成唯识论讲话(卷一)

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成唯识论讲话（卷一）

　　注：加粗的是原典，非加粗的是解释

　　【稽首唯识性，满分清净者；我今释彼说，利乐诸有情。】

　　稽首，是顶礼。唯识性，是法宝。满清净者，是佛宝。分清净者，是僧宝。我，是指护法等论师。彼说，是指世亲菩萨所造的《唯识三十颂》。利乐，是得到大菩提大涅槃的利益快乐。有情，是有情识的一切众生。（满是圆圆满满，分是一份一份）

　　我们护法等，来恭恭敬敬顶礼佛法僧三宝，为的是甚么事情呢？就是因为我们现今要解释世亲菩萨所造的《唯识三十首颂》啊！我们要解释这颂的目的，并不是为自已的名闻利养和恭敬，而为的是要希望一切众生通通得到成佛的快乐。

　　【今造此论，为于二空有迷谬者生正解故；生解为断二重障（p13）故。由我法执，二障具生。若证二空，彼障随断。断障为得二胜果故。由断续生烦恼障故，证真解脱；由断碍解所知障故，得大菩提。】

　　此论，是指的《成唯识论》。二空，就是我空和法空。迷是迷昧，谬是错谬。正是不谬，解是不迷。二重（读平声）障，就是烦恼障和所知障。我执，是执着以为是有主宰。法执，是执着以为是有实体。二胜果，是大菩提和大涅槃。续生，就是继续生死。真解脱，就是涅槃的断德。碍解，就是障碍正解。大菩提，就是般若的智德。真，简别不是二乘相似的涅槃。大，简别不是二乘偏空的智慧。都是指佛果而说。

　　我们现今要造这部释论，为的要使于我空和法空有迷昧和错谬的人（凡夫、外道、二乘、余宗），对于唯识的道理，生起一种真正的了解。生解为甚么事情呢？为的是要断除烦恼障和所知障。因为众生有了我执和法执，所以二障就具足生起来了。设若能够证得二空真如之理，那么，彼烦恼障和所（p14）知障自然即刻会断除。断了这两种障，试问有甚么好处呢？因为断了两种障，可以得到两种殊胜的果报故。怎样知道呢？（1）因为断了继续生死烦恼障的原故，可以证得佛的真正解脱。（2）因为断了障碍正解所知障的原故，可以证得佛的广大菩提。烦恼障：就是贪瞋痴慢疑不正见等种种烦恼，这些烦恼本身就是染污；所以说，烦恼即是障。所知，是一切所缘的境界，本来不是障，因为它本身不是染污的东西；但是有一种人坐井观天，得少为足，不肯进求广大深法，以为自己的智慧了不起。所以说，所知虽不是障，然被得少为足的障来障碍了许多境界。

　　【又为开示：谬执我法，迷唯识者；令达二空，于唯识理，如实知故。】

　　开，是开导；示，是指示。执，是执着。唯，是不离；识，是认识。理，是道理。实，是真实；知，是了知；故，是原故。

　　解释这个《唯识三十颂》，还有一个道理，就是他们对于一切所见所闻的境界，都以为是实在的，不知道完全是各人自己心识所变的。换句话说，（p15）就是不能离开各人自己的认识。所以他们执着以为有一个实在的身体，和身外有许多万物。因为他们把这种太深的成见，坚执不舍的原故，所以论师们才来造论开导指示他们，使令他们通达所执的身体，固然是不可得；就是身外的万事万物，亦复不可得。因此，对于唯识的道理就能照他那样的内容，真真实实的知道了。

　　【复有迷谬唯识理者：或执外境，如识非无；或执内识，如境非有；或执诸识，用别体同；或执离心，无别心所。为遮此等种种异执，令于唯识深妙理中得知实解，故作斯论。】

　　复，是复次。或是不定。外境，是色、声、香、味、触五尘的境界。非无，就是有。内识，就是各人自己的心识。非有，就是无。用，是功用；体，是体性。心所，就是心识上各种功用。遮，是遮除。异，是不同。深，是深广；妙，是微妙。作，是制造；此，是这一部；论，是讨论。

