注：加粗的是原典，非加粗的是解释。
前面是研究第七识到底有几个心所和它相应？结果，是决定了一十八个。现在是讨论第七识在五种受中，是同甚么受相应呢？这有三家说法不同：
第一家说：“同第七识相应的只有喜受，因为第七识恒常执着第八识为内我，生起一种喜爱，所以和喜受相应。”
第二家说：“不对！甚么原因呢？因为第七识是跟随第八识生三界，假定第七识生到无色界顶上去——非想非非想处，而喜受只到色界二禅为止，如果喜受也随第七识到非非想地，那岂不是违背了经论上所说的话吗？所以应当说第七识有四个受和它相应——忧、喜、乐、舍。理由是：如果生到三恶趣里面去了，那就和忧受相应，因为它是缘不善业所引的果报。如果生到人间或欲界天上以及色界的初禅和二禅，那又和喜受相应，它是缘有喜地（p397）的善业果。如果是生到第三禅，那又和乐受相应，它是缘有乐地的善业果。如果是生到第四禅以及到无色界顶，那又是和舍受相应，它是缘舍地的善业果。”
第三家又说：“你说的也是不对！因为第七识是无始以来任运的一类，缘第八识为自己的内我。它是恒常没有转变更易过，所以第七识和‘苦乐、忧喜’的变异受是不相应的。如果第八识是舍受，而第七识不是舍受，那应当说第七识是甚么受呢？设若第七识是同‘忧喜乐舍’四受相应的话，那应当会另外说啊。现在既然不另外说，那一定是和第八识相同；因此，和第七识相应的唯有舍受。在没有转识成智的时候，同前面所说的是一样，和第七识相应的心所只有十八个；如果是已经转成了平等性智，那就有二十一个心所和它相应了，就是遍行五个、别境五个、善十一个。同第八转识成智是一样，只有同舍受相应，它是任运而转，第七识如果是转识成智之后，它恒常所缘的是平等性故。”
前面是讨论第七识和甚么受心所相应，现在要讨论第七识在三性中是属于那一性了。所以问：“第七识是属于甚么性所摄？”答：“是‘有覆无记’性所摄，不是其余的善性、不善性或无覆无记性。”
第七识在没有转识成智以前，是和我痴、我见、我慢、我贪四个根本烦恼相应的，所以它是染污法。染污的东西是障碍圣道的，是隐蔽清净心性的，所以说它是有覆。因为它不是纯善，又不是纯恶，所以只好叫它是无记了。无记的意思如果不懂的话，说个譬喻你听：好像色界和无色界的天人，他们还是有贪、慢、痴、疑的存在，不过他们被禅定的势力压覆住了，（p399）所以烦恼不容易现行。这又好像毒蛇虽然是厉害，然而被迷药错住了，所以它不能害人了。因此色界和无色界的众生虽然有烦恼，然而被定力所伏住了，所以便成无记性了。第七识的染污法因为它们所依托的心王是微细的，并且是任运而转的，所以也是无记所摄。这是说，第七识没有转识成智的时候，是有覆无记；设若已经转识成智了，那完全是属于善性，这一层先要知道。
现在要问：“第七识在三界中是属于那一界所系呢？”这很容易答覆，就是：“第八识生到那一界，而第七识就跟随它到那一界。”就是说，欲界（p400）的现行第七识以及和它相应的心所，那当然是欲界系。色界和无色界也是一样，就是第八识如果是生到无色界非想非非想处，而第七识也只好跟它一齐走，到非非想处去。所以说，第七识是任运恒缘自地的第八识为内我，隔界和隔地那是不缘了。设若那一地第八识现前了，就叫做生那一地；而染污的第七识就缘它执之为我，也就系属彼地，所以叫做彼所系。或者被这一地的烦恼所系缚，也叫做彼所系，这也是约还没有转识成智以前说的。设若是已经转识成智的话，那当然就不是三界所系，而三界也就不能系缚第七识了。”
第九伏断门。这个有染污的第七识，从无始以来都是相续不断，要到甚么位置，才可以永断？又到甚么位置，而暂时断呢？答：阿罗汉位就永断，灭尽定和出世的无漏道暂断。这个阿罗汉不是单单指的声闻四果阿罗汉，是连辟支佛、八地以上的菩萨以及佛果，都在阿罗汉里面所摄，所以说，总显三乘的无学果位。染污的第七识，种子以及现行统统都永远的断灭了。在三（p402）果的灭尽定以及修出世的无漏观，也都能够暂时的伏灭，所以说是无有。
就是说，这个染污的第七识，从无始以来它的行相都是微细的在那儿任运而转的。所以如果是有漏道，怎能够灭除它的染污呢？要到了二乘的圣道，才有伏灭的可能性。因为有了真无我的见解，也即违背我执了。就是无漏的后得智现前的时候，因为是根本智的等流，所以也是违反此识的我执。真无我解以及以后所得的无漏智，因为都是属于无漏，所以都叫做出世道。
