如果是同第六意识同起的受，那有两家说法不同。头一家说：“是属于忧受，因为它是逼迫于心的。”在经论上都是说：“意地的烦恼都是忧根。”《瑜伽师地论》上也说：“生在地狱里面的有情，他们所感的异熟果报身，是没有间断的，并且也有前六识的异熟生。前五识所感受到逼迫是叫做苦，第六意识所感到的逼迫就叫做忧；一刻也没有给他们休息，所以叫做相续。”论上又说：“地狱里面的有情和意识相应的寻伺，那都是同忧根同起。不但地狱的有情意地逼迫是属于忧根，就是有一部分的鬼趣和傍生，他们意（p460）地的逼迫也是忧根，所以说亦尔。”
因此，我们就知道，意地深重的烦恼尚且叫做忧，何况其余的诸趣，轻微的逼迫怎能不叫做忧受呢？
第一家说意地的逼迫叫做忧受，第二家说通二——苦受和忧受都有。设若是在人间和天上的有情，意地的逼迫那恒常都叫做忧，因为人天的逼迫比较四恶的逼迫，要轻微一些，没有他们那样厉害。傍生和鬼趣的逼迫在五识叫做苦，在意识叫做忧。因为傍生和鬼趣有一类是杂受，苦较轻一点；还有一类是纯受，所以苦当然重一点。因为有轻重的原故，轻者名忧，重者名苦。至于地狱里面的有情，那纯粹深重的逼迫，所以完全叫做苦受。梵语捺落迦，华言叫做苦器，就是在生作恶的人，死后就要去刀山、剑树、？？汤、炉炭等一切器界里受苦。既然是纯受苦的地方，那里还要分别甚么身受和心受呢？
所以在《瑜伽师地论》上说：“设若是任运所生的一切烦恼，那都可以和三受相应。”这可以证明和意识同时起的逼迫，是通于苦受，这在前面已（p461）经说过。
《瑜伽师地论》说：“萨迦耶的我见及断常两种边见，都是有覆无记性所摄，这二见相应的苦受当然是苦根，而不是忧根所摄。”彼论上有说：“忧根不是无记性。”
《瑜伽师地论》又说：地狱里面的众生，在二十二根之中其余的三根——乐根、喜根、忧根，在地狱中决定是不会现行的。地狱的有情是这样，而纯苦的鬼界和傍生也是没有“乐、喜、忧”三根的现行，只有“苦受”罢了。
余三，决定指的是“乐、喜、忧”三根，现行是没有的。地狱里面没有乐根，这不必说也是知道的。至于七和八就有两家诤论了，第一家说“第七（p462）是意根，第八是忧根”，而第二家说“第七是苦根，第八是舍根”，他的理由就是：地狱里的现行必定是舍根。
这里要先明白两家的诤点：第一家既然是以意忧二根为七八，第二家是以苦舍二根为七八。以各说的理由不同，所以互为争难了。
初师难舍根，立意根为第七。他说：“地狱的有情完全是不可意境，那里容许有舍受呢？并且论上说‘余三不成就’，你怎样知道不是舍受不成就，而一定说乐、喜、忧不成就呢？”所以初家要去了舍根，而建立忧根。论上说八根现行，你怎样又知道一定是舍根呢？又若赞成第七是苦根，那忧根又不能成立。所以去了苦根和舍根，而立意根为第七，忧根为第八。
第二家破意根立舍根为第八。意根，是总意根，它是依托现行八个识上而立名。前六识在五种无心位中既然没有，可见意根就不能成就；意根既然不能成就，那第七还是苦根；第七既是苦根，那第八当然是舍根而不是忧根了。
第一家说：“许舍根为第七，立忧根为第八。”他又说：“论上说八种（p464）现行，究竟没有指出舍受现行，它是通说八根，没有特别的因由，就有舍根在内啊。纵然彼论上指的是舍根，那到第七就为止，而第八还是忧根。因为地狱中的有情，前五识既然间断，那里有苦根？没有苦根，那第八还不是忧根吗？”
但第二家不承认，故他仍破忧根为第八，立苦根为第七。他说：“设若你说：‘前五识是有间断的，所以没有苦根，来立忧根为第八。’那我倒要请问你：‘死时和生时都是闷绝时，这时候那里有忧根呢？既然没有忧根，那第七还是苦根，而第八不照常是舍根吗？’”我们看看古来人为学的精进，为了这一个“根”字，而反复驳难，真是佩服极了。”
