成唯识论讲话(卷三)

成唯识论 | [投稿]

　　【即彼经中复作是说：“由摄藏诸法，一切种子识；故名阿赖耶，胜者我开示。”由此本识具诸种子，故能摄藏诸杂染法，依斯建立阿赖耶名，非如胜性转为大等。种子与果，体非一故。能依所依，俱生减故。与杂染法，互相摄藏。亦为有情执藏为我，故说此识名阿赖耶。已入见道诸菩萨众，得真现观，名为胜者。彼能证解阿赖耶识，故我世尊正为开示。或诸菩萨皆名胜者。虽见道前，未能证解阿赖耶识。而能信解，求彼转依，故亦为说。非诸转识，有如是义。】

　　在大乘《阿毗达摩经》中还有一首颂，颂里这样的说：“因为第八识中摄藏了许多东西，所以名字叫做‘一切种子识’。还有一个名字，叫做阿赖耶。这种深奥的道理，要菩萨根性的人，佛才和他们说。”

　　这就是因为根本识中含藏了一切法的种子，所以被前七识杂染现行法（p269）所熏染，依此才建立能藏、所藏、阿赖耶的名称。这阿赖耶的体相用，和印度数论外道所说的二十五谛中，由冥谛而生觉，由觉生我心、五唯量、五大、十一根，最后归神我受用的这种说法不同。

　　因为第八识里面的种子和现行的果法，它们的体性不是同一的。就是能依的诸法和所依的识体，那都是生灭的。“与杂染法，互相摄藏”这是指能藏和所藏，“亦为有情执藏为我”这是指我爱执藏。因为第八识有这三藏的原故，所以叫做阿赖耶识。

　　甚么人是胜者呢？要到初地以上，已经证入了见道的菩萨，他们得到了真实现在的观察，才可以叫做胜者。因为他们能够亲证了解阿赖耶识，所以佛才来和他们开导和指示。

　　或者，不一定要登地，就是地前的十信、十住、十行、十回向、四加行的菩萨，都可以叫做胜者。虽然在初地见道以前，没有能够亲证了解阿赖耶识；但是，他们能够“信解”有阿赖耶识，来希望求彼转依！所谓“转有漏成无漏，转染成净”，所以，佛也和他们说阿赖耶识。前面这许多道理，唯（p270）有第八识才担当得起，并不是前七识有这种意义。

　　【解深密经亦作是说：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流；我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”以能执持诸法种子，及能执受色根依处；亦能执取结生相续；故说此识名阿陀那。无性有情不能穷底，故说甚深；趣寂种性不能通达，故名甚细。是一切法真实种子，缘击便生转识波浪，恒无间断，犹如瀑流。凡即无性，愚即趣寂；恐彼于此起分别执，堕诸恶趣，障生圣道；故我世尊不为开演。唯第八识，有如是相。】

　　阿陀那，是执持的意义。色根，就是净色根；依处，就是根依处。结生，就是受生。无性有情，就是凡夫。趣寂种性，就是二乘。

　　五教十理，这属于第三种教——《解深密经》。这颂里面的意思就是说，第八识还有一个名字，叫做阿陀那识，它的行相和所缘非常的深，又非常的细。在这里面的种子，生、住、异、灭的变换，好像高岩上飞下来的瀑流那样快；所以，佛对于没有出世三乘无漏种的凡夫以及执著有实法的二乘，都（p271）不对他们开示和演说这八识的内容。甚么原因呢？恐怕他们要分别执着第八识是一，是常，是遍，是主宰的我啊！

