外道所执的实法，怎样知道是没有呢？
数论者，是印度的一种哲学派。我，是他们主张的神我；思，是思虑。萨埵，是贪。剌阇，是瞋。答摩，是痴。二十三法：除了冥谛和神我外，即中间二十三法（大、我心、色、声、香、味、触、地、水、火、风、空、眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、手、足、语具、排泄器、生殖器、肉团心）。三事，就是萨埵、剌阇、答摩。现量，就是现在、现有、现露。
外道很多，现在先说印度的数论派。数论外道所执着的神我有思，所以能够受用贪瞋痴它们所变的中间二十三法；然而所变的中间大等二十三法，由贪瞋痴三事合成，是实实在在而不是假的，就是因为现在可以见得到的。（p50）
彼数论师所执着的很没有道理！因为他自己说：“中间大等二十三法，是贪瞋痴三法合成。”好像聚卒成军，多木成林一样，应假非实，怎样可以说是现量所得见呢？
又中间大等二十三法，设若是实有的话，应当同本事的贪、瞋、痴一样，也不是三事合成。反过来说，贪、瞋、痴等，也应当同大等二十三法一样，也是三事合成，甚么理由呢？因为贪、瞋、痴三种就是大等二十三法啊！明白了三事合成的道理，其余的三事有转变而大等反而没有转变，三事是无常而大等反而不是无常。所以说，照这样可以推例而知。
又贪、瞋、痴三种事，你说每一种都有很多的功用，那末，功用既然有多，体性也应当有多。甚么原因呢？因为功能和体性是一种啊！贪、瞋、痴既然普遍到二十三法上去，那末，一处变动的时候，其余的一切应当通通变动，因为体性没有两个啊。
设若你们自己允许贪、瞋、痴这三种事，无论体性和相状都是不同，既然是不同，好像风马牛一样，怎样可以和合而成为一相呢？你一定又会说：“未合时是三相，合了之后就变成了一相。”那也不应当说，合时就变成了一相！因为无论你合与未合，它的体性是没有两样啊！设若你又说：“贪、（p52）瞋、痴三件事，体性虽然是各别，而相倒是相同。”如果真是这样说法，那又违背你们自己的宗旨，说体相是一的啊！如果体相是一的话，那末，体就应当同相一样，就冥冥然不分彼此而是一相；反过来又可以说，相也应当同体一样，就显显然然，明明白白分开三种不同！所以你们不应当说“三事和合成而的一相”。
还有贪、瞋、痴三件事是别，而大等二十三法是总。总和别既是一，那别也不成其为别，总也不成其为总，所以这样就不成为一或三了。
这个贪、瞋、痴三法已经转变了的时候，设若又不和合而成功一相，那末，就应当同没有转变的时候一样，为甚么现在又看见是一样的色相呢？设若三法和合，已经成了一种色相的话，那就应当失去了本有的三种别相；相既失掉了，那三法之体就应当随相而失。（p53）
同时也不可说贪、瞋、痴三种上各有二种相——一是总相，二是别相；然而要知道，总不能离别。那末，别是三，总也就当是三，为甚么又看见是一呢？设若你又说：“三事的体，每一个体都各有三相，就好像红、绿、黄三种颜色和杂在一起，不容易见到三相，只看见一相一样。”这话仍不合乎正理。因为既然有三相，那就是三相啊！为甚么又看见是一相呢？同时，又怎样知道三事是不同呢？设若三法，每一法都有明白、躁动、闇昧三相，那就应当无论那一件事，就可以成就色等诸相，有甚么会缺少，一定要等这三件事和合才会成功呢？同时又要知道，相既然有三种，那体也应当有三种，（p54）甚么原因呢？因为体就是相啊。
又中间大等的二十三法，都是贪、瞋、痴三事合成的话，这样大家展转对望，应当彼此没有种种差别。这样一来，三事的因、二十三法的果，甚么五唯量、五大、十一根，这各色各样的差别，统统就不能够成就了。如果真正照这样说起来，那譬如一个眼根，就应当看得见色、声、香、味、触、法六种境界；或一种境界，六根都可以随便去缘，用不着分疆定界——甚么眼只可以见色，耳只可以闻声。若果真是这样，世间上现见的一切，无论有情的众生、无情的器界，乃至清净的、秽污的、现量的、比量的，所有一切的一切，都没有差别，那这过失恐怕太大了吧。（p55）
依上面种种的道理说起来，数论师所执着的实法是不能成立的；仅是虚妄的情执，计度而有罢了。
胜论，是印度一种哲学派。实等句，是等于六句：（1）实，（2）德，（3）业，（4）大有性，（5）同异性，（6）和合性。实，是宇宙万有的体。德，是体上的相。业，是体相上的业用。大有性，是能有宇宙万有的实德业。同异性，是每一法上都有同有异。和合性，能令千差万别的东西使它和合在一处。多实，是多分实有；有性，就是大有性。现量，能够直觉其境。
前面是说数论派，现在再来谈谈胜论派。他们所执的是六句义中五句都是实，而大有性还是可见的现量境。