还有一种人，他执着喜根为第八，那照前面所说的一样破法。设若还有一种人，执着男根或女根一种形根为第八，那更不对。因为地狱中不一定有男女的形相；他们既是恶业所招感，也许已没有男女的形相了。他们这班人都是由于恶业所招感，所以使五根，眼所见的色、耳所闻的声，都是苦境，所以有五根就够了。若一定要说有男根或女根，试问有甚么用处？是不是在（p465）无间大地狱里面，还希求淫欲的事情吗？
由上面这许多道理，可以知道第八决定是舍根，因为第七识和第八识都是同舍受相应。好像第三禅的极乐地一样，他们虽然没有前五识，然而第六意识的适悦也可以叫做乐受的，因为他们没有喜根了。因此，极苦处、地狱、鬼趣、傍生、意地的逼迫，可以叫做苦受，不是忧受了。所以余三者不成就，是指的“忧、喜、乐”三根。
至于其余的经论上有时说“地狱中也有等流乐”，应当知道，这种说法是随顺彼说而转变自己的道理，或者是通说：“其余的杂受处，好像畜生中也得到一点饮食，热地狱中也有一些凉风，寒地狱中也有一些温暖，这一种叫做等流乐。”现在是说纯苦的地狱，那里有异熟的快乐呢？所以叫做纯苦。
然而有许多经论上又说：“意识上苦受，也叫做忧根。”这是依据天、人、修罗、鬼、畜多分方面说忧；唯有恶趣里面，才有纯苦的一分。或者是随顺外人，转变自己的教理来说的是忧根，那也不会相违的。
《瑜伽师地论》说：“生在地狱中的有情，受异熟果报苦是无间断的。前六识是异熟生的果执，五识是苦受，意识是忧受，苦和忧在地狱中是没有片停止的。”又说：“地狱中的有情也有和意识相应的寻伺同起的忧，不但（p467）地狱中的有情是这样，也有一部分的鬼趣以及傍生，也是这样。”这都依据随顺外人，转变自己的教理来说的。
就是和意识同起的苦根，或是余趣忧根的同类，那是假说为忧根的；或是损害身心的，虽是苦根，也可以叫做忧根。好像没有达到初禅和二禅根本定的时候，叫做近分定；他们的身心都是很快乐的，虽然是喜根，然而还是叫做乐根，这在《显扬圣教论》上说得很详细的。然而，未至根本禅的时候，虽然叫做乐受，然而没有乐根。他说：“未至定，只有眼、耳、鼻、舌、身、意、命、苦、忧、喜、舍这十一根，那里有乐根在内呢？”
由此，我们就知道，意识中的苦受纯受苦处，也是苦根所摄，而不是忧根。经论中关于它们的道理说得很多，我恐怕把论文增多起来，所以不要再说了。
现在讨论到六识与三受俱不俱的问题了。此有两家说法的不同，头一家说：“六识都是向外门转的，他们是互相违背的，就是五俱意识和五识同缘的时候，五个识如果容许有苦、乐、舍三受，那意识也应当有三受。试想想看：一念中有苦、乐、舍三受，合乎正理吗？所以三受不能够同时而有。《瑜伽师地论》上虽然说‘藏识一时同前七识相应的三受同起’，那是依多念说的，并不是说一念中有三受。好像说一心，并不是一心就是一生灭，多生灭也可以叫做一心。所以《瑜伽师地论》上说的，和这里说意识不同时俱有三受的道理，是不会相违的。”（p469）
第二家说：“六个识的三受可以同时俱起；或是顺境，或是违境，或是中容境，可以俱受。然而意识倒不一定和五识的三受相同，若是专心一志注意一种境界，那当然起一种受；设若没有偏注这种境界，那当然是舍受。因为这种道理，六识对于三受是可以同起。
这还是约未得自在位说的，若是得到了自在位，那只有乐、喜、舍三受，因为诸佛是已经断了忧和苦的事了。
前面已经把六位心所略略的标出来了，现在把六位心所的差别相再来详细的说明一下。在六位心所之中先来讲讲头一位和第二位的义相。
先举出世亲菩萨的本颂来说：第一位叫做遍行，此有五个，就是：（1）触，（2）作意，（3）受，（4）想，（5）思。第二位叫做别境，此也有五个。就是：（1）（p471）欲，（2）胜解，（3）念，（4）定，（5）慧。这五个为甚么叫它们是别境呢？因为这五个心所各各所缘的境事不同，所以得名为别境了。
现在来说，这六位心所中第一位遍行心所，就是触、作意、受、想、思。这五个心所的意义在前面第八识中已经讲过了，但这五个遍行的义相又怎样知道呢？这由教及理可以做定量来决定的。