　　阿陀那，就是执持的意义。它执持甚么东西呢？第一，是执持里面一切法的种子；第二，是能执受五种色根的神经；第三，是能执受外面这五种形相的根依处，令它们不至于烂坏；第四，又能够执持父母的精血去受胎。因为第八识有这几种特别的功用，所以叫它是执持识。为甚么要说它是甚深呢？因为没有三乘无漏种子的凡夫，他们不能够穷究到澈底。为甚么又要说它是甚细呢？那是因为一般趣向空寂二乘根性的人，不能够通达。这第八识里面所含藏的种子，才可以叫做真实种子；不像外面榖麦豆等等是世俗人叫做种子，其实说起来不能叫做种子。这第八识里面的种子如果一遇到了各种条件具足，它自自然然会击发前七识的波浪现行出来的。它们是恒常的、没有一刻间断的，所以形容它同瀑布水一样的急流。

　　甚么叫做凡呢？就是没有无漏种子的人天。甚么叫做愚呢？就是趣向空寂的愚法二乘。为甚么佛不和他们说第八识呢？恐怕他们来分别第八（p272）识，执着以为有一个实在的东西来做主宰的我啊。有了我，那一定有我见；有了我见，那又有我所见；一执着外境是实有，就要起惑，造业，堕三恶道——地狱、饿鬼、畜生——了！而障碍生起无漏的正道，所以佛不和他们开示这第八识。上面这许多意义，唯有这第八识才有这许多说法。

　　【入楞伽经，亦作是说：“如海遇风缘，起种种波浪；现前作用转，无有间断时。藏识海亦然，境等风所击；恒起诸识浪，现前作用转。”眼等诸识，无如大海恒相续转，起诸识浪。故知别有第八识性。此等无量大乘经中，皆别说有此第八识。】

　　现在是属于第四种大乘教里面所引的《楞伽经》。在这颂里面说：好像大海里面的水，遇到了风的缘，便生起种种大波和小波；我们岂不是亲眼看见，现在面前的种种作用转变起来吗？没有一点间断的时间。这譬喻如果是懂了的话，那末，我们的阿赖耶识，也和大海一样，被外面的境界所击动了。因此，就恒常生起前七识现行的波浪，也有现在六根门前种种作用的转变生起。（p273）

　　上面这种道理若是指的眼耳鼻等的前七识，它们是没有好像同大海一样，恒常相续转起识浪的资格。因此之故所以知道，除了前六识之外还有一个第八识的体性。上面这许多道理，不单单是一部经或一部论，可说是有许许多多的经论中，都说除了前六识之外，另有一个第八阿赖耶识的存在。

　　【诸大乘经，皆顺无我，违数取趣；弃背流转，趣向还灭；赞佛法僧，毁诸外道；表蕴等法，遮胜性等；乐大乘者，许能显示，无颠倒理，契经摄故。如增一等，至教量摄。】

　　这一段最好是先立一个因明论上宗因喻三支比量的表：

　　宗 ——

　　诸大乘经至教量摄

　　因皆顺无我，违数取趣故。

　　弃背流转，趣向还灭故。

　　赞佛法僧，毁诸外道故。

　　表蕴等法，遮胜性等故。

　　乐大乘者，许能显示无颠倒理，契经摄故。（p274）

　　喻 ——

　　如《增一》等

　　上面这个表的意思，就是恐怕小乘人不相信前面所引三种经——《大乘阿毗达摩经》、《解深密经》、《入楞伽经》——和经上所引的五首颂，是佛说的，所以不得不用理论，和他们小乘人所相信的《阿含经》，来配合在一块，使他们不得不信。意思就是说：“一切所有的大乘经都是佛说的。”甚么理由呢？第一，是随顺佛说的人无我，而违背有情的我执，这是和小乘所说明的我空是一样。第二，是弃背流转的生死，趣向还灭的涅槃，这和小乘所说的四谛法也是一样。第三，是赞扬佛法僧三宝利生的功德，而毁坏外道的邪知邪见，这也是和小乘人破邪显正是一样。第四，是表显有为法都不能超出五蕴、十二处、十八界的生灭法，绝对的不赞成甚么数论师所说的二十五谛，以及胜论师所说的六句义，这是和小乘人所主张的缘生无我的道理是一样。第五，是好乐大乘的人，他们自己许可大乘经也是显示无颠倒的正理，是契经所摄。同小乘人所相信的《四阿含》——《增一阿含》、《长阿含》、《中阿含》、《杂阿含》——是同样的都是佛说。这样多的充实的理由和铁一般的（p275）事实，还不够证明大乘经典是佛说的吗？

