末那”，翻成中国的意思，就叫做“意”。意的意义就是恒常审察思量：在凡夫位执着第八识的见分为我，在圣人位就知道无我了。这种恒审思量的功用，那它是胜过了其余的识了。因为前五识是非恒非审的思量，第六识是审而非恒的思量，第八识是恒而非审的思量。唯有第七识又能恒常，又是审察，所以恒审思量胜过其余的前后七个识。
问：“第七识叫做意，但此和第六识的意识有甚么地方不同呢？”第七识在六离合释中，叫做持业释。体能够执持自己的业用，是依自己得名；好像藏识一样，藏就是识。意就是识，所以叫他“识即意”故。第六识在六离合释中叫做依主释，它是要依托一个主人的，好像眼识一样。眼识是要依托眼根的，第六意识它是要依托第七识的意根。所以识是识，意是意；识是第（p328）六，意是第七，识不同意啊。然而经论上恐怕第七和第六，都叫做意识，会混滥起来，所以第六叫做意识，而第七只叫做“意”了。
还有一个意思：第七识之所以叫做意的，因为积集的功用不如第八识的心，而了别的功用又不如前六识，所以只好叫做意。或者第七同第六是靠近的原故，又是给第六意识所依托，所以叫它是意。
上面是解释第一释名门，现在来解释第二所依门。怎样叫做彼转呢？依彼转这一句话，就是显示第七识所依托的是那一个呢？
这个“彼”字就是前面初能变的第八识，因为佛经说这个第七识是依托（p329）第八的阿赖耶识——藏识。
请问第七识是依托第八的种子识呢？还是依托第八的现行识呢？这有两家说的不同。
第一家说：“这个第七识，但是依托第八识的种子识，不是依托第八识的现行识。甚么原因呢？因为第七识它是恒常不间断的东西，所以它不要用第八识的现行识来做俱有依，就可以生起第七识的现行来。”
第二家又说：“这个第七识不但是依托第八识的种子识，并且也要依托第八识的现行识，两样东西都要依。你说的第七识虽然是无间断，然而，一到了无漏的圣道生起的时候，第七识也有转染污成清净的时候；间断虽无，转易仍有，所以第七识也叫做转识。因此，第七识不单是依托第八的种子识，并且还要依托第八的现行识，来做俱有依，才可以生起第七识的现行果法来。所谓俱有依者，就是七八二识不能离开，有则同有的意思。”
转，又是甚么意思呢？就是“流转”的意思。流是相续义，转是生起义，这就是显示这个第七识，恒常依托第八识；反过来又把它所依托的第八（p330）识，做所缘的境界。
成唯识论译文 卷第一：外人难说：如果只有识的话，为什么世间的一般凡夫及诸外道和出世间的诸圣教都说有我、有法呢？论主回答说：《唯识三十颂》说：“我和法都是假设而有，有各种各样的相状，它们都是识变现的。能变之识只有三种：第八阿赖耶识为异熟识，第七末那识为思量识，眼、耳、鼻、舌、身、意六识称为了别境识。”
成唯识论是成立唯识之论。唯识学建立于无着世亲。佛教在释迦世尊涅槃之后，最初声闻乘流行，以证得出世的阿罗汉果为目的。后来乃有菩萨乘兴起。以声闻乘不求成佛，为未到究竟，且其度人的方便亦不广大，因目之为小乘。而自命为大乘，广度一切众生。同登无上佛道。大乘先有龙树提婆所倡导的中观系，后有无着世亲所建树的瑜伽行系，为印度大乘佛教的两
题前概说 佛教唯识学，是门极有条理，极有系统，极有组织的学说，亦是一门极有高度，极有深度，极有广度的学说，不特在佛教各宗派的教义中，难见有可与之相匹敌的，就是在世间各种思想学说中，亦少发现有像唯识学那样的。是以今日时代思潮，不论有着怎样飞跃的进步，各种学说思想，不论有着怎样高度的发展，但唯识学仍然值得吾人学习。
阿赖耶识是唯识学建立的根据，万法唯识是依据它而成立的。长期以来对阿赖耶识得理解存在着许多歧义，由此所带来的对唯识的解释也种种不同。《成唯识论》作为唯识学的集大成之作，它对阿赖耶识的解释也是最为
夫万法唯识。虽驱乌亦能言之。逮深究其旨归。则耆宿尚多贸贸。此无他。依文解义。有教无观故也。然观心之法。实不在于教外。试观十卷论文。何处不明心外无法。即心之法。是所观境。了法唯心。非即能观智乎。能观智起。则二执空而真性现。所以若境。