这里所指的教，好像经上说：“眼根是增上缘，色尘为所缘缘；有了这两种助缘，所以中间就生起了眼识。由这眼根、色尘、眼识三法和合的缘故，所以又生起触来，和触同起的又有受、想、思。”这在经上说得很详细，因此就可以知道，触、受、想、思这四种心所是属于遍行的。
经上又说：“设若眼根没有坏，境界又现前，并且‘作意’也正生起的时候，然后才能够生识。”这在其余的经上也说：“若是在这件事上有了作意，那就在这件事上会有了别；设若在这件事上有了了别，那在这件事上一定是有了作意，所以了别和作意这两件事是恒常共同和合的。”关于这个道理，在经上说得很详细。因此，作意心所也是遍行五个里面的一个。证明有（p472）遍行五个心所，并不是一部经，而且许多经论上都有这种说法。
前面所引的是教，现在来说理：我们知道，凡是识起的时候，必定有“根、境、识”三法和合，才可以生触。换句话说，必定要有触，然后才有识的生起；设若没有触的话，那心王和心所也就不会和合了。作意的功用，它能够引心王趣向自己所缘的境界上去；设若没有作意的话，那心也就不会向前取境了。受心所的功用就是领纳顺心的境界或违心的境界以及中容的境界；受的作用真大，它能够使令心王和心所有时候生欢喜，有时候生烦恼，也有时候平平淡淡的过日子，虽没有心念生起，但在苦、乐、舍的三受中总不能够完全的离开，还是有一舍受与其相应的。想的功用，它能够安立了一种境界的模形；设若心起的时候，如果没有这个想心所，那就应该不会取境界的模形。思的功用，它是取正因或邪因的两种行为，即去作善和作恶的事业。没有心念生起的时候，在苦乐舍三受之中不去做一种工作；若有心起，做这种工作的主使人是那一位？就是思心所啊。
因此，可以知道，上面这触等五个心所法，只要是心一动的时候，就有（p473）它们五个心所来帮忙，所以这五个心所才名符其实的可以称遍行哩。这意义到后面会说出它的所以然。
前面是讲遍行，现在来说别境。何为别境五呢？就是欲、胜解、念、定、慧。因为它们这五个心所所缘的境事，多部分的工作是不同，所以叫别境。
甚么叫做欲呢？就是对于自己所好乐的境界，它的体性是希望，它的业用是给精进所依托；就是一个人要有高尚的希望，然后才会发起精进心。关于此，有三家的解释不同。
第一家说：“所乐的定义，是说可欣的境界。因为对于很欢喜的事，才想去见，去闻，这就是心里面的希望——欲——的驱使。问：‘对于讨厌的事，希望它不要合，很想它离开去，岂不是也有欲吗？’答：‘这不过希望它不要合，而要离，然而可欣事的自体它究竟不是可厌的东西。’（p475）
因此，对于可厌的事以及非苦非乐的事，那是不会有欲。老实说，就是看见到好玩的事，心里不想去看，还是照常没有欲心所。”
第二家说：“所乐的定义就是对于境界上有所求：不但对于快乐的事情生起欲合的希望，就是对于苦恼的事情也有欲离的希望，只有对于不苦不乐的事它才没有合离的欲望，那才可以叫它是无欲。老实说，就是见到好的事，心里不想要合；见到坏的事，心里也不想要离，那还是没有欲心所的。”
第三家说：“所乐的定义就是欲观境，意思就是说：不问它是好的坏的，只要它是对于一切事物上，心里面要想去观察，有了一种希望，那一定有欲。设若不要去观察，随顺境界的势力任运去缘的话，那是没有欲的。由这一种道理，所以欲不能叫做遍行。”
还有异解的说法：“要由希望境界的势力，心王心所才去取所缘的境界；所以经上说：‘欲是一切法的根本。’”这种说法那里对呢？心王和心所去取境界，那是因为作意的原故。在经论里面说“作意如果现前了，那就能够引生识起来”，向来没有看见说“是由欲心所才能够生起心王心所起（p476）来”。一切法都是以爱为根本，难道一切的心王心所都是由爱所生的吗？
至于说“欲是一切法的根本”，那是说“由欲所起的一切事业，或是说善欲能够发起正勤”；由了善欲，能够助成一切的善事，所以论上说：“欲的业用是给勤来所依托。”