　　【又圣慈氏，以七种因，证大乘经，真是佛说。一先不记故。若大乘经，佛灭度后，有余为坏，正法故说；何故世尊，非如当起诸可怖事，先预记别？二本俱行故。大小乘教，本来俱行，宁知大乘独非佛说？三非余境故。大乘所说，广大甚深，非外道等，思量境界。彼经论中，曾所未说；设为彼说，亦不信受；故大乘经，非非佛说。四应极成故。若谓大乘是余佛说，非今佛语；则大乘教，是佛所说，其理极成。五有无有故。若有大乘，即应信此诸大乘教，是佛所说。离此大乘不可得故。若无大乘，声闻乘教，亦应非有。以离大乘，决定无有，得成佛义。谁出于世，说声闻乘，故声闻乘，是佛所说，非大乘教，不应正理。六能对治故。依大乘经，勤修行者，皆能引得无分别智，能正对治一切烦恼，故应信此（p276）是佛所说。七义异文故。大乘所说意趣甚深，不可随文而取其义，便生诽谤，谓非佛语，是故大乘真是佛说。如庄严论颂此义言：“先不记俱行，非余所行境；极成有无有，对治异文故。”】

　　前面几个颂，是引佛说的大乘经，来证明六识之外，还有成立第八识的许多大乘经教。然而，遇到了一班小乘人，他们说大乘经根本上就不是佛说的，那你又有甚么办法呢？所以，弥勒菩萨所造的一部《大乘庄严论》，有一首颂里面这样的说法：（1）先不记故，（2）本俱行故，（3）非余境故，（4）应极成故，（5）有无有故，（6）能对治故，（7）义异文故。用这七种理由，来成立大乘经典真是佛说，使小乘人再不能不相信。

　　（1）甚么叫做“先不记”故呢？如果大乘经是佛灭度之后，其余一班想要破坏正法的邪魔杜撰私造，假托是佛说的；那末，佛在世的时候，为甚么不预早的就和弟子们说“将来我灭度了之后，有这种邪魔来说甚么大乘的教（p277）法，来破我的正法”呢？佛既不预说，当然大乘经决不是欲破坏佛法的人私造假托的。

　　（2）甚么叫做“本俱行”故呢？就是说，如果连小乘佛法都没有，那当然不谈；设若允许有小乘教法，那同时决定要赞成有大乘教法。因为在事实上有些人（小乘），是专为自己个人了生脱死的，有些人（大乘）完全忘记了自己，去修六度万行，以成佛普度众生为目的。既有自利与利他的两种人，当然就有大乘教与小乘教的分别了，你们只求自了的小乘人为甚么要说大乘经典不是佛说的呢？真是岂有此理！

　　（3）甚么叫做“非余境”故呢？你说大乘经既然不是佛说，难道是外道说的吗？要知道，大乘经里面所说的道理，非常的广大和甚深，决定不是一班外道他们能够思量到的境界；同时，我们看了一切外道的经论上，向来也就没有见到有大乘教法上这种意义；就是和外道说大乘中这种道理，他们也是不相信的。因为这种原故，我们就可以知道，一切大乘的经典决定“是佛说的”。你们小乘人说大乘经不是佛说，那怎么可以呢？（p278）

　　（4）甚么叫做“应极成”故呢？假定你们小乘人又说：“大乘经是佛说的也可以，不过是别的佛所说的。或是过去佛说的，或是现在他方佛说的，不是我们释迦牟尼佛所说的。”如果照你这种说法，不问是那一位佛的，而可以断定大乘经是佛说的，都是双方赞成的，这道理是至极的成就了。