　　还有一个意义，就是一般对于唯识的道理迷昧或错谬的人，一共有四种——第一种偏执外面的境界，同内识一样都是有的，这是小乘的一切有部。（p16）第二种偏执里面的心识，也同外面的境界一样都是没有，这是清辩论师空宗的一派。第三种偏执心体只有一个——阿赖耶的识精；而分开到眼、耳、鼻、舌、身、意六根门头上去，而变成了六用。所谓“元以一精明，分成六和合”；又云“一处成休复，六用皆不行”。这都是说，心识的功用虽然是各别，而体性却是相同，这是大乘性宗的一派。第四种偏执只有心王而没有心所的，这是小乘经部里觉天论师的一派。以上四种都是不合乎唯识的正理，因为唯识家的主张，一是外境是无；二是心识是有；三是心识是八体八用；四是离开心王之外，是有心所的自体和作用。唯识家要破除上面各种不同的偏执，令他们对于唯识里面甚深微妙的真理，得到一种如理真实的了解，所以才来造这一部《唯识三十颂》的释论。世亲菩萨的《三十颂》本来有十家注释，各有十卷，总共有百卷。后来玄奘法师把百卷的广文糅译成十卷，所以叫做《成唯识论》。

　　【若唯有识，云何世间，及诸圣教，说有我法？】

　　若，是设若。世间，是世界上的人。圣教，是佛教的经论。我，有主权、（p17）宰判的作用；法，是有轨范、保持的作用。

　　照你们唯识家所说宇宙万有、森罗万象、根身器界，一切的一切，都不能离开各人自己心识所变的话；那末，为甚么世界上的人都说在心内有一个主宰的我，和心外有种种形形色色不同的法呢？不但是世界上的人人都是这样说，就是你们圣教的经论里面，也常常说有声闻、缘觉、菩萨、诸佛的我，和四谛、十二因缘、六度、四摄的法呢。纵然世界上的人，有偏执说得不对，那末，为什么没有偏执的圣教，还说有我相和法相呢？

　　【颂曰：由假说我法，有种种相转；彼依识所变。此能变唯三：谓异熟思量，及了别境识。】

　　颂，是偈颂。假，有两种：（1）无体随情假；（2）有体施设假：种种相，是我相和法相；转，是转变和转起。彼，是我法；依，是依托；变，是变现和转变。异熟，是第八识；思量，是第七识。了别，是前六识。

　　前面问圣教为什么说我法，所以现在举出本颂来答。颂上说：“你问的是：‘如果一切法都是心识所变的话，那末，佛教的经论上为甚么也说了许（p18）多我相和法相呢？’”答的意思就是说：“不错！佛经上虽然说了许多我相和法相的名词，然而都是方便的‘假说’，你不要以为说了都是实在的啊！”这“我”和“法”有种种的意义，到下面论文上自然会解释。那末，先来请问你一下：这许多我相和法相是从甚么地方转变出来的呢？是从每人八个识的心王和心所，由自证分转变出见分和相分出来的啊！由见分转出我相影子，由相分现出法相的影子。所变的虽然是有无量无数，而能变的唯有三类，第一类是第八异熟识，第二类是第七思量识，第三类是前六识了别境识。因为第八识是异时而熟的果报识；第七识的功用，是恒审思量第八识为我；前六识是明了分别六尘的粗显境界。详细的解释，到后面会告诉你。

　　【论曰：世间圣教说有我法；但由假立，非实有性。我谓主宰；法谓轨持。】

　　世，是三世；间，是十方。圣，是圣人；教，是教法。主，是主张；宰，是宰判。轨，是轨范；持，是保持。

　　这是解释第一句颂的。意思是说，无论是世间上所说的我法，或是圣教（p19）上所说的我法，都是假设的，并不是一定有实在的体性。甚么叫做我呢？我，是有自在和判断的功用。甚么叫做法呢？法，是有生解和不舍自相的功用。

　　【彼二俱有种种相转。我种种相：谓有情命者等；预流一来等。法种种相：谓实德业等；蕴处界等；转谓随缘施设有异。】

　　彼二，是我相和法相；种种相，是有许许多多的名词。有情，是有情识的众生；命者，是有命根的人；等，是受者我和作者我，一共有十六种知见。预流，是预入圣人之流的初果罗汉；一来，是二果罗汉，因为他还要来欲界受生一次；等，是三果、四果，以及缘觉、菩萨、佛陀。实，是宇宙万有的实体；德，是实体上的德相；业，是体相的业用；等，是大有性、同异性、和合性，以及数论师的二十五谛。蕴，是五蕴；处，是六根六尘的十二处；界，是六根、六尘、六识的十八界；等，是等于四谛、十二因缘、六度、四摄等。随缘，是随各种不同的因缘；施设，是安立许多各别的名义。（p20）