灭尽定既然也是圣道的等流，这种定非常的寂静，所以也没有我执。三果的圣人虽然是在灭尽定中，然而，因为没有把烦恼种子永远地断掉了，所以从定起来以后，烦恼又再起现行，所以没有把烦恼完全灭了。这是约有学说的，并不是无学果也是这样。
还有：这个染污的第七识，相应的烦恼它是俱生就有，并不是后来才分别的，所以要在修道位才断得了。见道位是断不了的，然而又是属于染污的原故，所以也不是无漏的东西，到底是可以断除的。不过第七识的染污和第六识不同，它是非常的微细，所以它的染污法种子要到无色界非非想处地九（p403）品烦恼中的下下品，才一刹那顿断；因为智和烦恼势力相等，所以才可以克伏它。一到了最后的金刚喻定现起的时候，才能够顿断烦恼的种子，而成阿罗汉。所以要到了无学的果位，烦恼才永远的再不生起。
就是先已经证了阿罗汉和辟支佛果，然后再回小向大，从初发菩萨心起，一直到未成佛以前，他虽然是菩萨，还是可以叫他是阿罗汉。因为应断的烦恼、应了的生死、应受的供养是一样相等，所以不另外说他。
这里头一家说：“第七识唯有和烦恼障相应，所以经论都是说：“到了三个位子的时候，都没有末那。”又说：“因为同四个烦恼恒常相应。”又说：“为前六识杂染所依托。”
第二家说：“他这种说法不对，因为和理教都是相违的。出世的清净末那，经上说是有的。没有染污的意识和有染污的意识，一定都有一个不共所依托的根；就是染污意识是依托染污的意根，如果是清净的意识，那也要依托清净的意根，所以叫做不共所依。
就是在《瑜伽师地论》上也有说：“第八识无论是转不转，决定恒常有（p405）一个识和它同时俱转。”是那一个呢？就是所说的末那。若是意识要生起的时候，也是两个识同起，就是第六识和第七识，若是前五识中，随便有一个识生起的时候，就例如眼识再加上第六和第七，岂不是有三个识同起吗？若是前五识同时都起，再加上六七两个识，那就有七个识同时而起。设若住在灭尽定的时候，前六识都没有了。如果连第七识也没有了的话，那末，这个时候的第八识就没有识和它同起了，就违背经论上所说的“第八识决定有一个识和它同起”。还有，那怕就是住在圣道位的时候，设若没有第七识的话，那这个时候只好说自己一个识起，怎样可以说“若起意识的时候，这时第八识有两个识（六和七）同它俱转”呢？上面这许多说法都是证明有出世的清净末那。
还有，《显扬圣教论》上也有这样的说法：第七末那识它是恒常和四个烦恼相应。或者，把和第七识相应的我慢转过来而成为平等，这样，我们就可以知道，末那是通染和不染两种的。染，是有覆无记的人我见；不染，是通无覆无记的法我见，以及和善性的平等性智相应的末那。（p406）
如果照论上说‘阿罗汉位没有了染污意，就没有了第七识’的话，那应当阿罗汉位就舍弃染污的藏识才对啊。然而染污的执藏虽然是舍弃了，而清净的无垢识还是照常的存在；那也可以知道，人我见的末那虽然是没有了，而法我见的末那以及和平等性智相应的末那也还是存在的。”
上面是违教，下面是违理，一共有四种：（1）平等智无依。就是说，论上面讲：转第七识得平等性智的时候，它和其余的三智是一样的，一定有智所依托的识，这就是和智相应的净识。假定没有这个净识的话，那这个平等性智也是没有。不可以说“离开了所依的识，而能够得到能依托的智”。又不可以说“平等性智是依托前六识的”。因为前六识是有间断的，而平等性智是恒无间断的，和大圆镜智一样。
（2）第八识无依。在无学位设若没有第七识的话，那第八识就没有俱有依了。然而第八识必定以第七识为俱有依，同前六识一样，都要有它的俱有依。
（3）法我见无依。好像没有证到补特伽罗（有情）无我的人，他的我执一（p408）定是恒常现行；那末，未有证到法无我的人，法我执当然也是恒常现行。如果没有第七识的话，那人我执和法我执是依托那一个识呢？不应当说是依托第八识，因为第八识没有别境中的慧心所，无慧就不能推度有我见。由了这个道理，就应当要相信：二乘的无漏道、三果的灭尽定、四果的无漏位，人我见虽然是没有了，而第七识还是照常现行的，所以法无我还没有证得。