世亲菩萨作了《唯识二十颂》，并自作长行释之，名《唯识二十论》，以破外道小乘实有外境之邪执，而显唯识无境之妙理。其后又作《唯识三十颂》，未及作论而寿终。安慧、护法等十大论师，奋力研究唯识，并为此颂作释；玄奘西游，一一取回以授窥基，基师一一折衷取舍，糅集众说，以释《唯识三十颂》而成论。此论依境、行、果三分成立唯识妙义
彼等倡言：【但应了解《成唯识论》之见道位判果标准与萧老师建立是有所不同；《成唯识论》意为先伏二执现行方入初地，入地则断除种子。】 彼等如是主张者实有大过，谓不知己过之后，复又诬责于人，更增大
‘山中十日西湖别，堤上桃花红欲然’：乃吾清明日从净梵院赴弥勒院，在湖中泛一叶扁舟，舟次偶然流露于吟咏者。夫桃花之红，莫知其始，山外之湖，湖上之堤，物皆位之有素。且吾非一朝一夕之吾，居乎山，游乎湖，玩春色之明媚，弄波影而荡漾，今岂初度？然人境交接，会逢其适，不自禁新气象之环感，新意思之勃生也！夫唯识论亦何新之有？然为欧
佛教论书《成唯识论》的注释书。亦称《成唯识论疏》，略称《唯识述记》。窥基撰。20卷（或作10卷、60卷）。全书分五门。①辨教时机。主要说明法相宗的三时判教和五种姓说的思想；②明论宗体。主要阐述以识有境无的唯识思想为宗，以“
《成唯识论》十卷 护法等菩萨造，玄奘译，是唯识宗核心典藉。《成唯识论》是《唯识三十论》的集注。《三十论》世亲菩萨撰。世亲是无著的胞弟，唯识学的集大成者，原在有部出家，不久便通达犍陀罗一带流行的有部教义，旋即研究经部，当时正统的有部思想在西北印的迦湿弥罗，由世友等领导的结集的《大毗婆沙论》保存那里，严禁外传
一、《成唯识论》中的因果俱时 因果俱时是唯识学的特色理论，在《成唯识论》和《摄大乘论》等经典中有相关表述，为之前的佛教学说所不具备。《成唯识论》共十卷，为护法等造，唐代玄奘翻译。又称《唯识论》、
（韩国）高荣燮 着 张惠文 译一、 问题与构想 围绕佛教识、心展开的论辩成为7、8世纪东亚思想史的主要内容之一。心识之辩主要探讨人的意识究竟是八种还是九种，也称八识九识论或八九之辩。[1]这时期
佛学素被人认作是中国古代哲学的“第二源泉”。在中国佛学的诸流派中，大乘佛教的“唯识论”以其精致和完备的理论体系而堪称中国佛教哲学的开山，也正是由于唯识论，才有了华严宗、禅宗等业已中国化的佛学的中兴，才有了宋明新儒学的崛起，也才有了熊十力的“新唯识论”在现代中国的凸现。本文的主旨是把唯识论作为一种东方式的现象学理论与西方
印度佛学经历过长期而复杂的演变过程，产生过多样而丰富的义理系统，一般性、简单化的说法，将其概括为原始佛学、小乘佛学、大乘佛学几类。“原始”一词表时间，原始佛学即早期的佛学；但“小乘”、“大乘”，却并非表示佛学的先后阶段。吕澄先生指出：“小乘一名，是大乘成立并盛行后对部派佛学的贬称。”然而经久色褪，“现在用‘小乘’一词，
唯识论内部存在着种种分歧，这是历来唯识论研究者早就注意到的事实。《成唯识论》一书保留了当时十家唯识学者的不同观点，现代的研究者、如印顺法师等则论述了唯识思想前后期一些重要变化。而笔者以为，唯识论前后期除了学术观点上出现了一些变化外，更有一种价值取向上的变化，即从《解深密经》到《成唯识论》，唯识论经历了从否定世俗世间、
唯识思想前后期价值取向之重要变化 ——《解深密经》与《成唯识论》三自性理论比较 作者简介:林国良,1952年生,男,上海人,硕士研究生,主要研究方向为佛教唯识学。 摘要:《解深密经》与《成唯识论》在三自性理论上存在着差异,包括遍计所执自性是否遍一切法、依他起自性能否依
《成唯识论》与《大乘起信论》熏习观的比较 秦 萌 一、《成唯识论》的熏习观 首先，我们先来看《成唯识论》的熏习观： 依何等义立熏习名？所熏、能熏各具四义，令种生长，故名熏习。何等名为所