　　（5）甚么叫做“有无有”故呢？设若你们小乘人不承认有大乘经，那当然不谈；如果承认有大乘经的话，那就非要承认大乘经是佛说的不可！因为离开了这种大乘经，另外再去找一种大乘经，是找不到的。同时，还要知道：因为有大乘经，才能明白大乘的理，而去修大乘菩萨的行，证到大乘的佛果。成了佛之后，才可以说法度生，令一切凡夫外道，转凡成圣，舍邪归正，而成罗汉果了。假定没有大乘经，怎样会明了大乘的理，而修大乘的菩萨行，成大乘究竟的佛果呢？佛既没有，谁来说声闻法，这一来连小乘经也没有了！所以你们赞成声闻经是佛说，来非议大乘经不是佛说，那是不合乎正理的。

　　（6）甚么叫做“能对治”故呢？就是因为一切众生能够依照大乘经里面说（p279）的六度万行的道理去修行，那一定能够引起根本无分别智，正可以对治一切贪、瞋、痴、慢、疑、不正见种种的烦恼；所以应当相信一切大乘经都是佛说的。

　　（7）甚么叫做“义异文”故呢？因为大乘经里面的道理，意趣非常的深，不可随文自己觉得，不是我们凡夫常识上所知道的事理，便生怀疑而起诽谤！就说大乘的道理不是佛说，那是不对的；所以决定要信仰大乘经一定是佛说的。

　　试看弥勒菩萨造的《大乘庄严论》上这首颂说得多概括。他说：（1）先不记，（2）俱行，（3）非余所行境，（4）极成，（5）有无有，（6）对治，（7）异文故。就把上面的七个原因说完了。

　　【余部经中亦密意说：阿赖耶识，有别自性。谓大众部，阿笈摩中，密意说此名根本识。是眼识等所依止故。譬如树根，是茎等本；非眼等识，有如是义。上座部经分别论者，俱密（p280）意说此名有分识。有谓三有；分是因义。唯此恒遍，为三有因。化地部说此名穷生死蕴。离第八识，无别蕴法，穷生死际，无间断时。谓无色界，诸色间断。无想天等，余心等灭。不相应行，离色心等，无别自体，已极成故。唯此识名，穷生死蕴。说一切有部增一经中，亦密意说此名阿赖耶，谓爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶。谓阿赖耶识，是贪总别三世境故，立此四名。有情执为真自内我，乃至未断，恒生爱着。故阿赖耶识，是真爱着处。不应执余五取蕴等。谓生一向苦受处者，于余五取蕴不生爱着，彼恒厌逆余五取蕴，念我何时，当舍此命，此众同分，此苦身心，令我自在受快乐故？五欲亦非真爱着处。谓离欲者，于五妙欲，虽不贪着，而爱我故。乐受亦非真爱着处。谓离第三静虑染者，虽厌乐受，而爱我故。身见亦非真爱着处。谓非无学，信无我者，虽于身见不生贪着，而于内我，犹生爱故。转识等亦非真爱着处。谓非无学，求灭心者，虽厌转识等，而爱我故。色身亦非真爱着处。离色染者，虽厌色身而爱我故。不相应行，杂色心等，无别自体，是故亦非真爱着处。异生有学，起我爱时，虽于余蕴，有爱非爱，而于此识，我爱定生。故唯此是真爱着处。由是彼说阿赖耶名，定唯显此阿赖耶识。】

　　本论用“五教”、“十理”来证明有阿赖耶识。前四种是引的大乘经论，现在第五是引的几种小乘经。所以说，其余的小乘经里面，虽然不是显说，然而，在密意的方面也有说阿赖耶识，即除开了前六识，另外有它的体性。