实句里面有九种：（1）地，（2）水，（3）火，（4）风，（5）空，（6）时，（7）方，（8）我，（9）意。九句中地、水、火、风是无常，其余是常。
他这种执着对不对呢？当然不对。怎样知道它不对？就拿他在六句中主张常住来说，试问能生果不能生果？设若是能够生果的话，那就应当是无常；因为它是有作用的原故，同所生的果法一样，都是无常。设若不能够生果的话，那就不应当离开心识之外，实在有一个法的自体，好像心中思想兔角一样，是不能离开自己的心念。上面一段是破常住的，在六句义中凡是无常的东西，设若是有质碍，那一定便有方向和分位，就应当可以分析的。好像军队和树林一样，自己都是没有自体；设若没有质碍的话，那又好像同心王心所一样，也是应当离开了这个心识没有自性的。（p57）
德中有二十四种：（1）色，（2）香，（3）味，（4）触，（5）数，（6）量，（7）别性，（8）合，（9）离，（10）彼性，（11）此性，（12）觉，（13）乐，（14）苦，（15）欲，（16）瞋，（17）勤勇，（18）重性，（19）液性，（20）润，（21）行，（22）法，（23）非法，（24）声。业是作用，也有五种：（1）取，（2）舍，（3）屈，（4）伸，（5）行。
又他们所执实句里面的地、水、火、风是有质碍的，现在可以破它说：“应非有碍。”甚么原故呢？因为他们自己说：“是身根所触的原故，如坚、湿、暖、动一样，不是有碍，也不是实句里面所摄。”反过来又可以说：“就是你们所执的坚、湿、暖、动，说是无碍，在德句里面所摄，那我们也可以破你，不是无碍，也不是德句所摄。甚么理由呢？因为你们自己说：‘也是身根所触。’”同一个身根所触的因，所以弄得两个宗都不能成立，这是一（p58）个理由。还有眼根所见的理由，也是一样的破法；只要把风字除了它就可以。因为风只可以身根触，不可以眼根见，所以要除了风。前面是用坚、湿、暖、动的性，后面是用青、黄、赤、白的色，但破法是一样。结论前面是：故知无实地、水、火、风与坚、湿等各别有性，亦非身触实地、水、火、风。后面是：故知无实地、水、火三与青色等各别有性，亦非眼见实地、水、火。这一段文你只要照住我这个方法去读几遍，自然会懂。
又他们所执着的在实句义里面空时两种是有碍常，我们现在破它应当是无常。甚么理由呢？因为同粗地一样，都是有质碍，所以都是无常。胜论师他们所执着的“空和时”都是有质碍，真是没有道理。
诸句义中色根所取在德句里面的香、味、声等，胜论师他们说的是无碍（p60）法，我们破它应当都是有碍。甚么理由呢？因为你们自己说的同地、水、火、风一样，都是眼根等所取，所以都是有碍。
非实德等，就是不是实句中所摄德业等五句。非有实等，就是不是大有性所摄实德业等五句。
又胜论师所执“不是实句所摄”的德业等五句，亦无道理。德业等五句既然同实句没有关系，不属实句所摄，那就应当不能离开心识而另外有德业等五句的自体。甚么原因呢？因为你们自己说的，不属于实句所摄，那岂不是同石女儿一样？试看石女那里有儿呢？那完全是自己心识的想像，可见是不离心识变现的。第二量是说：“如果不是大有性所摄的实德业等五句的话，那这实等五句也是应当不能离开自己的心识，而另外有实德业等五句的自性。”因为你们自己说的，不是大有性所摄的啊！那岂不是同空花一样（p60）吗？空花这件东西，它本来就没有自体，不过是自己的心识想像而有，当然也是不离心识。（p61）
胜论师所执的纵然有大有性，也应当离开了实德业就没有另外一个大有性。甚么原因呢？因为他们自许大有性是非无，那就应当同实德业一样，不能离开另外有；设若离开了实德业，那就应当没有大有性。甚么原因呢？因为他们自许大有性是离开了实德业；既离实等，那就同龟毛兔角一样毕竟无了。如果是有的东西，非无之法，那一定不能离开实德业而有一个另外的大有性。设若离开有法另外有一个性，那末，应当离开无法也另外有一个无的性，你赞成吗？你如果不赞成的话，“彼既不尔，此云何然”？怎样可以说离开有法另外有一个有性呢？所以我们知道，他们胜论师所执着的大有性，完全是虚妄计度的啊。（p62）
实德业性，是同异性。同，如水和水是同性；异，如水同火是异性。实德业性，是总同异性。地等诸性，是别同异性。勿，就是不可的意思；此，指同异性。实性等，是实句同异性。地等诸性，是别同异性。
这里破同异性的文，比较难懂一点，我们先把头绪理出来！其实只有七件事——（1）实，（2）德，（3）业，（4）地，（5）水，（6）火，（7）风。实德业是总说；地水火风是别说。这样我们只要说一个实，和说一个地就够了，其余的就可以例知，就免得麻烦了。现在就来把它简单化吧。（p63）