《成唯识论直解》观感漫谈 陈新 只要熟悉中国佛教史，乃至只要熟悉中国思想史的人，无不知道《成唯识论》的重要性。但由于该书的难解，历来对该书的注疏寥若晨星。由复旦大学出版社二OOO年四月出版，林国良先生撰写的《成唯识论直解》(以下简称《直解》)，在文字的梳理、义理
这首偈的大意是说：当菩萨（发大心的修行者）见到论议人时，就会发愿，希望一切众生都能够以佛陀的正法，摧伏外道的邪见和论议。见论议人：“论议”是说通过问答的形式等，分别阐述诸法的义理。其目的是使对方了解论理，明了法义，重在显明真理。佛在世时，比丘们常常就某一义理或论题等展开论议。著名的迦旃延尊者就是因为思惟敏捷，辩才无碍
这一愿的大意是说：当菩萨（发大心的修行者）见到身无铠甲、手无兵仗的军人时就会发愿，希望所有的众生，都能永远舍离不善的身口意三业，趣于善道。见无铠仗：“铠”即铠甲。古时战斗中穿戴的铠甲战衣，可以防身。“仗”是弓、矛、剑、戟等兵器的总称，即兵仗、器仗。
此时世尊思维此梵志性格儒雅纯善质直，常为了求知而来请问，不是来惹麻烦的。他如果要问应当随意回答。佛就说：犊子。善哉善哉。随意提问吧，我会回答的。
这时世尊告诉憍陈如：色是无常。因灭色而获得解脱常住之色，受想行识也是无常。因灭此识而获得解脱常住之识。憍陈如。色即是苦，因灭此色而获得解脱安乐之色，受想行识也是如此。憍陈如。色即是空，因灭空色而获得解脱非空之色。受想行识也是如此。
居士问：《金刚经》上说：“凡有所相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”如何理解请师父开示！一如师父答：把所有的虚妄，就是一切相都是因缘和合的，所有的像都是生灭的变化的，无常的，他不是永恒不变的，所以对我们众生来说第一个就是破相证性。因为相是一个虚幻，因缘和合的假象。
迦叶菩萨说：世尊。一切法的意思不确定。为什么呢？如来有时说是善不善。有时说为四念处观。有时说是十二入。有时说是善知识。有时说是十二因缘。有时说是众生。有时说是正见邪见。有时说十二部经。有时说即是二谛。
善男子。虚空之性非过去非未来非现在。佛性也一样。善男子。虚空非过去，因为无现在。法如果有现在则可说过去，因无现在所以无过去，也无现在，因为无未来，法如果有未来则可说现在，因无未来所以无现在也。
《宝积经》与《般若经》、《大集经》、《华严经》、《涅槃经》，并称为大乘佛教经典『五大部』，在佛教史上具有极其重要的地位。该经以大乘经典的『空观』思想为基础，累积了《阿含》以来的佛陀教义，同时，也强调『无我』的思想与瑜伽的修行等，是中观学派及唯识学派共同尊奉的经典。
《四十二章经》是由后汉迦叶摩腾、竺法兰同译的。后汉是指汉朝的东汉时期。汉朝共分两个时期，一是西汉时期，二是东汉时期。东汉时期又称为后汉。本经的翻译者迦叶摩腾和竺法兰就生活在这一时期。东汉明帝永平十年（67），汉明帝因夜梦金人，于是派蔡憎和秦景、王遵三人带着十八个人到天竺求法，在求取《四十二章经》之后，遇到
如来佛性有二种：一有，二无。所谓恶有就是三十二相八十种好，十力四无所畏，三念处大慈大悲，首楞严等无量三昧，金刚等无量三昧，方便等无量三昧，五智印等无量三昧，这都叫做有。
赞助、流通、见闻、随喜者、及皆悉回向尽法界、虚空界一切众生，依佛菩萨威德力、弘法功德力，普愿消除一切罪障，福慧具足，常得安乐，无绪病苦。欲行恶法，皆悉不成。所修善业，皆速成就。关闭一切诸恶趣门，开示人生涅槃正路。家门清吉，身心安康，先亡祖妣，历劫怨亲，俱蒙佛慈，获本妙心。兵戈永息，礼让兴行，人民安乐，天下太平。四恩总报，三有齐资，今生来世脱离一切外道天魔之缠缚，生生世世永离恶道，离一切苦得究竟乐，得遇佛菩萨、正法、清净善知识，临终无一切障碍而往生有缘之佛净土，同证究竟圆满之佛果。
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