　　第一，是在小乘里面大众部的《阿含经》中，说这第八识是根本识。这第八识是眼、耳、鼻、舌、身、意前六识所依止的。好像树根一样，是茎干枝叶花果的根本，这道理当然不是眼等前六识有这种功用。

　　第二，不但小乘中大众部有密意的这种说法，就是在小乘中上座部造（p282）《分别论》的人，也有这密意说——第八识——有分识。有，就是三界的有情；分，就是因的意思。唯有这第八识，才是“恒常普遍”做三界众生去受生的因。恒，是简别前六识五种无心位是有间断的；遍，是简别前五识及色法是不通无色界的。唯有这阿赖耶识，是通于三界九地及五种无心位都有。

　　第三，小乘中的化地部也说，这第八识叫做“穷生死蕴”。彼部说蕴有三种：（1）一念蕴——那是属于一刹那的。（2）一期蕴——那是属于从生至死中间这一期阶段的。（3）穷生死蕴——那就是从无始以来，一直到没有了脱生死以前都是的。试看除了这第八识可以担当这责任之外，还有那一个能够替代它呢？怎样知道这是阿赖耶的功用？若说是色法，无色界的众生就间断了！若说是前六识，无想天的众生也就间断了！除了色心二法之外，难道是不相应行法吗？可是不相应行，连它们自己还是依托色心的，怎能负起有情生死相续的大责任？这是大小乘双方赞成的道理。所以，这“穷生死的五蕴”，那只有第八识才能够“名符其实”的担当起来。

　　第四，还有小乘最出名的“萨娑多部”的《增一阿含经》里面，也有这（p283）第八识的密意说。它更明显的说了四个阿赖耶：（1）爱，（2）乐，（3）欣，（4）喜。本来四个字的意义是一样，都是耽着恋恋不舍的意思。如果把它分别来说，爱是总句。现世耽着叫它是乐；过去曾经也耽着过，所以叫它是欣；未来还是一样的照常爱着它，所以叫做喜。立这四名，就是因为我们有情执着第八识，为自己内面的真我。一直到没有破我执以前，都是恒常生起爱着。所以阿赖耶识，才是我们一切三界九地的众生，共同真实爱着的处所。不应当说是：（1）五取蕴，（2）五欲，（3）乐受，（4）身见，（5）前六识，（6）色身，（7）不相应行等，是一切众生共有的爱着！怎样知道呢？假定说：

　　（1）“五取蕴”是众生共同爱着的话，那一向生在苦受处所里面的人（地狱、饿鬼、畜生），他们的五蕴身是苦得不得了，时时刻刻都在那儿厌离它，既是时刻要舍弃这五蕴身，可见五蕴身，不是有情的爱着处；对于五蕴身虽然厌离，但对于阿赖耶识，还是照常的执之为我——我爱执藏。

　　（2）如果说“五欲”境界是有情的贪着处，那三果阿那含等，他们已经断除了欲界的贪欲，就是色界微妙的五欲也不耽着；然而，对于阿赖耶识的内（p284）我，他们还是念念不舍——我爱执藏。

　　（3）如果说“乐受”是我们凡夫共同耽着的，那也不见得！试看三禅以上的天人，他们都是喜乐双忘的舍念清净，那里还有乐受呢？然而，对于阿赖耶识还是有照样的爱着——我爱执藏。

　　（4）如果说“身见”是我们凡夫共同耽着的地方，那有学的圣人——初果、二果、三果，他们都同样的能于正法信解无我，而没有我见；然而，对于阿赖耶识的内我，还是照样的执着——我爱执藏。

　　（5）如果又说“前七识可以做一切众生共同的爱着处”，则三果阿那含他们入了灭尽定的时候，已经把前七识的心王和心所，通通都停止不行了，然而，他们还执着第八识为内我，所以不能够马上证四果阿罗汉，这就是因为还有我爱执藏啊。