　　前面所说的我相和法相，名字也有许多的不同。例如世间所安立的我，有的时候叫做有情，有的时候又叫做命者；在圣教所安立的名称，有初果、二果、三果、四果、缘觉、菩萨、佛陀，这许多假名。至于所说的法相：胜论师有所谓六句义——实、德、业、大有性、同异性、和合性，以及数论师的二十五谛等。圣教所安立的世间法，所谓三科——五蕴、十二处、十八界；出世法有所谓三乘——四谛、十二因缘、六波罗密等。这许多各各不同的名称，都是因为他们的因缘有异，所以名称也就有差别了。

　　【如是诸相，若由假说，依何得成？】

　　如是，上面这样许多许多的我相和法相，设若照你们唯识家所说的都是由假而说的；那我们倒要请问请问，究竟是依托甚么东西而成立的呢？

　　【彼相皆依识所转变而假施设。识谓了别。此中识言，亦摄心所，定相应故。变谓识体，转似二分。相见俱依自证起故。依斯二分，施设我法。彼二离此，无所依故。】

　　彼相，是我相和法相；依，是依托；识，通指八个识的自体；施，是施（p21）为；设，是敷设。了，是明了；别，是分别。摄，是摄取；心所，是心王所有的附属品。相应，是有联络的关系。变，是转变；识体，是每个识的自体。似，是相似；二分，是见分和相分。见分，是能见的一分功用；相分，是所见的一分影像。自证，是识体自己证明不错；起，是生起。

　　你前面不是问“我相和法相依托甚么东西得成立”的吗？我告诉你，它们是依托各个识的自体转变出来的，只是方便施设种种虚假的名字吧了。甚么叫做识呢？识，就是有明了分别的意义；不过这个地方所说的识，不是单单指八个识的心王，就是与八识心王有关系的心所，也摄收在这识字里面。因为心所好像臣属一样，是和心王有相应和合的关系的。甚么叫做变呢？变，就是每个识从它的自体转起，好像有二分的境界生起来。因为所缘的相分，和能缘的见分，都是从各个识体上的自证分变起来的。依据这见分和相分的道理，来施设建立这我相和法相的两种名称——依见分立我相，依相分立法相；如果离开了见分和相分的话，那末，我相和法相也就没有依托了。（p22）

　　【或复内识转似外境。我法分别熏习力故，诸识生时变似我法。此我法相虽在内识，而由分别似外境现。诸有情类无始时来，缘此执为实我实法。】

　　熏，是熏染；习，是习惯；力，是力量。无始，是时间很久很久以前。缘此，是因此。

　　还有一种道理可以知道我法是虚假，怎样可以知道呢？就是因为内识的关系，而转起了外面的虚妄境界。由过去时常分别我法的原故，在内识中留下了熏习力，所以诸识生起的时候，又好像变起了一种假我假法。由这个道理我们可以知道：假我假法的相状虽然是在内识所变，而由我们妄生分别的原故，本来没有外境，以熏习的力量便现起外境了。所以一切众生从无始以来，因此就执着它有实在的我和实在的法，其实那里有实在的我法呢？

　　【如患梦者，患梦力故；心似种种外境相现。缘此执为实有外境。】（p23）

　　如，是譬如；患，是患病；梦，是眠梦。力，是力用。心，是内心；似，是相似。

　　前面说的我相和法相，是虚假不实在的东西。恐怕你不相信，所以说个譬如给你听：好像害重病和眠梦的人，本来是没有一切外境；但因害病和眠梦的原故，内心现起种种外面的境界相状，因此，就执着以为有实在的外境。

　　【愚夫所计：实我实法，都无所有；但随妄情，而施设故，说之为假。内识所变，似我似法，虽有而非实我法性；然似彼现，故说为假。外境随情而施设故，非有如识；内识必依因缘生故，非无如境。由此便遮增减二执。境依内识而假立故，唯世俗有；识是假境所依事故，亦胜义有。】

　　愚夫，不但凡夫，连外道二乘都包含在内，只要是执著有实我实法的都是；计，是计执。妄，是虚妄；情，是情执。非有如识，就是非如识有。非无如境，就是非如境无。遮，是遮去；增，是增加；减，是减少。世俗，就（p24）是世间通俗。胜义，就是殊胜意义。