他们所说的实上同异性，是离开实体法上有的，这个道理决定不对。你不可以说这个同异性，不是实法上的同异性，是和实体是异，同德业一样。其次，如果同异性离开实法上有的话，那末，你这个实也就不是实体上所摄，甚么原因呢？因为你说不同实体上的同异性啊。实句明白了之后，德业只要换上一个字就可以了。总同异说过了，再来说别同异。你们又说地上同异性，是离开地法上有，这个道理也决定不对。你不可以说这个同异性，不是地法上的同异性，是和地是异，同水、火、风一样。如果同异性离开地法上有的话，那末，你这个地方就不是地法上所摄。甚么原因呢？因为你说不同地法上的同异性啊。地句明白了之后，水、火、风只要换上一个字就可以了。前面说的实德业是总同异，现在说的地、水、火、风是别同异。以下就算是结论了。
如果实上的同异性，没有另外一个同异性，那末，实上当然也就没有另外一个同异性。设若离开实体法有一个实的同异性，那末，应当离开非实有一个非实的同异性，当然你不赞成啊！所以你们执着的同异性，那里有一个（p64）实在的呢？不过是方便虚假施设罢了。总同异性既然是虚假，那别同异性是虚假更不必说了。
印度胜论师的教义有六句：（1）实，（2）德，（3）业，（4）大有性，（5）同异性，（6）和合性。前面五句义已经说过了，现在就来讨论第六句的合义。和合句的意义，也非实有。怎样知道呢？因为他们自己说的，和合句是假法，不是大有性及实德业所摄；既是假法，那和龟毛兔角的毕竟无，有甚么差别呢？老实同你们说，前面实德业等五句，你们许为是现量可以看得见的，现在用道理推问起来，尚且没有实体，何况这个和合义？你们自己也许不是现量可得，还可以说它是实有吗？设若你们执着和合也是现量境界的话，由前面种种的道理说起来，也不是实有。（p65）
然而彼胜论师所执着的实德业等，不是离开识有一个实体是现量可以缘得到的。甚么理由呢？因为自许是意识所缘的境界，好像同龟毛兔角一样，是没有实体的，这是结所量不出唯识。
上面是结所量是唯识，现在结能量也是唯识。又缘实句的智，并不是缘离开唯识实句的自体现量智所摄，乃是同假法和合而生之智，如同缘德智是一样。缘实句的智是假智；缘其余的五句的智，同是一样的假智。
因上面种种原故，所以胜论派所执着的实等六句义，也都是随自己的情（p66）执，虚妄所施设的。
印度的外道平常说有九十六种，在这里总为十三家。除了上面所说的数论和胜论两家外，现在第三家也是印度一种宗教，叫做大自在天；在佛经上说是欲界第六天，或者说是色界顶摩醯首罗天王。有三目，骑白牛，执白拂，是统理世界的主人。他们这一派说他的体是实，是遍，是常，能生万法。
他们所执着的大自在天，对不对呢？当然不对！因为凡是能生的东西，必定不是恒常的；凡不是恒常，必定不是普遍的；凡是不遍的，一定不是真实的。体既然是常遍，具足了许多功能，那末，应当一切处、一切时，能够顿生一切法。如果是要等待我们自己的欲望，或者要另外一种助缘才能（p68）生起，那就违背了你们自己的主张，说一切法都是由一个大自在天所生的论调。或者欲和缘也应当顿起，用不着待不待，因为你说是常有。
大梵，是色界初禅大梵天王。本际，是说世界最初好像混沌一样，然后分为两段——上为天，下为地。我，就是神我。
除了上面三家，其余的可以总起来说，无论你的主张是怎样，名称只管你怎样不同，然而都是主张一因所生，是常住，是实有；具足许多功德，能生一切宇宙万有，都同大自在天的主张，一样破除。
明论声，是声生论。一切声，是声显论。声生论，是主张本无声，由所作而生。声显论，是主张本有声，由因缘而显。
除了上面几家之外，还有其余的声论师也有两派：一派叫做声生论，他（p68）们的主张——声是常住，因为能够表示诠显一切法，这音声可以作一切法的决定量；此所谓明论派。还有一派叫做声显论，他们的主张——一切声都是常住，不过要等待助缘而显，才能发声，方能够诠显表示出来。
无论你是声生论或声显论，所执都非真理。怎样见得呢？因为你说音声是有诠表，既有诠表，当然就不是常住；因为不是一切时都有诠表，这岂不是同其余的一切外声一样，要等待助缘，而后才发声吗？内声尚且如此，其余的外声更不必谈，当然是无常；因为要等待众缘，然后才能够显发啊，同花瓶和衣服一样。
印度当时的外道多极了，除了前面几种，又有一种外道，他们执着地、水、火、风四大的极微，是实是常；由极微的细色，而能够和合生粗色。所（p69）生出粗的果色，不能超出极微的因量；所以果色虽是无常，而极微的因量，其体是实有，是常。