胜解是甚么意义？就是对于决定的境界，能够印持为它的体性，不可以引转，就是它的业用。意思就是说，由邪或正的言教、道理、自证的力量，对于所取的境界上去审虑，决择，印证执持。由此，就是有了差别的因缘，（p477）也不能够引动转移他的志愿。因此，可以知道，如果是犹豫不决的境界，那完全是没有胜解的，就是没有审虑和决择的心，也是没有胜解。由此就可以明白，胜解不是遍行所摄。
另外还有一种说法：心王和心所取自己所缘境界的时候，不被所缘的所拘碍，这就是因为有了胜解的力量。
这种说法对不对呢？当然是不对。甚么原因呢？因为能不碍的，就是所缘的一切法；所不碍的，就是能缘的一切心。说到能够发起殊胜的增上缘，那是根和作意的功用。设若由此，就说因胜解力，根和作意方能够作胜缘发起心王心所能缘的功用，那也是不对。假定心王心所是由胜解的缘，而胜解也要由其他的缘，这样一往上面推去，岂不是会犯无穷的过失吗？
甚么叫做念呢？就是对于曾经学习过的境界，能够使令心中分明记忆。这明记不忘便是它的体性，为定所依托的就是念的业用。因为能够常常去忆持曾经所受过的境界，使令他不会忘记遗失，所以久久就能够引生禅定。对于向来没有受过的境界，那当然不会生起忆念；设若曾经所受过的境界，如果不能够分明记忆，念还是生不起来，所以念心所必定不是遍行心所所摄。
还有一种人说：“凡是心起的时候，必定和念心所同起，能做后时忆念的因。”这种说法是不对的，因为不可以说后时有碍和有信，就说前面也有；前时的心王心所或者是想的势力，就能够做后时忆念的因啊。
怎样叫做定呢？对于所观察的境界，使令我们能缘的心，能够专心注意不散，做它的体性。定的业用就是给智所依托的，就是说，定能够观察好的（p480）坏的或中容的。在这种境界上，由定才能够令心专注而不会散乱，依托于定，才有决断和拣择的智慧生起来。
心专注这一句话，就是显示他的心要安住那一种境界上，就可以安住在那里。并不是从朝至暮连食饭睡觉走路说话都不知，糊里糊涂只有缘一种境界，那就错了。不然的话，那在见道用功的时候，来观察四谛十六心的行相，前后境界的各别，应当就没有定力。设若不是系心专注在一个境界上，那就没有定起，所以定不是遍行所摄。
有人说：“不系心专注在一种境界上，也有定起，不过定的相状微隐而不明显罢了，并不是完全没有定。”
你应当说真实话罢！设若你说“定能够令心王心所和合，同趣向一种境界，可以叫做遍行”，这理由也是不对，因为那是触的功用。设若你又说“这个定能令一刹那顷，心不至于变易而缘，所以定也是属于遍行所摄”，那也更不应理。因为一刹那心对于自己所缘的境界上，它本来就没有变易的意义。设若又说“由定，心才能够取所缘的境界，所以是遍行所摄”，那也不（p481）对。因为那是作意的功用，它能够令心去取所缘的境界。
还有一种人说：“定的体就是心，佛经上说‘定学就是心学’，同时又说‘定是心一境性’。”你拿这种说法来证明定就是心，是不可能的。因为是依托定的力量，来收摄心的，所以说“令心能够专注一境”，才说这样的话。
五根中有定根，五力中有定力，七觉支中有定觉支，八正道中有正定，所以定离开心王有体的；好像念心所和慧心所一样，可见定是定，不可以说定就是心。
甚么叫做慧呢？就是在所观察的境界上，能够拣择为它的体性，断疑是它的业用。就是说，能够观察善的或不善的以及中容的境界上，都是由慧心所去推求，才可以决定。如果它没有观察的境界，或者愚迷暗昧的心中，那（p483）是没有拣择，所以慧心所不在遍行里面所摄。
有一种人说：“在非观境及愚昧心中也有慧心所生起，不过它的行相微细罢了。好像一个大钵放了一粒小微尘一样，怎样看得见？然而不能够说它没有，不过是不知道罢了。在小乘的《俱舍论》上，说慧心所是属于十个大地法之一。