　　如果把上面那两个害病和眠梦的譬如明白了的话，那末，一切凡夫、外道、二乘、权教，他们所执着的实我和实法，也就都无所有了；但是随他们自己的虚妄的情执，而去施设安排了许多假名罢了！因为这个原因，所以说它是假。还有一件事要注意：内识所变现的假我假法，虽然好像是有，而仔细研究起来，它实在是没有实我实法的体性，不过是彼心识所现的影像，所以说它是假。可见一切外境都是随各人的情执所现，就在现起的外境上替它方便的安立许多名字；因为完全是虚假，所以不能同心识一样都是有了。至于里面的心识，必定是仗因托缘而生的，都是有的，不能说同外境一样没有。因此就会知道外境没有，可以遮除增加为有的执着；知道内识是有，可以遮除减少为无的执着。因为外境是依托内识而假立的原故，但是世间上俗人说为是有；内识是假境所依托的体，那是约殊胜的意义上说是有。

　　【云何应知实无外境，唯有内识似外境生？实我实法不可得（p25）故。】

　　应当怎样知道外面的境界，是实在没有，唯独有里面的心识，好像有外面的境界生起呢？因为实在的我和实在的法是不可得啊。

　　【如何实我不可得耶？】

　　为甚么实我是不可得呢？

　　【诸所执我，略有三种：一者执我体常周遍，量同虚空，随处造业受苦乐故。二者执我，其体虽常，而量不定，随身大小有卷舒故。三者执我体常至细，如一极微，潜转身中作事业故。】

　　诸，是凡。略，是总略。常，是恒常；周，是周圆；遍，是普遍。量，是范围。卷，是束起来；舒，是放开来。极微，是极微细。潜，是潜藏在里面。苦，是苦报；乐，是乐报。

　　我有两种，一是外道所执的我，二是小乘所执的我；现在先讲外道所执（p26）的我。外道所执我，可分三种，第一种叫做大我，就是妄执大我的体性是恒常的、周圆的、普遍的。这大我的范围好像同虚空一样大，又能够随在甚么地方，可以造业受报，这不是矛盾吗？第二种叫做不定我，它的体性虽然也是恒常，而它的范围大小倒是不定。好像油滴水一样，能够随从众生身体的大小，可收可放。第三种叫做小我，它的体性虽然是恒常，而范围最细，好像极微那样小，它也是潜藏在众生身体里面作一切事业。其实这三种说法，都是自语相违，到下面破的时候，自然会知道。

　　【初且非理。所以者何？执我常遍，量同虚空，应不随身受苦乐等。又常遍故，应无动转，如何随身能造诸业？又所执我，一切有情为同为异？若言同者：一作业时，一切应作；一受果时，一切应受；一得解脱时，一切应解脱，便成大过。若言异者：诸有情我，更相遍故，体应相杂。又一作业一受果时，与一切我处无别故。应名一切所作所受。若谓作受，各（p27）有所属，无斯过者，理亦不然。业果及身，与诸我合，属此非彼，不应理故。一解脱时，一切应解脱，所修证法，一切我合故。】

　　三种之中，现在先来说第一个大我，就不合乎道理！怎样知道呢？因为他既然执着大我是恒常，是普遍，范围同虚空一样大的话，那末，就应当不可以随身来受苦受乐。再说大我如果真是恒常普遍同虚空一样大，就应当不会动转，那怎样可以随身造业呢？我现在再来问问你：“你们所执着的实我，一切众生还是同一个我呢？还是各各不同？”设若你说一切众生都是共一个我，那末，一个人作业的时候，岂不是一切人同作；一个人受果报的时候，也应当一切人同受；这样一来，假定一个人解脱了生死的时候，岂不是一切众生通通解脱了吗？那就成大过失了！设若你说这大我是各各不同的话，那末，一切众生各有各的我体，那些我体都同虚空一样大，岂不是大家的我体，交相普遍，混杂在一处吗？这个过失还是同前面一样——一人作业（p28）就是一切人作业；一人受报应当一切人同受报；一人得解脱就是一切人得解脱。甚么道理呢？因为同一切众生的我没有两个处所啊。所以应当叫做一切人所作，一切人所受了。设若你说“作和受都是各归各的，没有混杂的过患”，这个道理是不对的。因为你所造的业、所受的果，以及你这个身体，都和其他一切人的我合在一处；你说属自己不属于别人，这种偏理是说不通的，因为无论你所修的法和所证的果，都和一切众生的我合在一处啊。所以妄执大我，此路不通。