　　（6）还有人说：“这‘色身’岂不是我们一切众生共同的爱着处吗？”那也不见得；好像无色界的人他们虽然是离开色染，然而，对于阿赖耶识，他们一样还有很深的爱着——我爱执藏。（p285）

　　（7）或者说：“‘不相应行’可以做我们凡夫真爱着处吧？”那更不可以！因为它本身离开了色心等法，就没有自体，所以也不是我们众生真爱著述；一切凡夫真的爱着还是第八识的内我——我爱执藏。

　　以上说了七个异计，都不能算是凡夫共同的爱着处；凡夫之所以称之凡夫，也就是因为他有我执，如果真的破了我执的话，那就不能叫他是凡夫，而称为圣者了！所以，无论是异生或有学，生起我爱的时候，对于其余——五取蕴、五欲、乐受、身见、转识、色身——的，有爱或不爱，然而，对于阿赖耶识，可说是没有那一个凡夫不爱；所以，唯有这第八识，才是我们凡夫真爱着处。因为有这许多理由，所以，阿赖耶这个名字，只有安在第八识上。

　　【已引圣教，当显正理：谓契经说：杂染清净，诸法种子之所集起，故名为心。若无此识，彼持种心不应有故。谓诸转识，在灭定等，有间断故。根、境、作意、善等类别，易脱起故。（p286）如电光等，不坚住故。非可熏习，不能持种。非染净种，所集起心。此识一类，恒无间断。如苣蕂等，坚住可熏。契当彼经，所说心义。若不许有，能持种心，非但违经；亦违正理。谓诸所起染净品法，无所熏故，不熏成种，则应所起唐捐其功。染净起时，既无因种；应同外道，执自然生。】

　　在“五教”、“十理”中，五教已经讲完了，现在来讲十理中头一种“持种心”。在佛经上说，杂染法和清净法的种子聚焦在一个地方，能够生起现行，这就叫做心。设若没有这第八识的话，那这持种心就不应当有了。

　　因为前七识在灭尽定的时候，所有的心王心所统统都不行了！因为前六识所依的根和所缘的境，以及作意的心所，还有善、恶、无记三性，是常常互换，所以容易脱落。好像天上闪电的光明一样，它们是不坚住的东西，那怎样可以受熏呢？既然不能持种，那当然不是染净种所集起的心。第八识为甚么又可以呢？因为第八识它不是三性互易，它完全是一类无记的舍（p287）受；并且，就是到了佛果，它还是能够执持无漏种子不失，它那里有间断呢？好像印度一种胡麻，它可以受花的香熏，而容纳香气；既然是坚住性，当然是可熏。这第八识既然能够执持染净的种子，那这种说法和那部经上所说的持种心，正是相合。

　　反过来说，设若不允许有能够持种的第八识，那不但是违背了佛经，并且会违背了正理。因为，只有所起染净法的能熏，而没有受熏的东西；既然没有东西受熏，那怎么会留下习气的种子呢？既然没有种子，那从前所熏下来的习气，岂不是徒劳无功！这是犯了有因无果的毛病！现在既然没有东西受熏，那将来再生现行的时候，又成了无因而有果的大弊，这一来，就和外道所执着的一样，他们说“一切法都是无因，而自然会生出果法来”！

　　【色不相应，非心性故。如声光等。理非染净，内法所熏。岂能持种？又彼离识无实自性，宁可执为内种依止？转识相应，诸心所法，如识间断，易脱起故，不自在故，非心性故，（p288）不能持种，亦不受熏。故持种心，理应别有。有说六识无始时来，依根境等，前后分位，事虽转变，而类无别。是所熏习，能持种子。由斯染净因果皆成，何要执有第八识性？彼言无义，所以者何？执类是实，则同外道；许类是假，便无胜用，应不能持内法实种。又执识类，何性所摄？若是善恶，应不受熏，许有记故，犹如择灭。若是无记，善恶心时，无无记心，此类应断。非是善恶，类可无记。别类必同，别是性故。又无心位，此类定无，既有间断，性非坚住。如何可执持种受熏？又阿罗汉，或异生心，识类同故，应为诸染无漏法熏，许便有失。又眼等根，或所余法，与眼等识，根法类同，应互相熏。然汝不许。故不应执识类受熏。又六识身，若事若类，前后二念，既不俱有，如隔念者，非互相熏，能熏所熏，必俱时故。执唯六识，俱时转者，由前理趣，既非（p289）所熏，故彼亦无能持种义。】