唯识家说：“你们拿小乘的教理来证明，要知道小乘的各派，他们自己就互相破斥，汝为甚么还拿它来做依据呢？经中唯说触、作意、受、想、思这五个心所，是属于遍行的；若说欲、胜解、念、定、慧五个也属遍行的话，经上没有说过，所以不应当固执着说‘连这五个也是遍行’。所以欲、胜解、念、定、慧五个决定和触、作意、受、想、思五个不同，不是属于遍行所摄。好像贪等烦恼和信等善法一样，都不是遍行所摄。”
有一家又作这样说：“欲、胜解、念、定、慧这五个心所，它们是决定互相资助的。五个之中随便那一个生起，必定有其余的四个来帮助。”
第二家不赞成这种说法，他说：“不定同起。因为在《瑜伽师地论》上（p484）说：‘这五个心所在四一切（（1）一切性，（2）一切地，（3）一切时，（4）一切心）中，没有同两个——一切时和一切心，所以第八识没有这五个心所。又说：“这五个是缘四种境：欲是缘所乐境，胜解是缘决定境，念是缘曾习境，定和慧是缘所观境，所以所缘的境和能缘的行相都不是同起的。’”
既然不是同起，那应当说这五个之中，有时候只起一个：对于所乐境上，但起希望。或者在决定境上生起印解，或者在曾习境上生起忆念，或者在所观境上但起专注。就是说，一种愚昧之人，他们是因为要止息散心，虽然是专注所缘，然而不能够拣择，这是世人大家所共知的，这就是因为有定而无慧。或者因为在加行的时候，也有一点点闻慧和思慧，因此，也说定心所也缘所观察的境界。或者依据多分说定慧俱有，而少分说有定无慧；好像欲界天中有一种天人，专门是游戏快乐而忘失了正念，生起贪瞋等烦恼，也说他们是有定无慧。像这一类的事实很多很多，举也举不了。或者在所观境上，但起拣择；它不专注一境，所以驰散去推求，这就是有慧无定。（p485）
上面这种说法，一种是简单：或时起一，或时起二，或时起三，或时起四，或时起五。有智慧的人不必详细开演，他能够比类而知了。若是不怕麻烦的话，起一种当然是五次，起二种有十次，起三种有十次，起四种有五次，五种同起只有一次。现在我们可以用符号来做代表：欲、胜解、念、定、慧（p486）就用一二三四五做代表。起一已经讲过了有五次。起二就是：（1）一二，（2）一三，（3）一四，（4）一五，（5）二三，（6）二四，（7）二五，（8）三四，（9）三五，（10）四五，一共岂不是十次吗？起三就是：（1）一二三，（2）一二四，（3）一二五，（4）一三四，（5）一三五，（6）一四五，（7）二三四，（8）二三五，（9）二四五，（10）三四五。起三也是十次。起四就是：（1）一二三四，（2）一二三五，（3）一二四五，（4）一三四五，（5）二三四五，这不是五个四吗？起五只有一次。现在总合起来起：起一有五次，起二有十次，起三有十次，起四有五次，起五有一次，所以连总及别，一共有三十一次。这算法最好写在黑板上面，一看便知。
或者，就是在有心位时，如果是非所乐境、非决定境、非曾习境，那欲、胜解、念、定、慧五个心所当然是不起。好像非四境，以率尔堕心，并藏识相应，在这几种之中，这欲等五个心所都是不起。这一类说法很多很多，说也说不尽。
第七识和第八识这五种别境随位或有或无，在前面已经说过了。若是第（p488）六意识，那无论是有漏位或无漏位，都是有它们五个，因为转依或未转依都是不遮的。在凡夫位第七识只慧心所一个，而第八识是完全有没；若是到了圣人位，那七八二识五个别境统统都有了。
说到前五识，又有两家不同。头一家说：“五识完全没有五个别境。甚么原因呢？因为前五识它们是缘已得的境界，所以没有希望。它们又不能够审决，所以没有印持。五识是恒取新境，所以没有追忆。五识的自性是散动，所以没有专注。五识的行相当然不能推度，那里有拣择的慧心所呢？”