　　【中亦非理。所以者何？我体常住，不应随身而有舒卷；既有舒卷，如橐籥风，应非常住。又我随身，应可分析，如何可执我体一耶？故彼所言，如童竖戏。】

　　橐，是囊橐；有底曰囊，无底曰橐。籥，是箫笛之类。橐籥，外有套而内有管者。童竖，就是童子才会竖立时候，说其无知。

　　前面的大我固然是不对，就是中间的不定我，也是不合乎正理。甚么道理呢？因为你这个我体如果是常住的话，那就不应当来随从众生的身体，或（p30）大或小，而为舒放和卷缩。现在既然有舒放和卷缩，那就好像古来的一种橐籥里面的风一样，可蓄可放，那应当就不是常住的了！再说如果你这个我体，是可以随身转变的话，身体可以分析，那末我体亦应可以分析；既然可以分析，那你怎样可以执着是一呢？所以你说的话，真好像小孩子玩耍一样。

　　【后亦非理。所以者何？我量至小，如一极微，如何能令大身遍动？若谓虽小，而速巡身，如旋火轮，似遍动者。则所执我，非一非常。诸有往来，非常一故。】

　　最后一家主张小我，也不合乎正理。甚么原因呢？因为你说的我量至小，好像一粒极微一样；既是至小，怎样可以使令大身遍动呢？设若你说：“虽然很小，因为在身上速巡的次第转动，好像旋转的火轮一样瞬息周转。”既是次第周转，那你所执着的小我，就不是一，不是常了，因为它是有去来的东西啊。（p30）

　　【又所执我，复有三种：一者即蕴；二者离蕴；三者与蕴非即非离。】

　　前面所破，是外道的三种我执，现在再来说小乘犊子部等所执的我相。这也有三种，第一执五蕴法就是我，这叫做即蕴我；第二执离开五蕴法外有一个实在的我，这叫做离蕴我；第三执不即五蕴也不离五蕴的我，这叫做非即非离蕴我。

　　【初即蕴我，理且不然。我应如蕴，非常一故。又内诸色，定非实我，如外诸色，有质碍故。心心所法，亦非实我，不恒相续，待众缘故。余行余色，亦非实我，如虚空等，非觉性故。】

　　内诸色，就是眼、耳、鼻、舌、身的内五根。外诸色，就是色、声、香、味、触的外五尘。心心所，就是心王和心所。余行，就是除了小乘法中的四十六个相应行外，其余（大乘）的五个心所；还有小乘十四个心不相应行（p31）外，其余（大乘）的十个不相应行。余色，就是除了五根五尘之外的无表色，叫做法处所摄的色。

　　在这三种之中，先来说第一种即蕴我。在道理上说来，即蕴我是不对的，因为五蕴无常，同时五蕴是五个单位的和合。如果你这个我就是五蕴，那末，我也就是无常非一了！若再把五蕴分开来说，色蕴里面的内五根决定不是实我。甚么理由呢？因为有物质的障碍，同外面的五尘一样是虚假。其次受、想、行的三蕴，是属于心所；识蕴，是属于心王。这四蕴也非实我，因为它要等待众缘，是不能常久相续的。断断续续的东西怎能说它是我呢？除了上面五阴之外，其余大乘所说的余行余色，也不是实我，因为它们不是觉体，同虚空一样。

　　【中离蕴我，理亦不然。应如虚空，无作受故。】

　　前面的即蕴我固然不对，现在的离蕴我也不合乎正理。怎样知道呢？因为离开了五蕴，就不会作业，也不会受报，这应当同虚空一样了，那怎样可以叫做我呢？（p32）

　　【后俱非我，理亦不然。许依蕴立，非即离蕴。应如瓶等，非实我故。又既不可说有为无为；亦应不可说是我非我。故彼所执，实我不成。】

　　犊子部等，他们建立三聚法，所谓有为、无为、非有为非无为。在有为法中又分为三种：过去法、现在法、未来法；再加上一个无为法，最后还有一个不可说，意思就是不可说它是有为，也不可说它是无为，所以叫做不可说藏，合起来叫做五法藏。现在唯识家破他说：“你这个俱非我，在道理上说起来也不对！因为一方面你说“我”是依托五蕴而立的，另一方面你又说“我”不即蕴，也不离蕴。这样一来，岂不是同花瓶一样吗？花瓶依托泥团而成，它是不即泥团，也不离泥团的；可是这瓶相完全是假法，那末，你这个依托五蕴而立的我，怎样可说是实呢？还有，既然不可说它是有为或是无为，当然也不可以说它是我不是我了。所以犊子部等所执的实我是不可以成立的。（p33）