（4）第六识无依。又许多论中说：前五识既然要依五根，那意识也要依意根。圣道起时，以及无学位，设若第六识没有根依的话，那所宗和因一定会犯过失的。就是说，第六识如果没有意根为依，那前五识也不应当有五根为依；反过来说，前五识如果要有五根为依，那意识也要有意根为依。因为六个识同是属于转识所摄，又都叫做依根识，所以有则俱有，无则俱无，不可厚彼而薄此。
由上面所说的四种理由，就可以决定在阿罗汉、灭尽定、出世道这三位中，都有清净末那现前的。经论上说“三位无末那”，是说没有染污的末那，并不是说连清净的末那也没有了。好像说“四位（声闻、缘觉、佛果、七地（p409)以上菩萨）无赖耶”是说没有执藏的阿赖耶，并不是异熟识和佛果的无垢识体也没有了。明白了第八识的道理，那第七识也就明白了。
这个第七识差别如果把它分开来说，简单的可分为三种：第一种叫做人（补特伽罗）我见相应的末那，第二种法我见相应的末那，第三种是平等性智相应的末那。
第一种人我见相应的末那，是甚么人有呢？那当然是一切凡夫、声闻、缘觉，没有到无学位的人，菩萨是七地以前的一类，他们都是在有漏心位的（p410）人。他们都是第七识的见分缘第八识见分的时候，而生起的人我见。
第二种法我见相应的末那，那又是甚么人呢？一切凡夫不消说，当然是有的；即连声闻、缘觉乃至一切菩萨，只要法空智果没有现前的时候，他们的人我见虽然是没有了，而第七识的见分缘第八识相分——根身、器界、种子，它还是照常的执有实法。所以第七缘第八异熟识，即有法我见的存在了。
第三种是平等性智相应的末那，又是甚么人有呢？那就是一切诸佛，以及菩萨见道或修道中，法空智的果已经现在前的时候，那个时候的第七识缘第八识是无垢的清净识，所生起的就是平等性智。
要知道，人我见生起的时候，他的法我见也必定会现前，因为我执必定是依托法执而生起的。好像一个人，在晚上看见了一棵立着的树段，他便把（p412）它当做人。人依树有，我依法起。言都是心识虚幻的妄现而已，那有真实呢？
我见和法见，用虽有别而体不相违背，因为同属于一个慧心所。好像眼识一样，识体虽一，而了别青黄赤白的功用却有很多差别。但境界的差别是不相违背识体的，所以我法二见也是一样的道理。
（1）二乘有学的圣道位和灭尽定位，（2）顿悟菩萨的修道位，（3）有学渐悟生空智果现前的时候，都只有法执，而我执的现行已伏住了，不能够生起。
（1）二乘无学，（2）渐悟菩萨，法空智果不现前的时候，也只有法执，我执已经断了。
到了八地以上的菩萨，所有的我执统统都不现行了，或者已经永远断灭了，或者永远伏除了；如果法空智果没有现前的时候，还是照常起法执，也是不相违的。
好像经上有说：八地以上的菩萨，一切烦恼都再不起现行了。虽然有所依托的所知障存在，然而这所知障是现行不是种子；不尔，那烦恼也应当存在了。（p413）
有法执的第七识，对于二乘人虽然不叫做染污，然而对于菩萨还是染污的。甚么原因呢？因为能障蔽菩萨的法空智。因为这个原因，所以在菩萨方面说，还是叫做有覆无记；在二乘方面说，只可叫做无覆无记，因为不妨碍二乘人的我空智生起。
这个有法执的第七识，它虽然是随第八识生到何处，就系在何处；然而只可以叫做异熟生，为甚么叫它是异熟生呢？因为它是第八识的异熟去受生，所以叫做异熟生，不可以叫做异熟果。此异熟生的名字范围很大，所以叫做通；不像第八识异熟果的名字那样狭，因为除了第八识之外，都不能叫做异熟果啊，所以称做局。好像四缘中的增上缘一样，除开因缘、所缘缘、等无间缘之外，统统都叫做增上缘，其余所不摄的，都归到这里来。所以和法执相应的第七识也是异熟生所摄，不过不是真异熟果罢了。
一般人常识上只知道眼、耳、鼻、舌、身、意前六识的状况，至于七识和八识大多数人是不知道的，所以要用经论和正理来证明的。问：“怎样知道这个第七识离开了眼、耳、鼻、舌、身、意前六识之外，有一个第七识的识体呢？”答：“因为有经论和正理来做定量。
就是说，佛在许多的经上，有这样说：‘心、意、识三种意义不同：集起叫做心，思量叫做意，了别叫做识。’这就是三种别义。