第二家说：“前五识也容许有五种别境。它们对于所缘的境上，虽然没有增上的希望，然而也有微少的乐境。虽然是没有增上的审决，然而还有微劣的印境义。虽然是没有明记曾习的境体，然而也有微劣的念境类。虽然是不作意系念一境，然而也有微劣专注的意义。经论上虽然说‘前五识没有引生功德的等引定’，然而没有说连等持的心所也没有，可见还是有定心所。前五识对于所缘的境界，虽然是没有推度，然而也有一点微劣的拣择。因此，所以经论上说：‘天眼通和天耳通，就是和眼识耳识相应的智。’眼、（p489）耳二识既然有智，那鼻、舌、身三识也是一样。所以说，前五识有慧心所，是没有过失。
在有漏位没有转依的时候，说前五识没有这个别境或者是可以。如果在无漏位的时候，已经转依了，得到了自在时，那这五个别境决定是有。因为前五识也有好观诸境，所以是欲无减。因为它们也能够印持境界，所以胜解也是恒常无减。因为能够忆习曾受的境界，所以念无减。还有，佛的前五识能够缘到过去、现在、未来的三世法，所以如来没有不定心。佛的五识都转成了成所作事智，那当然是有慧心所。并且佛的五识相应的别境心所，是最极增上的明利，不是和一般人那样的微劣，这一层更要知道。
现在要说到：“这五个别境和五受有甚么关系？”这有两家说法不同，头一家说：“欲心所有乐、喜、舍三受，没有忧受和苦受，因为忧苦二境不是所乐的，所以没有欲。其余的胜解、念、定、慧这四种通于四受，只除了苦受，因为审察和决定前五识没有。”
第二家说：“五别境和五受通通都是相应的。论上说：‘欲心所也有忧受。因为对于无上的大法去思慕愁戚，希望得证的原故。欲心所也有苦受，因为纯受苦的处所，好像在地狱、饿鬼、畜生的苦痛，他们也希望解脱，怎样没有欲呢？’意识有苦受，在前面已经说过了。论上面又说：‘欲，必定有贪爱，有贪爱必定有忧苦相应；既然和贪爱有关系，那必定有欲心所。’（p491）前面说过，苦受既然和意识相应，那末，胜解、念、定、慧这四种和苦受同时，有甚么过咎呢？还有，前五识和胜解、念、定、慧的四心所，也有微细的关系，这在前面不是说过了吗？因为这个道理，所以五种别境和五识都有关系。”
那末，这别境五个心所和三性、三界、三学有没有关系呢？从上面的道理想想也就可以知道了。因为这五个别境心所在四一切之中，它是有前面两个一切——一切性和一切地，可见它们是和性界有关系。并且第六识无论是转依位和依未转依位，也都有它们；可见五别境与有学的初二三果和无学的四果以及非学的凡夫，都有关系了。
成唯识论讲话卷五终（p492）
成唯识论译文 卷第一：外人难说：如果只有识的话，为什么世间的一般凡夫及诸外道和出世间的诸圣教都说有我、有法呢？论主回答说：《唯识三十颂》说：“我和法都是假设而有，有各种各样的相状，它们都是识变现的。能变之识只有三种：第八阿赖耶识为异熟识，第七末那识为思量识，眼、耳、鼻、舌、身、意六识称为了别境识。”
成唯识论是成立唯识之论。唯识学建立于无着世亲。佛教在释迦世尊涅槃之后，最初声闻乘流行，以证得出世的阿罗汉果为目的。后来乃有菩萨乘兴起。以声闻乘不求成佛，为未到究竟，且其度人的方便亦不广大，因目之为小乘。而自命为大乘，广度一切众生。同登无上佛道。大乘先有龙树提婆所倡导的中观系，后有无着世亲所建树的瑜伽行系，为印度大乘佛教的两
题前概说 佛教唯识学，是门极有条理，极有系统，极有组织的学说，亦是一门极有高度，极有深度，极有广度的学说，不特在佛教各宗派的教义中，难见有可与之相匹敌的，就是在世间各种思想学说中，亦少发现有像唯识学那样的。是以今日时代思潮，不论有着怎样飞跃的进步，各种学说思想，不论有着怎样高度的发展，但唯识学仍然值得吾人学习。
阿赖耶识是唯识学建立的根据，万法唯识是依据它而成立的。长期以来对阿赖耶识得理解存在着许多歧义，由此所带来的对唯识的解释也种种不同。《成唯识论》作为唯识学的集大成之作，它对阿赖耶识的解释也是最为
夫万法唯识。虽驱乌亦能言之。逮深究其旨归。则耆宿尚多贸贸。此无他。依文解义。有教无观故也。然观心之法。实不在于教外。试观十卷论文。何处不明心外无法。即心之法。是所观境。了法唯心。非即能观智乎。能观智起。则二执空而真性现。所以若境。