　　【又诸所执，实有我体：为有思虑？为无思虑？若有思虑，应是无常，非一切时，有思虑故；若无思虑，应如虚空，不能作业，亦不受果。故所执我，理俱不成。】

　　再说，若你们所执的实我，一定是有实体的话，那我倒要请问你：“你这个实我，是有思虑，还是没有思虑？”设若你说是有思虑的话，那应该是无常了。甚么原因呢？因为并不是一切时都有思虑啊！设若你说这个实我是没有思虑，那就应当同虚空一样；虚空既然不能作业，也就不会受报。所以你们小乘犊子部所执的实我，在道理上都是不能成立的。

　　【又诸所执，实有我体：为有作用？为无作用？若有作用，如手足等，应是无常；若无作用，如兔角等，应非实我。故所执我，二俱不成。】

　　又你们小乘人所执的实在我体，到底是有作用呢？还是没有作用呢？设若是有作用的话，那就好像手足一样，应当是无常才对。设若是没有作（p34）用，那又同兔角一样，更应当不是实我。可见你们所执着的实我，无论是有作用或没有作用，都不能成立。

　　【又诸所执，实有我体，为是我见所缘境不？若非我见，所缘境者，汝等云何知实有我？若是我见，所缘境者，应有我见，非颠倒摄，如实知故。若尔，如何执有我者？所信至教，皆毁我见，称赞无我。言无我见，能证涅槃；执着我见，沉沦生死。岂有邪见能证涅槃；正见翻令沉沦生死？】

　　我见，就是执著有一个实我的见解。颠倒，就是错误。实知，就是一点都没有错误。至教，就是圣教——小乘《阿含经》。毁，是毁弃。称，是称扬；赞，是赞叹。无我，就是知道没有实体。涅？？，是不生；槃，是不灭。翻，就是反过来的意思。沉，是沉溺；沦，是漂沦。

　　这一段文，不大好懂，须要注意。若知道它是反面的文章，不懂也就会懂了！此段文意思是说：你们小乘人所执着的实在我体，是不是我见所缘的境界呢？设若不是我见所缘的境界，那末，你们又怎样知道有一个实我？（p35）设若是我见所缘的境界，那末，这个我见就应当不是颠倒的知见所摄，因为你知道的我，是真真实实的啊！设若真是这样的话，为甚么你们这班执有实我的小乘人，所信奉的圣教——《阿含经》，都是毁弃这个我见（邪见），而称扬赞叹无我呢？经里面说，没有我见的人，才能够断烦恼而证到不生不灭的涅槃；如果执著有我见的人，一定会沉溺漂沦在生死的大海里（注意！下面这两句话是反说的）！意思就是说，如果照你们现在的思想——我见是正见，而无我见反成了邪见；那末，岂有无我的邪见能证涅槃，而有我的正见反沉沦生死呢？恐怕没有这个道理吧。

　　【又诸我见，不缘实我，有所缘故。如缘余心；我见所缘，缘非实我，是所缘故，如所余法。】

　　缘余心，就是缘余法之心，是指的前五识。所余法，就是前五识所缘的五尘相分境。两个余字都是指的我见之余的五识心和五尘法。

　　这里先立两个量，预备来结束。先立一个能缘的量，来显唯识。

　　宗：我见不缘实我。（p36）

　　因：有所缘故。

　　喻：如缘余心。

　　意思就是说：既然称为我见，当然不能缘实我，甚么理由呢？因为我见有它自己能缘的见分，即指第六识和第七识的见分，好像前五识一样，各有各的能缘五尘之见分心，所以我见决定不能缘实我。这是用我见自己能缘的见分心来结束的，第二再来立一个我见所缘的境来显唯识。

　　宗：我见所缘定非实我。

　　因：是所缘故。

　　喻：如所余法。

　　这个量的说法和前面有点不同，意思就是说，我见所缘的境界，决定不是实我。甚么理由呢？因为我见的见分决定有它自己的相分来做所缘境，好像前五识的见分，也是各有各的五尘相分境来所缘。这两个量是一个意思，为甚么要分做两回来说呢？岂不是重复了吗？殊不知前一是显我见有它自己的见分做能量，后一个是显我见有它自己的相分做所量；我见的能量固（p37）然不能缘实我，就是我见的所量当然也不是实我。因为我见有能量和所量的两个意义，所以分做两回来说，并不是重复。在《成唯识论》上有很多这种因明量的规则，所以这里说得较为详细一点，以后就容易知道了。

　　【是故我见，不缘实我；但缘内识，变现诸蕴，随自妄情，种种计度。】

　　这是一个结论。由上面种种理由，我们可以知道，我见决定不能缘实我；但是缘内心自己所变现的五蕴缘生法，它是依他起的幻有。因为六七二识的妄情，对此生起了种种计度，就成遍计所执的实我了；过患就在此一执，所以唯识家才来破斥他。