这集起、思量、了别三种意义，虽然八个识可以通用，然而随胜方面来说，第八叫做心，因为它聚集一切法的种子，能够生起一切法的现行，所以（p415）‘心’义为胜。第七识叫做意，它唯一的功用，能够缘第八识的见分，它是恒常审察思虑量度第八识的见分为一，为常，为遍，为主宰的，所以‘意’义为胜。前六识才叫做识，因为眼识了别色，耳识了别声，鼻识了别香，舌识了别味，身识了别痛痒，意识了别印像。这六种识都是了别粗动的境界，所以‘识’义为胜。
好像佛在《入楞伽经偈颂》里面说：‘藏识说名心，思量性名意，能了诸境相，是说名为识。’这还说得不明白吗？”
还有，在大乘经上有许多的经，都说在前六识外，有一个第七识，所以知道别有。一切大乘经是圣教量，这在前面第八识里面已经说了许多，所以不必再重来用教理成立。
就是在《解深密经》里面，也有说到这个第七识。好像在它的偈颂里面就这样说：“染污意恒时，诸惑俱生灭；若解脱诸惑，非曾非当有。”在经里面它自己就有解释这首颂的意思，就是说：有一个染污的第七识，它是从无始以来，和四个根本烦恼相应，同生同灭。那四个呢？就是（1）我见，（2）我爱，（3）我慢，（4）我痴。要到对治的无漏道生起的时候，断了烦恼，那末，这个有烦恼的末那才得解脱。到了这个时候，这个和烦恼相应的第七识不但是现在没有，就是过去、未来也没有实体啊。上面引出的经教其实不止这一两部，许多经论上都有。恐怕我们讨厌文繁，所以不多说了。（p417）
前面是用经典来证明，现在拿道理来说明。经中说：“有一个叫做‘不共无明’的东西，它的行相是微细恒常在那儿现行的，因此，就盖覆遮蔽了我们的真心。如果没有这个第七识的话，那不共无明也应当没有，因为不共无明只有依靠第七识啊。”
这就是说，一切凡夫无论在甚么时候，那怕在事相上虽然是作了一点善（p418）事，然而第七识它还是照常的现起迷理的不共无明，把二空所显真如之理而盖覆住了，把真无漏道清净的慧眼而障蔽不明。
好像偈颂上面说：“我们的真实心本来应当生起的，就是被一个坏东西，常常障碍住它，所以在甚么时候都不能现行了。这是甚么人呢？就是不共无明啊。”
所以经上说：“一切异类受生的有情，他们所以恒常住在长夜黑暗的地方，就是被这不共无明所盲了眼；好像昏醉了的人缠缚了心一样，向来都没有醒觉过。”
如果不相信我这话，设若在众生位上，有暂时不起这不共无明的时候，那就违背了佛说的话：在众生位上，这个迷理的无明有现行，有不现行，那是不应理的，难道佛也会说错话吗？
这不共无明设若不是依托第七识，是依托第六识的话，那第六识有间断，则不共无明应当也有间断了。反过来说，不共无明是常恒染污的；那末，第六识也应当是常恒染污的了，那还有修善的机会吗？所以，若赞成有（p419）第七识，便没有上面这两种过失了。
现在要解释这“不共”的意义，一共有三家。先问：“染污的第七识恒（p420）常同四个烦恼相应的这个无明，为甚么要叫它是不共呢？”
第一家说：“因为这些和无明同有的我见、我慢、我爱这三个烦恼，不是属于根本所摄，因此才叫做不共，这有甚么过失呢？”
第二家说：“你这种说法无论对于理或教，都是相违的。甚么原因呢？因为纯粹的随烦恼中，没有看见这三个在内，这三个烦恼明明是在十个根本烦恼（贪、瞋、痴、慢、疑、身、边、邪、见、戒）里面所摄，无论那一部经都这样说：‘染污的末那决定是同四个根本烦恼相应的。’
应当这样的说法：‘痴见慢爱四个之中是以愚痴的无明为主，所以它们三个虽然是同起，因为无明是为主的原故，所以叫做不共。还有，这个无明是从无始以来，恒常向内我执着的昏迷，一向也没有省察到无我，它是愚痴增上，所以也叫它是不共无明。’
问难：‘痴增上，无明为主，因此，无明叫做不共；那末，其余三个——见、慢、爱，它们既不是为主，当然不能叫做不共，那应当叫做相应见或相应慢或相应爱，可以吗？’（p421）
答：‘设若为主的时候，那也可以叫做不共。例如流转生死，是贪爱为主；若是障碍圣道，那又是见和慢为主了。所以和无明一样为主时，都可以叫做不共，许它也没有过失。’”