世亲菩萨作了《唯识二十颂》，并自作长行释之，名《唯识二十论》，以破外道小乘实有外境之邪执，而显唯识无境之妙理。其后又作《唯识三十颂》，未及作论而寿终。安慧、护法等十大论师，奋力研究唯识，并为此颂作释；玄奘西游，一一取回以授窥基，基师一一折衷取舍，糅集众说，以释《唯识三十颂》而成论。此论依境、行、果三分成立唯识妙义
彼等倡言：【但应了解《成唯识论》之见道位判果标准与萧老师建立是有所不同；《成唯识论》意为先伏二执现行方入初地，入地则断除种子。】 彼等如是主张者实有大过，谓不知己过之后，复又诬责于人，更增大
‘山中十日西湖别，堤上桃花红欲然’：乃吾清明日从净梵院赴弥勒院，在湖中泛一叶扁舟，舟次偶然流露于吟咏者。夫桃花之红，莫知其始，山外之湖，湖上之堤，物皆位之有素。且吾非一朝一夕之吾，居乎山，游乎湖，玩春色之明媚，弄波影而荡漾，今岂初度？然人境交接，会逢其适，不自禁新气象之环感，新意思之勃生也！夫唯识论亦何新之有？然为欧
佛教论书《成唯识论》的注释书。亦称《成唯识论疏》，略称《唯识述记》。窥基撰。20卷（或作10卷、60卷）。全书分五门。①辨教时机。主要说明法相宗的三时判教和五种姓说的思想；②明论宗体。主要阐述以识有境无的唯识思想为宗，以“
《成唯识论》十卷 护法等菩萨造，玄奘译，是唯识宗核心典藉。《成唯识论》是《唯识三十论》的集注。《三十论》世亲菩萨撰。世亲是无著的胞弟，唯识学的集大成者，原在有部出家，不久便通达犍陀罗一带流行的有部教义，旋即研究经部，当时正统的有部思想在西北印的迦湿弥罗，由世友等领导的结集的《大毗婆沙论》保存那里，严禁外传
一、《成唯识论》中的因果俱时 因果俱时是唯识学的特色理论，在《成唯识论》和《摄大乘论》等经典中有相关表述，为之前的佛教学说所不具备。《成唯识论》共十卷，为护法等造，唐代玄奘翻译。又称《唯识论》、
（韩国）高荣燮 着 张惠文 译一、 问题与构想 围绕佛教识、心展开的论辩成为7、8世纪东亚思想史的主要内容之一。心识之辩主要探讨人的意识究竟是八种还是九种，也称八识九识论或八九之辩。[1]这时期
佛学素被人认作是中国古代哲学的“第二源泉”。在中国佛学的诸流派中，大乘佛教的“唯识论”以其精致和完备的理论体系而堪称中国佛教哲学的开山，也正是由于唯识论，才有了华严宗、禅宗等业已中国化的佛学的中兴，才有了宋明新儒学的崛起，也才有了熊十力的“新唯识论”在现代中国的凸现。本文的主旨是把唯识论作为一种东方式的现象学理论与西方
印度佛学经历过长期而复杂的演变过程，产生过多样而丰富的义理系统，一般性、简单化的说法，将其概括为原始佛学、小乘佛学、大乘佛学几类。“原始”一词表时间，原始佛学即早期的佛学；但“小乘”、“大乘”，却并非表示佛学的先后阶段。吕澄先生指出：“小乘一名，是大乘成立并盛行后对部派佛学的贬称。”然而经久色褪，“现在用‘小乘’一词，
唯识论内部存在着种种分歧，这是历来唯识论研究者早就注意到的事实。《成唯识论》一书保留了当时十家唯识学者的不同观点，现代的研究者、如印顺法师等则论述了唯识思想前后期一些重要变化。而笔者以为，唯识论前后期除了学术观点上出现了一些变化外，更有一种价值取向上的变化，即从《解深密经》到《成唯识论》，唯识论经历了从否定世俗世间、
唯识思想前后期价值取向之重要变化 ——《解深密经》与《成唯识论》三自性理论比较 作者简介:林国良,1952年生,男,上海人,硕士研究生,主要研究方向为佛教唯识学。 摘要:《解深密经》与《成唯识论》在三自性理论上存在着差异,包括遍计所执自性是否遍一切法、依他起自性能否依
《成唯识论》与《大乘起信论》熏习观的比较 秦 萌 一、《成唯识论》的熏习观 首先，我们先来看《成唯识论》的熏习观： 依何等义立熏习名？所熏、能熏各具四义，令种生长，故名熏习。何等名为所