　　【然诸我执略有二种：一者俱生，二者分别。】

　　俱生，就是与身俱有的一种执着，所谓“先天带来的”。分别，是长大之后知道的，所谓“后天学习的知识与经验”。

　　现在把前面外道所说的种种我和小乘所说的种种我，把它总起来说有两种，一种叫做俱生我执，一种叫做分别我执。（p38）

　　【俱生我执：无始时来，虚妄熏习，内因力故，恒与身俱；不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。】

　　试问俱生我执是怎样来的呢？是过去无始以来，受了一种虚妄熏习由无明内因的力量，所以恒常与身同有，不要等待别人的邪教以及自己的邪分别，就自然的转起，所以叫做俱生。

　　【此复二种：一常相续，在第七识，缘第八识，起自心相，执为实我。二有间断，在第六识，缘识所变五取蕴相，或总或别，起自心相，执为实我。】

　　不要弄错了！现在所讲的是俱生我执。此中又分为两种，一是恒常相续不断的：这是第七末那识的见分去缘第八阿赖耶识的见分时，而在七八两头的见分上所变出了一个相分，第七识的见分就老实不客气的执着这所变的相分为常，为一，为普遍，为有主宰的实我。其实这相分（影像）那里是常一周遍有主宰的实我呢？不过是这第七识戴了无明（痴）的眼镜，而妄生（p39）分别罢了！所以说“以心缘心真带质，中间相分两头生”，就是这个意思。第二种呢？那是有间断的，就是在第六意识中，缘第八识所变的五蕴相分（影像），或者在五蕴的总相上，或者在五蕴的别相上，都是从自己心识上所变的影像，去执着是常一周遍有主宰的实我。上面这一个“五取蕴”的名词很是古怪的！因为五蕴就是五蕴，为甚么要在五蕴上再加上一个“取”字呢？这个取字的意义太重大了！因为取就是取着，也就是执着。要知道，取是因，蕴是果，意思就是说，如果没有执取起惑造业的因，那里会感召这五蕴根身的苦果呢？反过来说，如果没有这五蕴根身，那又用甚么东西去执取起惑造业呢？可见这“取蕴”两个字是“狼狈为奸”啊！而众生所以称为众生，亦即在此一取字，而诸佛菩萨以及二乘圣人，只有蕴而没有取了，所以称为无漏五蕴。因为这取字的意义很重要，所以我特别的提出来说明。

　　【此二我执，细故难断。后修道中，数数修习，胜生空观，方能除灭。】

　　此二我执，就是俱生我执中的常相续和有间断的两种我执。修道位，在（p40）小乘是二果和三果罗汉，在大乘是二地至七地菩萨。数数（音朔，念入声），是常常的意思。生空观，就是观察我相不可得，叫做我空观。胜，就是比见道位以前用功的力量，更加殊胜。

　　上面俱生我执中，有第七识和第六识两种分别，这两种我执是从无始以来就与生身同来的，所以深刻细密，不容易断除。要在大乘菩萨修道以后的位中，到了二地菩萨以上的地位，常常修习殊胜的我空观智，才能够将这两种我执灭除。

　　【分别我执，亦由现在外缘力故，非与身俱，要待邪教及邪分别，然后方起，故名分别。】

　　分别，是出胎以后渐渐长大了，由熏习而生起，所谓后天。邪教，是外人教的；因为自己以前不懂得甚么东西叫做我。邪分别，就是由人家教过了之后，自己觉得是有一个我。

　　前面是讲俱生我执，现在来讲分别我执。分别我执是怎样有的呢？虽然有里面无明力量的因，但还要加上外面的助缘，分别我执才能够生起。这种（p41）我执不是同生身一齐来的，是要等待后来受了邪人的教授，以及自己内心起了不正当的思维，然后才会生起，所以叫做分别。

　　【唯在第六意识中有，此亦二种：一缘邪教所说蕴相，起自心相，分别计度，执为实我。二缘邪教所说我相，起自心相，分别计度，执为实我。】

　　这分别我执在第七识上是完全没有的，唯在第六意识中才有。这也有两种，第一种是缘邪教所说的五蕴义相，在自己心相上生起，而分别计度执着，以为是实我。第二种是缘邪教的我相，也在自心上起了影像，而分别计度执为实我。这里我们所怀疑的，就是：“蕴相和我相”有甚么分别？要知道这都是在名字上起了执着。所谓邪教，一定有言说；有言说一定有名字；有名字就产生“五蕴”或“我”的观念了。