你们所说的极微是常，也是不合真理的。甚么原因呢？因为你们所执的极微，设若是有方分的话，那就同蚂蚁子一行一行的一样，体性就不是实在的了。设若是没有方向和分位的话，那就和心王心所一样，应当不能共聚在一处，而生出粗的果色来。既然能够生果，那就和所生的果色是一样的无常，怎样可以说极微是常住呢？
你们自己又说：“所生的粗果色，是不能超出极微的范围。”那粗色的范围岂不是同极微一样大吗？那也就不叫做粗色了。这样一来，这个粗果色（p70）应当不是眼根所见得到的，那就违背你们自己所执着的眼根能见到粗果色的宗旨了。
设若你说这粗果色本来非粗，是因为有了许多极微的东西而和合的原故，所以本来不是粗色，而变成了好像是粗色，为眼根所见所取。你这话是不对的，因为你们所执的粗果色，既然同极微的因量一样大，那就应当同极微一样，没有粗德和合。反过来说，或者极微也应当是粗德合，好像粗果色一样；因为极微同粗德的处所是一样。
设若你说果的粗色是普遍在自己极微因上，极微的因不是一粒，可以叫（p71）做粗，那末，这个果色的体应当也不是一个；就如所在的因——极微——一样，各住各的位子。设若照这样说起来，这果色还不能成粗；因为粗色既然同极微一样，那当然也不是眼根所能见到的。
照上面的道理推论起来，设若这个果色是因为合的原故而成为粗色，那末，也可以说，用许多极微的因放在一个地方，也应当不是微细的东西，就可以做眼所见的境界，那要粗果色做甚么呢？还有一个道理：这个果色既然是多分而成立的，那当然就不是有。这样一来，前面所执着果色是实在的，现在又变了不实，岂不是前后相违吗？
再说，粗色的果和细色的因，既然都有质碍，那就不应当同一处所，好（p72）像两个极微一样。恐怕他会强词夺理说：“果色和微因虽然是两个不同，但是果色可以容受因微，因微也可以进入果色；好像沙能够容受水，药汁可以放进镕化了的铜里面去一样。”你这种说法只好自己听听而已，别人是不会赞成的；试问那一个人赞成沙能够容受水，而药可以进入镕铜里面去呢？你如果不相信我的话，你可以拿两个杯子，一杯子满满的水，一杯子满满的沙，随便你怎样倒法，不是水离开了，就是沙跑出来了。药汁放进了镕铜里面去，立刻就变坏了，那还成甚么药汁呢？可见你说的果色是一和常的话，怎样可以成立呢？
假定说，粗的果色体整个是一的话，那末，随便得到了那一分的时候，应当就可以叫做得到了一切，因为彼此是一体啊。彼此既然是一体，那末，彼处就应当如此处是一样，你赞成吗？如果不赞成的话，那就违背前面所说（p73）粗果色体是一的道理；设若赞成的话，那对于事实又通不过去。所以他们所说的实法，无论是许与不许，都是不能够成立，不过随外道各人情执虚妄计度罢了。
这是总结的文，就是印度当时的外道虽有九十六种之多，如果把他们总括起来，执着实有实法的，不过是四种罢了。
有法，是所生之法；有等性，是能生之性。数论师说：“二十五谛中间的二十三谛是所生之法，头一个冥性是能生之性。这能生和所生之体，决定是一。”这是第一种数论师所说。
法有千差万别，能生之性无二。可见数论师等所执着的法和性是一，在（p74）道理上说起来是不对的。因性既是一，就不可以说千差万别的法；若说万法一性，那一切法岂不是同性一样，没有差别了吗？那就违背你们自己所说“德性是一，我等二十三法体是各别”的宗旨了。世间上人都说诸法各各不同，你说法性无二，这岂不又违世间吗？如果青黄赤白等色都没有分别，这又违背了现量。所以这是第一种不对。
前面说的所生之法和能生之性是一，如果是不合理的话，那胜论师所执着的能生的大有性和所生的实德业，体是各别，那总该对了吧？
他们所执着的仍不合理！甚么原因呢？因为你不可以说，一切法没有能生的性啊！如果没有能生的性，当然也就没有所生的法。试问没有母亲，那里有儿子呢？这好像已经灭坏了的东西一样，连体性也没有了，那就违背（p75）了你们自己所执着的“实德业的自性是有”的宗旨了。同时世界上的人大家都明明白白现在看见都有物，若说没有，这又不是违背世间吗？还有，如果色法上没有色性的话，那好像音声和眼睛没有关系一样，岂不是违背现量吗？
梵语“勒沙婆”，此云“苦行”，又云“尼犍”，此云“离系”。是露形外道，不顾羞耻，故名无惭。
第三家他们所执着的，是法和性，可以说它是一，也可以说它是异，这好像一班无惭外道一样。
他这种说法，那更是不对。怎样知道呢？你若说是一，同前面破一是一样；你若说是异，同前面破异也是一样。所以一异同前两家是一样的过失。（p76）同时，无论甚么人知道：既然是一就不是异，既然是异就不是一；因为两种是相违，体应当是各别。拿一来破异，拿异来破一，结果是两败俱伤！不可以说一切法都是同一个体；或者，说一也是假，说异也是假。而你们一定要说是实法，这道理是决定不能成立。