《成唯识论直解》观感漫谈 陈新 只要熟悉中国佛教史，乃至只要熟悉中国思想史的人，无不知道《成唯识论》的重要性。但由于该书的难解，历来对该书的注疏寥若晨星。由复旦大学出版社二OOO年四月出版，林国良先生撰写的《成唯识论直解》(以下简称《直解》)，在文字的梳理、义理
这首偈的大意是说：当菩萨（发大心的修行者）见到论议人时，就会发愿，希望一切众生都能够以佛陀的正法，摧伏外道的邪见和论议。见论议人：“论议”是说通过问答的形式等，分别阐述诸法的义理。其目的是使对方了解论理，明了法义，重在显明真理。佛在世时，比丘们常常就某一义理或论题等展开论议。著名的迦旃延尊者就是因为思惟敏捷，辩才无碍
这一愿的大意是说：当菩萨（发大心的修行者）见到身无铠甲、手无兵仗的军人时就会发愿，希望所有的众生，都能永远舍离不善的身口意三业，趣于善道。见无铠仗：“铠”即铠甲。古时战斗中穿戴的铠甲战衣，可以防身。“仗”是弓、矛、剑、戟等兵器的总称，即兵仗、器仗。
此时世尊思维此梵志性格儒雅纯善质直，常为了求知而来请问，不是来惹麻烦的。他如果要问应当随意回答。佛就说：犊子。善哉善哉。随意提问吧，我会回答的。
这时世尊告诉憍陈如：色是无常。因灭色而获得解脱常住之色，受想行识也是无常。因灭此识而获得解脱常住之识。憍陈如。色即是苦，因灭此色而获得解脱安乐之色，受想行识也是如此。憍陈如。色即是空，因灭空色而获得解脱非空之色。受想行识也是如此。
居士问：《金刚经》上说：“凡有所相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”如何理解请师父开示！一如师父答：把所有的虚妄，就是一切相都是因缘和合的，所有的像都是生灭的变化的，无常的，他不是永恒不变的，所以对我们众生来说第一个就是破相证性。因为相是一个虚幻，因缘和合的假象。
迦叶菩萨说：世尊。一切法的意思不确定。为什么呢？如来有时说是善不善。有时说为四念处观。有时说是十二入。有时说是善知识。有时说是十二因缘。有时说是众生。有时说是正见邪见。有时说十二部经。有时说即是二谛。
善男子。虚空之性非过去非未来非现在。佛性也一样。善男子。虚空非过去，因为无现在。法如果有现在则可说过去，因无现在所以无过去，也无现在，因为无未来，法如果有未来则可说现在，因无未来所以无现在也。
《宝积经》与《般若经》、《大集经》、《华严经》、《涅槃经》，并称为大乘佛教经典『五大部』，在佛教史上具有极其重要的地位。该经以大乘经典的『空观』思想为基础，累积了《阿含》以来的佛陀教义，同时，也强调『无我』的思想与瑜伽的修行等，是中观学派及唯识学派共同尊奉的经典。
《四十二章经》是由后汉迦叶摩腾、竺法兰同译的。后汉是指汉朝的东汉时期。汉朝共分两个时期，一是西汉时期，二是东汉时期。东汉时期又称为后汉。本经的翻译者迦叶摩腾和竺法兰就生活在这一时期。东汉明帝永平十年（67），汉明帝因夜梦金人，于是派蔡憎和秦景、王遵三人带着十八个人到天竺求法，在求取《四十二章经》之后，遇到
如来佛性有二种：一有，二无。所谓恶有就是三十二相八十种好，十力四无所畏，三念处大慈大悲，首楞严等无量三昧，金刚等无量三昧，方便等无量三昧，五智印等无量三昧，这都叫做有。
赞助、流通、见闻、随喜者、及皆悉回向尽法界、虚空界一切众生，依佛菩萨威德力、弘法功德力，普愿消除一切罪障，福慧具足，常得安乐，无绪病苦。欲行恶法，皆悉不成。所修善业，皆速成就。关闭一切诸恶趣门，开示人生涅槃正路。家门清吉，身心安康，先亡祖妣，历劫怨亲，俱蒙佛慈，获本妙心。兵戈永息，礼让兴行，人民安乐，天下太平。四恩总报，三有齐资，今生来世脱离一切外道天魔之缠缚，生生世世永离恶道，离一切苦得究竟乐，得遇佛菩萨、正法、清净善知识，临终无一切障碍而往生有缘之佛净土，同证究竟圆满之佛果。
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