第三家说：“这个第七识的痴所以叫做不共的原因，这好像法数上说的十八不共法（1）身无失，（2）口无失，（3）意无失，（4）无不定心，（5）无异想心，（6）无不知舍心，（7）欲无减，（8）念无减，（9）精进无减，（10）智慧无减，（11）解脱无减，（12）解脱知见无减，（13）身业随智慧行，（14）口业随智慧行，（15）意业随智慧行，（16）知过去世无碍，（17）知现在世无碍，（18）知未来世无碍），这十八种唯有佛独具的，不同三乘人（阿罗汉、辟支佛、菩萨）共有，所以叫做“不共佛法”。这个比喻如果明白了，那末，所谓不共无明者，唯此第七识独有，别个识没有，因此，才叫做不共。
这是依殊胜的意义，立这不共的名字；并不是说第七识没有，前六识有，也可以叫做不共。就是说，和第七识相应的无明，它是从无始以来恒常的现行，能够障碍真实的理和无漏智。这种无明有这样大的力量，特别的胜（p422）用，那除了第七识，像别个识的无明，决定没有这种能力，唯有第七识才有，所以叫做不共。
问难：照这样说起来，第七识以无明为主，所以叫做不共无明。若是以流转生死为主，也可以叫它不共贪爱；或者以障碍圣道为主，那也可以叫做不共见慢，可以吗？
是的。以无明为主，所以叫做不共无明。若是流转生死为主，当然也可以叫做不共贪爱；见慢也是同样的道理。不过现在是对前六识相应无明来说的，所以单说这不共无明。
就是不共无明，也要分为两种：一是恒行不共无明，唯有第七识有，而前六识是决定没有。二是独行不共无明，唯有第六识有，而第七识是决定没有，这两意义要把它记住。
所以《瑜伽师地论》上说：“无明有二：无明设若和贪等同起的，所以叫它是相应无明。这无明如果不同贪等同起的，所以叫它是独行无明。”
设若不与十种小随烦恼同时，能单独生起，这叫做是主独行；因为它的力用粗猛，能生余惑，发恶业故，显是分别烦恼，所以是见道所断。好像佛经上说：“诸圣有学初二三果，他们已经把独行不共的粗烦恼，已经断灭了，所以不会再造新业。”设若是和十种小随烦恼同起，自己无力自起，那就是非主独行无明，这种烦恼比较要微细得多，所以要到修道时候，才能够断得了。
如果是恒行不共无明，那是要到修道的时候才断得了，见道时余部是不（p424）能断除的。设若是独行不共无明，那修道和见道，都可以同断。
第二个理由，就是以意法为缘，生于意识，来做比例。《阿含经》上说：眼根和色尘来为助缘，所以就生起了眼识。眼识既然是这样，其余的耳识、鼻识、舌识、身识当然也是一样。这样由意根和法尘的助缘，中间当然生起意识。假定没有这第七识来做意根的话，那第六识就不得生起了。因为但有（p425）法尘，而没有意根，意识是不能生起的。好像前五识，必定有眼等五根的增上缘，来做五识各别不共的俱有依。第六意识既然也是前六识所摄，在道理上说起来，应当也要允许有意根，来做意识的俱有依才对。如果没有第七识来做意根的话，那第六意识也就不得有了。
又不可以说：“用肚子里面这个色法的肉团心，来做意根。”甚么原因呢？意根不是色法。还有，如果意识也是依色法来做根的话，那意识也和眼识一样，只有自性分别，而没有随念分别和计度分别了。
又不可以说：“五识也不要五根来做俱有依。”因为五识和五根是同时缘境。五识好像芽，五根好像种，芽是不能离开种。五识好像影，五根好像形，影是不能离开形的。因为识和根是同时缘境，这好像心王和心所一样，决定是同时的。
因为有了上面种种理由，就可以知道：双方共许的意识，和眼识它们是一样，必定有一个各别不共的根，来显它们自识各别不共的名。这不是前引后的等无间缘开导依，因为不是它所摄的，明明是属于增上缘的俱有依根所（p426）摄的。这是因为大家赞成的六识中，随一识所摄。
第三用思量的义，来证有第七识。佛经上既然说“思量就叫做意”，那末，设若没有这个第七识，那经上说的思量名意，是指的甚么识呢？
假定你说：“第六意识在现在一刹那时虽然叫做识，如果落到了第二刹那时，那前一刹那就叫做意。是等无间缘意。”要知道，你说的等无间缘意，是已经过去了。既然过去了，乃是已灭之法；已经灭了的东西，那里还有思量呢？况且过去法已经过去了，未来法还没有来，所以过去和未来的法在道理上是建立不起来的。那末，思量的作用决定是没有的。既然是这样，那怎（p427）样可以说叫它是意的名字呢？
设若你又讲“它是假说的名字”，在道理上也是不对。因为如果没有一个正义的思量，那假的名字又依托甚么东西安立呢？
如果你又说：“第六意识在现在的时候，它是有思量，岂不可以叫做意吗？”要知道，小乘的教理现在时只可叫做识，而不可以叫做意啊。