邪命，在印度叫做若提子，又叫做尼犍陀若提子，或简称尼犍，译为邪命，六师外道之一。
第四家又执法和性，也不是一，又不是异，这是邪命外道的一派主张。佛教说邪命有五种：（1）高声显威，（2）自说功德，（3）说人供养，（4）占相看命，（5）垦土掘地求生活。
第四家所执的双非，那更是不对！怎样知道呢？因为若说非一，当然是异；若说非异，当然是一，那和第三家亦一亦异，有甚么地方不同？现再问你：“这非一非异的这句话，是遮词还是表词？”设若是表词，那就不应当双非；如果是遮词，应当就没有所执！又是遮又是表，那是互相违背的；又不是表，又不是遮，那就成戏论了。同时世间上人所能知道的，不是一，就是异；现在你说不是一，又不是异，那就违背了世间上人所知道的事；一异俱非，也就违背了你自己的宗旨——色等诸法决定是实有。因为上面这许多原故，他所说非一非异的话，完全是矫乱不正、逃避过失的谲辩；凡有智慧的人，你不要错谬允许他，以为是佛教说的“离四句，绝百非”的离言自性，那就要上他的大当了！
前面是讲的外道法执，现在再来讲小乘的法执。余乘，就是大乘之外的其余小乘，他们所执的“离开心识之外，实有色等六尘诸法”，怎样能说它没有呢？
大乘百法：“色法十一心法八；五十一个心所法；二十四个不相应；六个无为共百法。”小乘七十五法：“色法十一心法一；四十六个心所法；一十四个不相应；三个无为七十五。”因为小乘不执着心王和心所是离心而有，故不必破之。现在要破的就是色法十一个、不相应行十四个、无为法三个，拿道理说起来就知道它是没有。
现在先破小乘所执的色法，总起来有两种：一种叫做有对碍的色法，他们说是极微所成。还有一种没有对碍的色法，那就不是极微所成。（p79）
现在先讲有对碍的色法，决定不是实有。因为能成的极微，就不是实有。
现在就来研究这个极微，到底是有质碍，还是没有质碍呢？设若是有质碍的话，那就应当同瓶等一样，因为瓶等是假法不是实有啊！设若你说是没有质碍的话，那又好像同虚空一样，怎样可以合集而成功花瓶和衣服一样呢？
再来研究这个极微，有方向分位，还是没有方向分位？设若极微有方向和分位的话，那必定是可以分析，便不是实在有的东西。
既然有方分可以分析，那末，无方分好不好呢？设若真是无方分的话，那就同非色之虚空一样，怎样可以和合而成粗色，一面承光，而另一面就发射影子？例如早上太阳才出来的时候，照到了柱子，如果东边是承光，那西边一定会现影；承光发影的地方既然是不同，那你们所执着的极微，决定是有方分，这是一个证明。还有看见东边板壁的时候，而西边就不能同时看见；或者，手摩触到这边，就不能同时摩触那边，这都可以证明有彼此方分的界线。既然你说和合的东西是极微所成，那末，极微必定是有方分的了。
又诸极微，无论细到甚么样子，它总还是物质；不然，那就是虚空，怎（p81）样可以合和而成粗色呢？所以一粒极微的住处，四方八面，一定有许多极微和它比邻；不然的话，就没有众多极微和集的意义。如果你勉强说，好像光影一样，可以互相涉入的话，那就应当不会成粗色。由此就可以知道，极微一定是有方分。
你们所执的有对色，即诸极微，一定是有方分。设若没有方分的话，那应当就没有障隔。如果真是这样，那就不是障碍有对了！但事实不然，因此之故，你们所执的极微，必有方分。
因为有方分的原故，那一定可以分析，就不是实有。
由此之故，你们说的有对色，说它是实有，是不能成立的。（p82）
前五识岂不是没有所依的眼、耳、鼻、舌、身五根，和所缘的色、声、香、味、触五尘吗？因为这五根五尘都是色法啊。
五根五尘虽然不是实在的色法、但可以说是识变。就是说，八个识生现行的时候，都是从第八识里面种子因缘的势力，变现根身和器界的相分；前五识又依此相分的根，缘此相分的尘，为本质色做疏所缘缘；又在自己五识上再变一重相分色为亲所缘缘。
我们要知道，眼等五根不是现量可以看得见的，是因为它能够发生五（p83）识，所以是比知有根。这个根的道理是因为它有发识的功用和能力，所以说它是根，并不可以说它是外面的色法所造成的。那末，外面的有对色在道理上说起来既然不能成立，因此之故，应当说是内识变现才对。因为能够发生眼等五识，所以才叫它是眼等五根，这就是眼识它们所依托的根，而发生五识。
此眼等前五识，设若用外色来作所缘缘，在道理上研究起来，是决定没有！外色既然不是，那用甚么东西来做所缘缘呢？决定应当赞成用自己心识所变的相分，才可以做自识见分的亲所缘缘。
你们小乘把能够牵引生起自识的，就执着它可以做这识的所缘缘。
做所缘缘的条件要两个，一是能生，二是带相。设若但有能生，没有带（p84）相，那是不可以做所缘缘。因缘、增上缘、等无间缘，它们都有引生的功能，即因不能带相，所以它们都不能作所缘缘。