　　假定你说：“色法和不相应法岂不是也可以持种吗？”要知道，色法和不相应法它们不是心体。好像音声和光明一样，在道理上说起来，并不是染污和清净两种里面的东西可以熏习；熏习尚且不能，怎样又可以持种？同时，还要知道，色法是识所变的，不相应法是识所分位；这两样东西如果离开了识心，它们自己根本上就没有自体，你们怎样可以执着它为里面的种子所依托的东西呢？

　　那末，前六识的心王以及它们的心所，可以持种吗？更不可以。因为前六识是间断的东西，而它们的心所自己更没有自在，和心王一样，都是容易脱落的东西。又不是心体，所以不能持种，也不能受熏！所以说到能够执持种子的心，在道理上是应当另有的。

　　还有另外一种说法：他说前六识从无始以来，它们是依六根六境，以及作意和善、恶、无记三性前后分位的差别；然而所作过了的事虽然是有转（p290）变，而后念的识类还是照样的无别；既然可以受熏，当然可以持种；由这一种道理，无论是染净的种子，都可以成立。为甚么一定要坚执著有第八识呢？

　　他这种说法是没有义理的！甚么原因呢？因为你们执着后念的识类是有实体的，那同印度有一类外道的思想同样了。反过来说，如果许可后念的识类是假的，那末，假法当然就没有殊胜的功用，也就不应当能够持内法实在的种子了。

　　同时，还要知道，后念的识类在善、恶、无记三性之中，是属于那一性所摄呢？假定识类是属于善性或者恶性，那都不应当受熏！因为善性不受恶熏，恶性不受善熏；好像香臭两种东西，是不能互相受熏的，这在前面“所熏四个条件”中讲过了。因为善性和恶性是属于有记，好像“择灭无为”的无漏善一样，是不能受染污所熏。设若你又说：“后念的识类不是善性或恶性，是非善非恶的无记性好吗？”那也不对！你可以自己想想：前念识体是善，后念识类当然也是善；前念识体如果是恶，后念的识类不消说，当然也（p291）知道是恶。既然是善和恶的识体，那里有“无记性的识类”呢？决定不会有这件事。不可以说“前念的识体是善或恶，而后念的识是无记”；因为后念的识类是跟着前念识体一样，就是说，父亲姓甚么，儿子只好跟他姓就是了。所以说，识体是善恶的各别，而识类也就同它一样，别类必定同别类的识体。

　　还有，无想定、灭尽定、无想天、睡眠无梦、闷绝时，在这五位无心位中，后念的识类已经断绝了；假定还有后念的识类，那也就不应当叫做“无心位”。后念的识类既然是有间断，体性不是坚住的东西，那怎样可以持种和受熏呢？

　　假定不承认有第八识能够受熏持种的话，一味的只说识类是无记；那阿罗汉的无漏善熏下来的识类是无记，而凡夫的有漏恶熏下来的识类也是无记，这样一来，圣凡也就没有分别了！阿罗汉就是凡夫，而凡夫也就是阿罗汉了。这就犯大过了！

　　还有，识既然有识类，那末，根应当也有根类，境当然也有境类。根类（p292）和境类你们小乘人既不赞成有受熏，可见识类也是不能受熏。

　　由上面种种道理说起来，不赞成有第八识，而单单说是前六识生起的话，既不能受熏，当然不能持种。应当就要相信有第八识。

　　成唯识论讲话卷三终（p293）

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