因了这一种原因，所以知道六识之外，还有一个第七的末那识啊。因为它是恒常审察的思量，所以正名叫做意。已灭的无间灭意，那是依这思量意方便立的名字。
第四个理由是：如果没有第七识的话，那无想定和灭尽定也就没有分别了，因为这两个定都是同灭了前六识的心王及心所。体是心王，数是心所；王所同灭，所以叫做无异。如果没有染污的第七识，那末，在这两个定中为甚么一个有染污（无想定），一个无染污（灭尽定）？这就是无想定但灭前六而没有灭第七，而灭尽定兼灭了第七识染污的王所，所以灭尽定才是无漏清净的圣定。
如果你说“是因为二定的加行、界地、依等的差别，所以二定不同”，那也不对，因为二定各种差别的原因还是在有染污的第七识。如果没有染污的第七识，那二定差别的原因也就没有了。二定的五种差别：（1）所依差别，（2）自体差别，（3）假立差别，（4）作意差别，（5）界地差别。所依差别：无想定是依外道的邪教，灭尽定是依正教的正定。自体差别：无想定是有漏体，灭尽定是无漏体。假立差别：依有覆第七，假立无想定；依无覆第七，假立灭尽定。作意差别：无想定是作意出离想，灭尽定是作意止息想。界地差别：无想定是在色界的第四禅，灭尽定虽在无色界的有顶天，而是无漏。无想定和灭尽定所以有上面这五种差别的原故，就是因为有这个染污的第七识。由这（p429）个原因，所以知道在六识外有第七识。
第五个理由，就是佛经上说：“无想天的有情从生至死，在这五百劫的一期生中，所有前六识的心王和心所，统统都灭除了。”假定说，没有这个第七识的话，那生到无想天的有情，也就应当没有染污。
但无想天的有情有五百大劫的时间，前六识的心王和心所都不起现行了。设若没有这个染污的第七识，那就不会有我执生起了。凡夫所以称他是（p430）凡夫，就是因为他有我执；如果没有我执的话，那也就不叫做凡夫了。无想天的有情如果没有我执，那就应当和证到了涅槃一样；既证涅槃，大小乘的圣人和贤人为什么还呵厌他们呢？可见无想定是不究竟的。
外人救：“最初半劫和最后半劫还有第六识的生起我执，不一定要有第七识。”破云：“然而，中间四百九十九劫没有前六识，这时如果没有第七识的话，试问是那一个起我执呢？所以有过失。”又救云：“过去和未来照常有第六识，还是有我执，这不是没有过失吗？”破云：“过去和未来既不是现在，又不是恒常，还是没有第六识的我执。如果不是第七识的我执，试问是那一个来执我呢？可见有过。还有，所得的无想异熟报如果没有的话，那能得的无想天有情当然也是没有。你不能说是不相应行里面所摄的无想异熟，就是实在的，因为不相应行是心、心所、色三法上分位的，离开了三法，自己是无体的。这在前面已经破过了。有第八识，一切杂染法的种子才有藏处。有第八识的被执，一定就有第七识的能执。如果没有藏识，那熏习也就没有了。因为除了第八识可以受熏之外，其余的东西来受熏，从前已经（p431）说过了不对。因了上面种种的原故，我们应当知道，除了前六识之外，还有一个染污的第七识。虽然是生到了无想天，然而照常的还是恒起我执。因为这一种原故，所以一切大小乘的圣贤，大家都是共同呵厌它，不愿意生到无想天上去。”
成唯识论译文 卷第一：外人难说：如果只有识的话，为什么世间的一般凡夫及诸外道和出世间的诸圣教都说有我、有法呢？论主回答说：《唯识三十颂》说：“我和法都是假设而有，有各种各样的相状，它们都是识变现的。能变之识只有三种：第八阿赖耶识为异熟识，第七末那识为思量识，眼、耳、鼻、舌、身、意六识称为了别境识。”
成唯识论是成立唯识之论。唯识学建立于无着世亲。佛教在释迦世尊涅槃之后，最初声闻乘流行，以证得出世的阿罗汉果为目的。后来乃有菩萨乘兴起。以声闻乘不求成佛，为未到究竟，且其度人的方便亦不广大，因目之为小乘。而自命为大乘，广度一切众生。同登无上佛道。大乘先有龙树提婆所倡导的中观系，后有无着世亲所建树的瑜伽行系，为印度大乘佛教的两
题前概说 佛教唯识学，是门极有条理，极有系统，极有组织的学说，亦是一门极有高度，极有深度，极有广度的学说，不特在佛教各宗派的教义中，难见有可与之相匹敌的，就是在世间各种思想学说中，亦少发现有像唯识学那样的。是以今日时代思潮，不论有着怎样飞跃的进步，各种学说思想，不论有着怎样高度的发展，但唯识学仍然值得吾人学习。