他们小乘说：“只要眼等五识明了色等五尘的时候，但缘和合的粗色，就可作缘缘，因为自识好像从彼境界引生。
不是和合的粗相，离开极微之外，有一个和合的实体。怎样知道呢？因为把和合的粗相一分析了的时候，似和合粗相的识，一定再不能生起了！这个和合的粗相既然不是实有，所以不可说是前五识所缘的境界；因为不可说捏目所见的第二个月亮，也能生起前五识啊。所以凡是虚假的东西，都不能够作所缘的条件。（p85）
不是说许多极微共和合在一个时候，就可以给前五识各各作所缘缘啊！因为前五识上就没有极微的相状。不是极微本身有甚么和合的粗相；因为不和合的时候，就没有这粗相可得。你要知道，并不是不和合位同和合的时候，这极微的体相有不同啊！所以无论你和合也好，不合和也好，总而言之，这色等的极微都不是前五识所缘的境界罢了。
还有一种执着，他说：“色等一个一个极微，假使没有和集以前，那当然不是前五识所缘的境界。如果和集了之后，你靠我，我靠你，这样大家互（p86）相帮助，就有粗相生起，可以作前五识所缘的境界，这实有的和集相便可以作前五识的所缘缘了。”
你这种执着，还是不对！因为无论你共和集位，同未和集时，极微的体相总是一样。花瓶茶杯的形相虽然有各各不同，而能成的极微是一样无二，所以缘彼极微相的识，应当没有各各不同。到了共和集的时候，一粒一粒极微统统都舍弃了微圆的相，所以你不可以用缘和集粗相的识，去缘极微的细相境。如果用粗相识去缘细相境，那眼识可以缘音声，耳识也可以嗅香臭；或者，一个识也可以缘一切境。你赞成吗？你当然不会赞成。
赞成有实在的极微，尚且有这许多过失，何况唯识家不赞成心识之外，（p87）有真实的极微呢？那更是荒谬。
由上面种种道理推论起来，可以知道，外色既然不能作所缘缘，决定是自己八识所变的相分为所缘缘了。此具足两个条件：第一，自识的见分托彼相分而生；第二，又能带彼相分而起。所以相分色才可以作所缘缘。
然而自识变现相分之时，随从境界的范围或大或小，顿现一相；并不是先变了许多极微，然后再把它和合起来，才可以成功一物。这就是唯识家和外道小乘不同的地方。
外人反问唯识家说：“为甚么你们也说有极微呢？”因为一般人执着粗色有实体的，所以佛告诉他：“你把极微分析分析，看看它有没有实体？”不是说了极微就有极微的实体，这是佛开示一班用功人的方法——瑜伽师，就是心境相应，用假想的观慧，在粗色的相状上，慢慢的去分析，到了再不可分析的时候，假说它叫做极微；虽然叫做极微，其实还是有方分。但这极微，用普通的方法已不可再去分析了；设若还要分析的话，那极微就成虚空的状态了，那怎能再叫它是色法呢？所以说，极微是色空的边际。
由此就应当知道，凡是有对碍的色法，都是众生内心所变现的，并不是由甚么极微和合而成的粗色。
有对碍的色法既然都不是实有，那其余无对碍的色法，纵然是色法的同类，也不会实有的。既是无对碍的话，那就同心王心所一样，根本上就不是实色。试想想看，一切有对碍的色法可算是现有色相，此现有的一切色法，用道理推究起来，离开心识之外，尚且没有实体；何况没有对碍的色法，不见现有的色相，还能说它是真实的色法吗？故你们——小乘——所执的实有色法，皆是错误的妄见。
前面讲的是方圆大小长短的形色，现在再来讲行住坐卧俯仰屈伸的表色。表色，是身行有所表示的动作；无表色，是没有表示的心理动态。这两种色难道不是实有的吗？
这表色和无表色也不是实有，甚么理由呢？现在先来研究这身上的表色，你如果说身行的动作是实在有的，那我倒要请问：“以甚么东西来做它的体性呢？”
设若你说是形色，那更不是实有，因为凡是有形色的东西，都可以分析；而长短的极微，那更不会有的。
设若你说表色是以动为体性的，那也不是实有；因为有为法都会刹那刹那即生即灭的，根本上就没有动的实在性。所以有为的生灭法，它本来就是这样，用不着等待甚么原因，然后才能灭除；如果灭要待因的话，那也就不叫做有为法了。
设若你说有一种色法，不是青、黄、赤、白的显色，也不是大、小、方、圆的形色，是由心力所引生的色，能够令手足而动，这就叫做身表业；这种说法，在道理上也是不对！怎样知道呢？此若是动，那前面已经破过了；设若是动的原因，那应当就是风界。然而风是没有表示，不应当叫做表色。身根是通善、恶、无记三性的，而触尘是无记性，香和味也都是无记性。这个意思就是告诉我们，香、味、触三种都不是表色，也都不是善恶，所以不是动因。声是语表，所以五尘都不是身表。