　　【此二我执，粗故易断。初见道时，观一切法生空真如，即能除灭。】

　　第六意识中这两种分别我执，比较从前两种俱生我执的行相要粗一（p42）点，所以易断。在大乘最初见道的时候，初地菩萨就能观察一切我空所显的真如，就能够把这两种分别的粗我执断除了。

　　【如是所说一切我执：自心外蕴，或有或无；自心内蕴，一切皆有。】

　　收外蕴，是本质境。心内蕴，是相分境。有，必定是有影像；无，是无影像。

　　如前面所说，无论是外道或小乘一切的我执，如果是自心之外有一个五蕴的义相，那或有影像，这是第七识所计的我；若是第六意识所计的我，心外之蕴，那是完全没有影像；若是心内蕴，那无论是第七识或第六识，却都是有影像的。这是甚么原故呢？就是说，只要是见分的亲所缘缘，那都是有相分的影像现起，所以说，无论六七两个识都是一样有影像境的。

　　【是故我执，皆缘无常五取蕴相，妄执为我。】

　　因此之故，前面所执的一切我执，都是缘的无常中五取蕴上的观念，虚妄执着以为有一个实在的我；设若用智慧去观察，就知道完全是子虚乌有（p43）的了。

　　【然诸蕴相，从缘生故，是如幻有。妄所执我，横计度故，决定非有。】

　　读者注意！这一段文是唯识家的真实话。他说：无论五蕴中的色法，或是受想行的心所法，及识蕴的心法，都是从因缘所生，依他所起。这依他有，是同幻术一样所变的假有；而一般愚人在依他的假有法上，执著有一个实我，那完全是强横计较度量，是决定没有的。

　　【故契经说：苾刍当知，世间沙门、婆罗门等，所有我见，一切皆缘五取蕴起。】

　　契经，就是佛所说的教法。契的意思就是上契诸佛之至理，下契众生之根机。苾刍，是比丘，此为玄奘法师新译的变音。沙门，华言勤息，所谓“勤修众善，止息诸恶”。婆罗门，华言净行种，是印度的一种宗教。

　　所以佛经上说：“比丘啊！你们应当要知道，无论是世间上的凡夫，或出家修行的沙门，以及在家修行的婆罗门，他们所执着的我见，都是因为攀（p44）缘五取蕴而起的。”

　　【实我若无，云何得有忆识、诵习、恩怨等事？】

　　外人有一个问难，就是说：“如果没有一个实我的话，为甚么过去的事能够记忆，现在的事能够认识，未来的事又能够读诵和学习呢？为什么待我有恩的人，我常常心中感激他；对我有冤仇的人，我心中怨恨他呢？还有其他的很多事，都能记忆在心，这又是甚么原故呢？”

　　【所执实我，既常无变，后应如前，是事非有；前应如后，是事非无。以后与前，体无别故。若谓我用，前后变易，非我体者，理亦不然。用不离体，应常有故；体不离用，应非常故。】

　　破他的理由就是“既常无变”四个字。因为他们所执的实我，既然是恒常不会变动，那末，纵然就是学习了之后，也应当同未学习以前的一样不会；或者，未学习以前，也要同学习了之后一样会。我这理由，就是因为你们自己的主张：前后的我体是没有两样的啊。设若你们又说：“我体虽然是（p45）没有变易，而我的功用是有前后的转变。”这道理也不对，因为用是不能离开体的；体既不变，用应当同体一样常有。反过来说，体也不能离开用；用既无常，那末，体也应当同用一样无常。

　　【然诸有情，各有本识，一类相续，任持种子。与一切法，更互为因，熏习力故，得有如是忆识等事。故所设难于汝有失，非于我宗。】

　　前面既然破了别人，那末，唯识家又是怎样说法呢？他说：“一切众生各人都有根本的阿赖耶识，它是非善非恶一类的无记性，同时又是非常非断的相续性。所以它能够任运保持一切法的种子功用，这种子是同宇宙万有森罗万象的现行法互为因果。”平常唯识家有两句话：“现行熏种子，种子生现行。”现行熏种子，现行是因，种子是果；如果是种子生现行的话，那种子又是因，而现行又成果了，所以叫做更互为因。这就是因为熏习的力量，自然会得到回忆和认识等事。所以你们所设的问难，在你们自己方面反而有过失，而在我们唯识家的宗旨，一点都没有错误。（p46）