阿赖耶识是唯识学建立的根据，万法唯识是依据它而成立的。长期以来对阿赖耶识得理解存在着许多歧义，由此所带来的对唯识的解释也种种不同。《成唯识论》作为唯识学的集大成之作，它对阿赖耶识的解释也是最为
夫万法唯识。虽驱乌亦能言之。逮深究其旨归。则耆宿尚多贸贸。此无他。依文解义。有教无观故也。然观心之法。实不在于教外。试观十卷论文。何处不明心外无法。即心之法。是所观境。了法唯心。非即能观智乎。能观智起。则二执空而真性现。所以若境。
世亲菩萨作了《唯识二十颂》，并自作长行释之，名《唯识二十论》，以破外道小乘实有外境之邪执，而显唯识无境之妙理。其后又作《唯识三十颂》，未及作论而寿终。安慧、护法等十大论师，奋力研究唯识，并为此颂作释；玄奘西游，一一取回以授窥基，基师一一折衷取舍，糅集众说，以释《唯识三十颂》而成论。此论依境、行、果三分成立唯识妙义
彼等倡言：【但应了解《成唯识论》之见道位判果标准与萧老师建立是有所不同；《成唯识论》意为先伏二执现行方入初地，入地则断除种子。】 彼等如是主张者实有大过，谓不知己过之后，复又诬责于人，更增大
‘山中十日西湖别，堤上桃花红欲然’：乃吾清明日从净梵院赴弥勒院，在湖中泛一叶扁舟，舟次偶然流露于吟咏者。夫桃花之红，莫知其始，山外之湖，湖上之堤，物皆位之有素。且吾非一朝一夕之吾，居乎山，游乎湖，玩春色之明媚，弄波影而荡漾，今岂初度？然人境交接，会逢其适，不自禁新气象之环感，新意思之勃生也！夫唯识论亦何新之有？然为欧
佛教论书《成唯识论》的注释书。亦称《成唯识论疏》，略称《唯识述记》。窥基撰。20卷（或作10卷、60卷）。全书分五门。①辨教时机。主要说明法相宗的三时判教和五种姓说的思想；②明论宗体。主要阐述以识有境无的唯识思想为宗，以“
《成唯识论》十卷 护法等菩萨造，玄奘译，是唯识宗核心典藉。《成唯识论》是《唯识三十论》的集注。《三十论》世亲菩萨撰。世亲是无著的胞弟，唯识学的集大成者，原在有部出家，不久便通达犍陀罗一带流行的有部教义，旋即研究经部，当时正统的有部思想在西北印的迦湿弥罗，由世友等领导的结集的《大毗婆沙论》保存那里，严禁外传
一、《成唯识论》中的因果俱时 因果俱时是唯识学的特色理论，在《成唯识论》和《摄大乘论》等经典中有相关表述，为之前的佛教学说所不具备。《成唯识论》共十卷，为护法等造，唐代玄奘翻译。又称《唯识论》、
（韩国）高荣燮 着 张惠文 译一、 问题与构想 围绕佛教识、心展开的论辩成为7、8世纪东亚思想史的主要内容之一。心识之辩主要探讨人的意识究竟是八种还是九种，也称八识九识论或八九之辩。[1]这时期
佛学素被人认作是中国古代哲学的“第二源泉”。在中国佛学的诸流派中，大乘佛教的“唯识论”以其精致和完备的理论体系而堪称中国佛教哲学的开山，也正是由于唯识论，才有了华严宗、禅宗等业已中国化的佛学的中兴，才有了宋明新儒学的崛起，也才有了熊十力的“新唯识论”在现代中国的凸现。本文的主旨是把唯识论作为一种东方式的现象学理论与西方
印度佛学经历过长期而复杂的演变过程，产生过多样而丰富的义理系统，一般性、简单化的说法，将其概括为原始佛学、小乘佛学、大乘佛学几类。“原始”一词表时间，原始佛学即早期的佛学；但“小乘”、“大乘”，却并非表示佛学的先后阶段。吕澄先生指出：“小乘一名，是大乘成立并盛行后对部派佛学的贬称。”然而经久色褪，“现在用‘小乘’一词，
唯识论内部存在着种种分歧，这是历来唯识论研究者早就注意到的事实。《成唯识论》一书保留了当时十家唯识学者的不同观点，现代的研究者、如印顺法师等则论述了唯识思想前后期一些重要变化。而笔者以为，唯识论前后期除了学术观点上出现了一些变化外，更有一种价值取向上的变化，即从《解深密经》到《成唯识论》，唯识论经历了从否定世俗世间、
唯识思想前后期价值取向之重要变化 ——《解深密经》与《成唯识论》三自性理论比较 作者简介:林国良,1952年生,男,上海人,硕士研究生,主要研究方向为佛教唯识学。 摘要:《解深密经》与《成唯识论》在三自性理论上存在着差异,包括遍计所执自性是否遍一切法、依他起自性能否依