成唯识论译文 卷第一：外人难说：如果只有识的话，为什么世间的一般凡夫及诸外道和出世间的诸圣教都说有我、有法呢？论主回答说：《唯识三十颂》说：“我和法都是假设而有，有各种各样的相状，它们都是识变现的。能变之识只有三种：第八阿赖耶识为异熟识，第七末那识为思量识，眼、耳、鼻、舌、身、意六识称为了别境识。”
成唯识论是成立唯识之论。唯识学建立于无着世亲。佛教在释迦世尊涅槃之后，最初声闻乘流行，以证得出世的阿罗汉果为目的。后来乃有菩萨乘兴起。以声闻乘不求成佛，为未到究竟，且其度人的方便亦不广大，因目之为小乘。而自命为大乘，广度一切众生。同登无上佛道。大乘先有龙树提婆所倡导的中观系，后有无着世亲所建树的瑜伽行系，为印度大乘佛教的两
题前概说 佛教唯识学，是门极有条理，极有系统，极有组织的学说，亦是一门极有高度，极有深度，极有广度的学说，不特在佛教各宗派的教义中，难见有可与之相匹敌的，就是在世间各种思想学说中，亦少发现有像唯识学那样的。是以今日时代思潮，不论有着怎样飞跃的进步，各种学说思想，不论有着怎样高度的发展，但唯识学仍然值得吾人学习。
阿赖耶识是唯识学建立的根据，万法唯识是依据它而成立的。长期以来对阿赖耶识得理解存在着许多歧义，由此所带来的对唯识的解释也种种不同。《成唯识论》作为唯识学的集大成之作，它对阿赖耶识的解释也是最为
夫万法唯识。虽驱乌亦能言之。逮深究其旨归。则耆宿尚多贸贸。此无他。依文解义。有教无观故也。然观心之法。实不在于教外。试观十卷论文。何处不明心外无法。即心之法。是所观境。了法唯心。非即能观智乎。能观智起。则二执空而真性现。所以若境。
世亲菩萨作了《唯识二十颂》，并自作长行释之，名《唯识二十论》，以破外道小乘实有外境之邪执，而显唯识无境之妙理。其后又作《唯识三十颂》，未及作论而寿终。安慧、护法等十大论师，奋力研究唯识，并为此颂作释；玄奘西游，一一取回以授窥基，基师一一折衷取舍，糅集众说，以释《唯识三十颂》而成论。此论依境、行、果三分成立唯识妙义
彼等倡言：【但应了解《成唯识论》之见道位判果标准与萧老师建立是有所不同；《成唯识论》意为先伏二执现行方入初地，入地则断除种子。】 彼等如是主张者实有大过，谓不知己过之后，复又诬责于人，更增大
‘山中十日西湖别，堤上桃花红欲然’：乃吾清明日从净梵院赴弥勒院，在湖中泛一叶扁舟，舟次偶然流露于吟咏者。夫桃花之红，莫知其始，山外之湖，湖上之堤，物皆位之有素。且吾非一朝一夕之吾，居乎山，游乎湖，玩春色之明媚，弄波影而荡漾，今岂初度？然人境交接，会逢其适，不自禁新气象之环感，新意思之勃生也！夫唯识论亦何新之有？然为欧
佛教论书《成唯识论》的注释书。亦称《成唯识论疏》，略称《唯识述记》。窥基撰。20卷（或作10卷、60卷）。全书分五门。①辨教时机。主要说明法相宗的三时判教和五种姓说的思想；②明论宗体。主要阐述以识有境无的唯识思想为宗，以“
《成唯识论》十卷 护法等菩萨造，玄奘译，是唯识宗核心典藉。《成唯识论》是《唯识三十论》的集注。《三十论》世亲菩萨撰。世亲是无著的胞弟，唯识学的集大成者，原在有部出家，不久便通达犍陀罗一带流行的有部教义，旋即研究经部，当时正统的有部思想在西北印的迦湿弥罗，由世友等领导的结集的《大毗婆沙论》保存那里，严禁外传
一、《成唯识论》中的因果俱时 因果俱时是唯识学的特色理论，在《成唯识论》和《摄大乘论》等经典中有相关表述，为之前的佛教学说所不具备。《成唯识论》共十卷，为护法等造，唐代玄奘翻译。又称《唯识论》、
（韩国）高荣燮 着 张惠文 译一、 问题与构想 围绕佛教识、心展开的论辩成为7、8世纪东亚思想史的主要内容之一。心识之辩主要探讨人的意识究竟是八种还是九种，也称八识九识论或八九之辩。[1]这时期
佛学素被人认作是中国古代哲学的“第二源泉”。在中国佛学的诸流派中，大乘佛教的“唯识论”以其精致和完备的理论体系而堪称中国佛教哲学的开山，也正是由于唯识论，才有了华严宗、禅宗等业已中国化的佛学的中兴，才有了宋明新儒学的崛起，也才有了熊十力的“新唯识论”在现代中国的凸现。本文的主旨是把唯识论作为一种东方式的现象学理论与西方
印度佛学经历过长期而复杂的演变过程，产生过多样而丰富的义理系统，一般性、简单化的说法，将其概括为原始佛学、小乘佛学、大乘佛学几类。“原始”一词表时间，原始佛学即早期的佛学；但“小乘”、“大乘”，却并非表示佛学的先后阶段。吕澄先生指出：“小乘一名，是大乘成立并盛行后对部派佛学的贬称。”然而经久色褪，“现在用‘小乘’一词，
唯识论内部存在着种种分歧，这是历来唯识论研究者早就注意到的事实。《成唯识论》一书保留了当时十家唯识学者的不同观点，现代的研究者、如印顺法师等则论述了唯识思想前后期一些重要变化。而笔者以为，唯识论前后期除了学术观点上出现了一些变化外，更有一种价值取向上的变化，即从《解深密经》到《成唯识论》，唯识论经历了从否定世俗世间、
唯识思想前后期价值取向之重要变化 ——《解深密经》与《成唯识论》三自性理论比较 作者简介:林国良,1952年生,男,上海人,硕士研究生,主要研究方向为佛教唯识学。 摘要:《解深密经》与《成唯识论》在三自性理论上存在着差异,包括遍计所执自性是否遍一切法、依他起自性能否依
《成唯识论》与《大乘起信论》熏习观的比较 秦 萌 一、《成唯识论》的熏习观 首先，我们先来看《成唯识论》的熏习观： 依何等义立熏习名？所熏、能熏各具四义，令种生长，故名熏习。何等名为所
《成唯识论直解》观感漫谈 陈新 只要熟悉中国佛教史，乃至只要熟悉中国思想史的人，无不知道《成唯识论》的重要性。但由于该书的难解，历来对该书的注疏寥若晨星。由复旦大学出版社二OOO年四月出版，林国良先生撰写的《成唯识论直解》(以下简称《直解》)，在文字的梳理、义理
这首偈的大意是说：当菩萨（发大心的修行者）见到论议人时，就会发愿，希望一切众生都能够以佛陀的正法，摧伏外道的邪见和论议。见论议人：“论议”是说通过问答的形式等，分别阐述诸法的义理。其目的是使对方了解论理，明了法义，重在显明真理。佛在世时，比丘们常常就某一义理或论题等展开论议。著名的迦旃延尊者就是因为思惟敏捷，辩才无碍
这一愿的大意是说：当菩萨（发大心的修行者）见到身无铠甲、手无兵仗的军人时就会发愿，希望所有的众生，都能永远舍离不善的身口意三业，趣于善道。见无铠仗：“铠”即铠甲。古时战斗中穿戴的铠甲战衣，可以防身。“仗”是弓、矛、剑、戟等兵器的总称，即兵仗、器仗。
此时世尊思维此梵志性格儒雅纯善质直，常为了求知而来请问，不是来惹麻烦的。他如果要问应当随意回答。佛就说：犊子。善哉善哉。随意提问吧，我会回答的。
这时世尊告诉憍陈如：色是无常。因灭色而获得解脱常住之色，受想行识也是无常。因灭此识而获得解脱常住之识。憍陈如。色即是苦，因灭此色而获得解脱安乐之色，受想行识也是如此。憍陈如。色即是空，因灭空色而获得解脱非空之色。受想行识也是如此。
居士问：《金刚经》上说：“凡有所相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”如何理解请师父开示！一如师父答：把所有的虚妄，就是一切相都是因缘和合的，所有的像都是生灭的变化的，无常的，他不是永恒不变的，所以对我们众生来说第一个就是破相证性。因为相是一个虚幻，因缘和合的假象。
迦叶菩萨说：世尊。一切法的意思不确定。为什么呢？如来有时说是善不善。有时说为四念处观。有时说是十二入。有时说是善知识。有时说是十二因缘。有时说是众生。有时说是正见邪见。有时说十二部经。有时说即是二谛。
善男子。虚空之性非过去非未来非现在。佛性也一样。善男子。虚空非过去，因为无现在。法如果有现在则可说过去，因无现在所以无过去，也无现在，因为无未来，法如果有未来则可说现在，因无未来所以无现在也。
《宝积经》与《般若经》、《大集经》、《华严经》、《涅槃经》，并称为大乘佛教经典『五大部』，在佛教史上具有极其重要的地位。该经以大乘经典的『空观』思想为基础，累积了《阿含》以来的佛陀教义，同时，也强调『无我』的思想与瑜伽的修行等，是中观学派及唯识学派共同尊奉的经典。
《四十二章经》是由后汉迦叶摩腾、竺法兰同译的。后汉是指汉朝的东汉时期。汉朝共分两个时期，一是西汉时期，二是东汉时期。东汉时期又称为后汉。本经的翻译者迦叶摩腾和竺法兰就生活在这一时期。东汉明帝永平十年（67），汉明帝因夜梦金人，于是派蔡憎和秦景、王遵三人带着十八个人到天竺求法，在求取《四十二章经》之后，遇到
如来佛性有二种：一有，二无。所谓恶有就是三十二相八十种好，十力四无所畏，三念处大慈大悲，首楞严等无量三昧，金刚等无量三昧，方便等无量三昧，五智印等无量三昧，这都叫做有。
赞助、流通、见闻、随喜者、及皆悉回向尽法界、虚空界一切众生，依佛菩萨威德力、弘法功德力，普愿消除一切罪障，福慧具足，常得安乐，无绪病苦。欲行恶法，皆悉不成。所修善业，皆速成就。关闭一切诸恶趣门，开示人生涅槃正路。家门清吉，身心安康，先亡祖妣，历劫怨亲，俱蒙佛慈，获本妙心。兵戈永息，礼让兴行，人民安乐，天下太平。四恩总报，三有齐资，今生来世脱离一切外道天魔之缠缚，生生世世永离恶道，离一切苦得究竟乐，得遇佛菩萨、正法、清净善知识，临终无一切障碍而往生有缘之佛净土，同证究竟圆满之佛果。
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