《成唯识论》与《大乘起信论》熏习观的比较 秦 萌 一、《成唯识论》的熏习观 首先，我们先来看《成唯识论》的熏习观： 依何等义立熏习名？所熏、能熏各具四义，令种生长，故名熏习。何等名为所
《成唯识论直解》观感漫谈 陈新 只要熟悉中国佛教史，乃至只要熟悉中国思想史的人，无不知道《成唯识论》的重要性。但由于该书的难解，历来对该书的注疏寥若晨星。由复旦大学出版社二OOO年四月出版，林国良先生撰写的《成唯识论直解》(以下简称《直解》)，在文字的梳理、义理
这首偈的大意是说：当菩萨（发大心的修行者）见到论议人时，就会发愿，希望一切众生都能够以佛陀的正法，摧伏外道的邪见和论议。见论议人：“论议”是说通过问答的形式等，分别阐述诸法的义理。其目的是使对方了解论理，明了法义，重在显明真理。佛在世时，比丘们常常就某一义理或论题等展开论议。著名的迦旃延尊者就是因为思惟敏捷，辩才无碍
这一愿的大意是说：当菩萨（发大心的修行者）见到身无铠甲、手无兵仗的军人时就会发愿，希望所有的众生，都能永远舍离不善的身口意三业，趣于善道。见无铠仗：“铠”即铠甲。古时战斗中穿戴的铠甲战衣，可以防身。“仗”是弓、矛、剑、戟等兵器的总称，即兵仗、器仗。
此时世尊思维此梵志性格儒雅纯善质直，常为了求知而来请问，不是来惹麻烦的。他如果要问应当随意回答。佛就说：犊子。善哉善哉。随意提问吧，我会回答的。
这时世尊告诉憍陈如：色是无常。因灭色而获得解脱常住之色，受想行识也是无常。因灭此识而获得解脱常住之识。憍陈如。色即是苦，因灭此色而获得解脱安乐之色，受想行识也是如此。憍陈如。色即是空，因灭空色而获得解脱非空之色。受想行识也是如此。
居士问：《金刚经》上说：“凡有所相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”如何理解请师父开示！一如师父答：把所有的虚妄，就是一切相都是因缘和合的，所有的像都是生灭的变化的，无常的，他不是永恒不变的，所以对我们众生来说第一个就是破相证性。因为相是一个虚幻，因缘和合的假象。
迦叶菩萨说：世尊。一切法的意思不确定。为什么呢？如来有时说是善不善。有时说为四念处观。有时说是十二入。有时说是善知识。有时说是十二因缘。有时说是众生。有时说是正见邪见。有时说十二部经。有时说即是二谛。
善男子。虚空之性非过去非未来非现在。佛性也一样。善男子。虚空非过去，因为无现在。法如果有现在则可说过去，因无现在所以无过去，也无现在，因为无未来，法如果有未来则可说现在，因无未来所以无现在也。
《宝积经》与《般若经》、《大集经》、《华严经》、《涅槃经》，并称为大乘佛教经典『五大部』，在佛教史上具有极其重要的地位。该经以大乘经典的『空观』思想为基础，累积了《阿含》以来的佛陀教义，同时，也强调『无我』的思想与瑜伽的修行等，是中观学派及唯识学派共同尊奉的经典。
《四十二章经》是由后汉迦叶摩腾、竺法兰同译的。后汉是指汉朝的东汉时期。汉朝共分两个时期，一是西汉时期，二是东汉时期。东汉时期又称为后汉。本经的翻译者迦叶摩腾和竺法兰就生活在这一时期。东汉明帝永平十年（67），汉明帝因夜梦金人，于是派蔡憎和秦景、王遵三人带着十八个人到天竺求法，在求取《四十二章经》之后，遇到
如来佛性有二种：一有，二无。所谓恶有就是三十二相八十种好，十力四无所畏，三念处大慈大悲，首楞严等无量三昧，金刚等无量三昧，方便等无量三昧，五智印等无量三昧，这都叫做有。
赞助、流通、见闻、随喜者、及皆悉回向尽法界、虚空界一切众生，依佛菩萨威德力、弘法功德力，普愿消除一切罪障，福慧具足，常得安乐，无绪病苦。欲行恶法，皆悉不成。所修善业，皆速成就。关闭一切诸恶趣门，开示人生涅槃正路。家门清吉，身心安康，先亡祖妣，历劫怨亲，俱蒙佛慈，获本妙心。兵戈永息，礼让兴行，人民安乐，天下太平。四恩总报，三有齐资，今生来世脱离一切外道天魔之缠缚，生生世世永离恶道，离一切苦得究竟乐，得遇佛菩萨、正法、清净善知识，临终无一切障碍而往生有缘之佛净土，同证究竟圆满之佛果。
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